La democratie comme liberté

Georges Contogeorgis
«Démocratie et représentation. La problématique de la liberté et la typologie du politique»

1. La définition du système politique moderne part d’une hypothèse préliminaire incontestable : il est de nature démocratique. Pourtant, cette identification du système politique moderne avec la démocratie ne correspond pas à son histoire. A ses débuts le système moderne s’oppose à la démocratie, l’une renvoyant aux conditions de la cité ancienne, l’autre, à celle des grands Etats modernes où s’observe non seulement l’impossibilité matérielle de rassembler les citoyens, mais aussi la complexité des sociétés et des problèmes à envisager. Depuis, à côté de ces premières justifications, il faut ajouter l’argument qualitatif de la supériorité du système moderne dit représentatif sur le système de la démocratie dite directe. Le régime moderne qualifié de démocratie indirecte va être désormais classé parmi les formes de la démocratie.
Mais ce changement dans la classification typologique du système moderne n’impliquera pas la transformation de sa nature. L’argumentation concernant la justification de soi de la dite démocratie indirecte non plus n’a pas changé : le rôle institutionnel que la démocratie dite directe accorde au peuple assemblé est impossible dans un État de grande échelle.
Je veux axer la discussion sur la nature de la démocratie, ce qui paraît aller de soi, et, après en avoir précisé le fondement, je tenterai d’apporter des éléments de réponse sur la typologie des systèmes politiques; puis, après avoir indiqué les différences profondes entre démocratie et représentation, je réfléchirai à la valeur du système moderne, et, au-delà, à la faisabilité de la démocratie à l’époque technologique. Ma conclusion que j’annonce dès ici pour permettre de suivre l’argumentation est que le système moderne non seulement n’est pas démocratique mais n’est pas non plus représentatif.
D’autre part, je passe sous silence la grande question des conditions de la démocratie et, au-delà, de tout système politique. S’agissant pourtant de l’argument de la faisabilité de la démocratie dans un espace politique moderne de grande échelle, il faut se souvenir que même les cités, malgré leur constitution sur la petite échelle n’ont pas toujours obéi à des formes démocratiques. La cité d’Antigone, de Solon, de Clisthène, de Périclès et bien sûr celle de la période œcuménique constituent autant d’étapes dans son développement anthropocentrique. Il a fallu plusieurs siècles pour que les sociétés de la cité accèdent à la démocratie, après avoir vécu l’expérience de différents types de systèmes politiques, y compris la représentation . La réflexion sur la démocratie doit ainsi distinguer entre la démocratie hellénique et le principe démocratique, la première, étant l’expérience du second dans le cadre de la petite échelle cosmosystémique. Or, la question n’est pas de savoir si la démocratie hellénique est faisable à l’époque moderne mais si le principe démocratique est possible à envisager au niveau de la grande échelle. L’hypothèse de travail que j’adopte en l’occurrence est que ce n’est pas la grande échelle en elle-même, c’est la phase que traverse le monde de la grande échelle à l’époque moderne qui rend impossible la démocratie (et la représentation).

2. La finalité, à savoir la raison d’être de la démocratie, c’est la liberté. Il ne s’agit pas, pourtant, de n’importe quelle liberté. Dans la mesure où la démocratie peut être considérée comme le stade suprême et dernier du développement des sociétés, elle évoque la liberté globale, dans toutes ses dimensions individuelles, sociales et politiques. De ce point de vue, un système qui ne réaliserait pas la liberté dans toutes ses dimensions se situerait aux antipodes de la démocratie et représenterait un stade antérieur dans l’évolution des sociétés humaines et dans tous les cas pré-démocratiques.
Qu’entendons-nous par ‘liberté globale’ ? Tout d’abord, le concept de démocratie, comme tout autre système, ne se limite pas au régime politique ; il renvoie à la nature de la société dans son ensemble, et plus exactement à la nature du cosmos global, du ‘cosmo-système’ à savoir de l’ensemble des sociétés politiquement constituées ayant des coordonnées et des fondements communs . C’est pourquoi les Anciens distinguaient entre ‘politevma’, qui désignait le régime politique, et ‘politéia’, qui exprimait le statut anthropocentrique global d’une société.
Précisons encore. Le concept de liberté définit le statut d’autonomie de l’individu dans la société. L’autonomie s’oppose à l’hétéronomie et la liberté désigne l’individu qui ne dépend de personne, qui décide pour lui-même, qui gère ses propres affaires. Dans la problématique démocratique, la liberté, en terme d’autonomie, ne peut pas être cédée, même du propre chef de l’individu, sans que la liberté de l’individu ou de la société ne soit atteinte. L’individu qui consent à l’hétéronomie, par exemple le serf dans la société féodale, n’est pas libre. De même, l’individu libre au niveau personnel qui cède, le temps de son travail, à la volonté d’un tiers ou la gestion de la politique, cesse d’être libre au-delà de la liberté individuelle (la liberté première), à savoir il ne jouit pas de la liberté sociale et politique. Le consentement à l’hétéronomie est lié à la légitimité du système ; mais il touche aussi sa nature. Le système hétéronomique, étant par définition fondé sur le pouvoir – légitime ou non – n’est pas démocratique.
Autre point important à préciser, la différence entre liberté et droit. La liberté concerne l’espace d’autonomie humaine ; le droit délimite le périmètre de la liberté ou bien les conditions de l’hétéronomie, de sorte que celle-ci ne porte pas atteinte à la liberté dont on jouit. C’est le cas de la protection institutionnelle du travail "dépendant" qui pose le cadre dans lequel l’individu offre son travail et par là le fait qu’il ne jouit pas de la liberté sociale.
Chaque dimension de la liberté a son propre espace opérationnel : la liberté individuelle concerne l’autonomie personnelle de chaque être humain dans sa vie privée ou bien dans son champ d’action social et politique. La liberté sociale recouvre les implications de l’individu dans la vie sociale, là où il noue des relations contractuelles, telles que la relation du travail, dans le but d’assurer sa participation aux biens socio-économiques. La liberté sociale est invitée à répondre, en effet, à deux questions majeures: l’une porte sur les contraintes issues des besoins matériels qui obligent l’individu à dépenser du temps libre pour les satisfaire afin de les couvrir; l’autre se réfère aux conditions d’acquisition de ces biens, à savoir au fait que cette obligation peut exiger une concession contractuelle de la liberté (par exemple la dépendance en matière de travail) . La liberté politique, de son côté, définit le statut autonome de l’individu là où il rencontre l’ensemble de la société. Elle projette la non-dépendance de l’individu, et donc de la société, en matière politique. Ici, le but ‘opérationnel’ (l’efficacité) de la politique est invité à tenir compte de la liberté. Ce qui signifie que l’argument de la ‘compétence’ en politique (de la connaissance de la ‘matière’ politique) et au-delà de la division du travail politique cède sa place à la compétence universelle du corps social, politiquement constitué, à savoir du démos.
Le projet de liberté politique souscrit à un certain nombre d’hypothèses: la première est que la liberté politique est inconciliable avec toute structure autonome du fait politique, autrement dit avec la constitution de la politique en terme de pouvoir qu’il soit légitime, modéré, contrôlé ou non. La seconde est que la politique s’absorbe dans le social, en sorte que la société se constitue politiquement, s’identifie à la politique, et qu’elle détient donc la compétence politique universelle. Le système politique se détache de l’État et se rattache au corps social (au démos). La liberté politique, comme toute autre dimension de la liberté, a un aspect positif - elle se défini en terme d’autonomie - et un aspect négatif: elle se situe à l’opposé de tout pouvoir autonome, comme la négation du pouvoir.
Afin de pouvoir statuer sur les conditions de la justice, l’exercice de la liberté, ainsi que son étendue, on évoque habituellement l’égalité - qui constitue la mesure permettant à chaque individu de se comparer en terme de liberté avec les autres. Pourtant, deux précisions s’imposent: la première est que l’égalité ne possède pas un sens et une valeur fixe car son orientation dépend des priorités de la liberté. Si la liberté se définit par la liberté individuelle, l’égalité et la justice se rapporteront aussi à cette dimension de la liberté; elle ne s’intéressera alors pas au fait politique et social en terme de liberté, mais en terme de droit. En outre, l’égalité ne s’identifie pas nécessairement au partage égal des biens: la décision de savoir si on va opter pour le partage égal ou pour la participation égale à la jouissance d’un bien dépend de plusieurs facteurs, le premier étant lié à la divisibilité effective de ce bien . Le problème ne se pose pas au niveau de la propriété foncière qui intéresse essentiellement la première période de la construction de la liberté individuelle, mais aux biens qui ne peuvent pas être partagés, dans le cadre d’un projet d’égalité, sans disparaître. Nous nous referons en particulier à l’égalité devant la loi, à l’égalité dans une unité économique (par exemple l’entreprise) et essentiellement en matière de politique. En effet, la politique, étant définit comme le processus qui renvoi à la société globale, elle ne peut pas être divisée et partagée aux citoyens, sans que la société ne disparaisse.
L’exemple de la politique est significatif. La focalisation de l’égalité sur la politique en vue de réaliser la liberté politique n’implique pas le partage égal – à savoir la «molécularisation» - de la politique mais la «molécularisation» politique de l’individu : de l’individualité privée ou sociale, on accède à l’individualité politique. D’ayant droit aux résultats de la politique, le citoyen devient un co-détenteur direct ; d’individu membre de la société privée, il devient individu molécule de l’espace public. Au niveau de l’action politique, qui doit nécessairement être déléguée, on introduit la participation aux ‘archais’ (aux fonctions politiques représentatives) et donc leur jouissance à tour de rôle. De là l’introduction du tirage au sort à la place de l’élection qui s’appliquait dans la cité pour l’accès aux institutions politiques de contenu représentatif.
Ces trois dimensions de la liberté, ainsi que les égalités qui y sont attachées se présentent, dans la modernité, comme étant inconciliables . Pourtant, l’essence de la démocratie montre que les différentes dimensions de la liberté globale s’accumulent, voire se construisent dans un ordre de développement successif, du moins pendant la phase protogénétique du cosmo-système anthropocentrique. En effet, la liberté individuelle précède les deux autres dans le projet de la construction de la liberté globale. L’autonomie personnelle de l’être humain constitue la condition sine qua non du passage de la société despotique ou féodale à la société anthropocentrique. La liberté sociale présuppose la liberté individuelle ; elle constitue un stade plus avancé dans le processus de l’émancipation humaine. Elle revendique l’extension de l’espace autonome de l’individu là où il est obligé de nouer des relations contractuelles avec les sous-systèmes sociaux tel que le système économique. La liberté politique n’apparaît que dans un contexte de libertés individuelles et sociales: on ne peut pas imaginer que quelqu’un puisse être libre au niveau du social et du politique sans qu’il le soit au niveau individuel. Bref, la liberté politique constitue un stade d’émancipation supérieur à celui qui suggère la liberté individuelle, et même la liberté sociale. C’est pourquoi ce stade n’est pas accessible sans la conquête des autonomies précédentes au niveau de l’individuel et du social. Quoiqu’il en soit, bien que la démocratie proclame la liberté globale, elle se reconnaît essentiellement par la liberté politique: c’est elle qui différencie la démocratie des autres systèmes car la liberté individuelle et peut-être la liberté sociale peuvent être reconnues dans d’autres systèmes, mais pas la liberté politique.

3. Comment ce projet de liberté globale se traduit-il en système? La question se pose essentiellement là où l’objet de la liberté, comme il a été dit, ne se divise pas, en sorte que chaque individu ai une jouissance égale du bien (social, politique, etc.).
Une première remarque est que le projet démocratique, en matière de liberté sociale, rejette l’identification du système économique avec la propriété du capital, privé ou de l’Etat: tous les deux conduisent à la dépendance et donc à la suppression de la liberté sociale et politique. Il faut alors revenir à la nature interne du sous-système économique pour trouver une solution en faveur de la liberté sociale.
Là où le sous-système économique s’identifié à la propriété du capital, en sorte que chacune de ses unités (par exemple une entreprise) se constitue en termes de pouvoir appartenant au propriétaire, la solution du problème ne provient pas d’une protection du travail mais de la dissociation du système économique du citoyen. Cette remarque sous-entend que le citoyen se retire, il ne participe plus au processus économique qui exige la dépendance en matière de travail et dans l’extrême de la peine pour vivre.
Mais, dans ce cas là, la question est de savoir comment assurer la production et comment procéder à la redistribution des biens économiques et sociaux. Car si le passage de la société du travail à la société du loisir est un processus qui assure la liberté sociale, voire politique, il doit également répondre à la nature même des fondements économiques et sociaux de la société. Pour la démocratie de cette période de (proto-)construction du cosmosystème anthropocentrique, la solution en matière de travail a été donnée par l’introduction du travail-marchandise, grâce à l’émigration économique. Il ne s’agit pas d’une société de loisir en général, mais d’une société de loisir qui concerne les citoyens. En ce qui concerne la (re)distribution de ressources économiques, la solution, pour ceux qui ne participent pas à leur production, a été donnée à travers le travail politique. C’est-à-dire que la société de loisir ne définit pas une société d’inaction, mais une société de travail politique qui exclu le travail économique, considéré essentiellement comme source de contrainte pour le citoyen. En outre, dans la société de loisir la mobilité sociale, l’intégration sociale se réalise par la politique, à savoir par le travail politique, et pas par le travail économique. En introduisant la rémunération du travail politique - le salaire politique remplace le salaire économique - on accède à la fois à la liberté sociale (à la non-dépendance en matière sociale) et à la liberté politique (à la non-dépendance en matière politique. C’est précisément une formule que nous offre l’exemple unique de passage à la démocratie issu de la cité hellénique . Et d’un certain point de vue apparaît à l’horizon des sociétés modernes .
L’autre solution au problème de la liberté sociale et de la liberté politique a été donnée à la suite de la transition de la période stato-centrique de la cité, de l’Etat indépendant, à la période méta-stato-centrique, c’est-à-dire œcuménique, après le IVe siècle. Là, on a dissocié le système économique de la propriété du capital. Le propriétaire du capital n’est plus le propriétaire du système, il n’incarne plus le système de l’entreprise. L’entreprise est constituée en ‘politeia’, en ‘cité économique’ à laquelle participe l’ensemble de son potentiel humain. La relation de travail à l’intérieur de ce système n’est plus une relation de dépendance mais une relation de partenariat (‘hetairique’) et au-delà de participation aussi au profit et aux besoins de la société de partenaires. La corporation est une émanation de ce système adaptée aux conditions de la féodalité ouest-européennes.
La liberté politique s’oppose à toute dichotomie du social et de la politique. L’assimilation du politique au social, c’est-à-dire la diffusion de la politique dans le social et le dépérissement du pouvoir se réalise par la constitution de la société en termes politiques et par le fait d’assumer par elle, par le démos, la compétence politique universelle. La problématique entre le pouvoir autonome en tant que légitimité et référence sociale, et la compétence universelle du démos, du corps social politiquement constitué, tranche la différence entre droit politique et liberté politique. La société civile, qui s’appuie sur la dichotomie du social et du politique, évolue dans ce cas en société politique où le système politique ne s’identifie plus à l’Etat mais au démos, au corps social politiquement constitué. A cet égard, la grande discussion ouverte par A.Gramsci, entre autres, sur l’identification du système politique avec l’Etat et, par conséquent, de la coexistence imaginaire de la société civile et de la société politique, simultanément, dans la même société se révèle non seulement ‘a-historique’ mais aussi scientifiquement absurde. Car en effet le passage d’un système à pouvoir autonome – issu de la société civile - au système démocratique – le système de la société politique - correspond à une phase ultérieure du développement anthropocentrique de la société. Cette évolution présente d’ailleurs un grand intérêt au niveau de la typologie de la citoyenneté.
Quoiqu’il en soit, la définition de la liberté en terme d’autonomie signifie que la société démocratique rejette complètement l’idée de la division du travail social puisqu’elle est considérée comme étant à la base des hiérarchies et donc inhérentes aux sociétés pré-démocratiques. Comme je viens de le souligner, la ‘compétence’, qui fait référence à la connaissance du ‘dossier’ (par exemple en médecine), ne peut pas être appliquée sans restriction en matière politique, car il y a là éventuellement d’autres valeurs qui sont concernées et en premier la liberté politique .

4. On est déjà devant une nouvelle typologie des systèmes politiques qui distingue la démocratie, sous ses différentes formes (modérée, ‘classique’, radicale ou ‘anarchique’), des autres systèmes dont l’espace social et politique se constitue en termes de non liberté politique et donc de pouvoir. Si l’on met à côté le système féodal ou despotique, il ne nous reste donc qu’à examiner la démocratie en relation avec le système politique issu de la période féodale moderne, ou de la période post-féodale de la cité, avant la démocratie.
Comme la démocratie, le système représentatif se présente sous plusieurs formes selon le degré d’affirmation du principe représentatif et, par conséquent, de la liberté. Mais il ne s’agit pas, dans le système représentatif, de la liberté globale, mais de la liberté individuelle qui, comme nous l’avons déjà signalé, est entourée d’un corps de droits socio-politiques qui fixent son périmètre. Pourtant, la liberté individuelle, comme toute autre dimension de la liberté, se développe elle-aussi: ainsi du droit à la parole. Le moment où, dans le corpus du droit à la parole, entre aussi la politique, entraîne des conséquences sur les rapports entre le social et le politique. Le citoyen acquiert le droit de ‘juger’ les actes de son gouvernement. Il ne devient pourtant pas politiquement autonome. Ce droit politique confirme l’espace de la liberté individuelle; il fait partie de cette liberté. Pour que l’individu et la société deviennent politiquement libres, il ne suffit pas qu’il ait le droit individuel de s’exprimer en politique, de faire la critique de la politique, mais il faut qu’il puisse exercer ce droit dans le cadre où le citoyen se constitue en corps politique et délibère. Donc il y a une différence fondamentale qui tranche la distinction entre liberté et droit.
Nous pouvons distinguer, à titre d’hypothèse, deux formes principales de représentation: la représentation primaire ou inférée et la représentation tout court. Dans la représentation inférée, la politique est concédée entièrement au pouvoir et aux forces intermédiaires: le peuple forme la société privée; il ne constitue pas un démos, à savoir un corps politiquement constitué, sauf pour légitimer le personnel politique au pouvoir. Le système politique, puisque la politique appartient essentiellement, comme processus politique, à l’Etat, est lui aussi identifié avec l’Etat: on parle sans distinction de l’Etat et du système politique. En outre, le but de la politique n’est pas la volonté ou l’intérêt social, mais des concepts neutres ou bien distincts comme la ‘nation’, le ‘public’, l’ ‘intérêt général’, qui aident le pouvoir à justifier à la fois la dichotomie entre politique et social, et son autonomie dans la gestion de la politique. La politique, y compris la classe politique, est située au-dessus de la loi; le personnel politique jouit en plus de l’immunité pour sa vie privée. Il n’y a donc pas de justice politique car le détenteur du pouvoir politique souverain ne se soumet pas à la loi pour ses actes et son action politique. C’est le contraire qui prévaut dans le système représentatif et surtout dans le système démocratique.
Nous présumons donc que la définition du système politique moderne comme démocratique décrit au fond un système politique qui n'est même pas conceptuellement représentatif . En effet, le principe représentatif exige la rencontre de ses éléments fondateurs: le représentant ou mandataire et le représenté ou mandant. Dans le système politique moderne, ces deux fonctions du principe représentatif appartiennent littéralement à l'État. Le citoyen n'a pas la qualité de représenté, et c'est pourquoi il n’assume pas ses fonctions. Son vote – la seule compétence politique qui lui soit conférée – n’a pour but que de légitimer le personnel politique destiné à gérer le pouvoir politique de l'État.
Le manque d'assise représentative du système est resté jusqu'à présent à l'abri de toute discussion. On a pourtant essayé de faire face aux effets collatéraux tantôt par des arrangements institutionnels (par exemple, la distinction des pouvoirs de l'État), tantôt par l'adjonction aux forces intermédiaires d'un deuxième niveau de médiation, qui a été rendu par l'idée de ‘société civile’.
Durant la période de la proto-construction anthropocentrique (de la phase poste féodale), le manque de représentativité du système sera compensé par la fonction ‘médiatrice’ de fait de l'idéologie partisane (libérale ou socialiste) qui liait les couches sociales aux forces politiques. L'attachement de la classe politique à la cause sociale assurait au militantisme politique la légitimité de son action médiatrice et, au-delà, la légitimité du pouvoir souverain de l'État.
À côté de cette action médiatrice du phénomène partisan, on ajoutera l'idée de ‘société civile’ qui revendiquera pour elle une place dans la fonction médiatrice. Mais cette fonction n’est pas non plus représentative; elle se réduit au fait de l'articulation du devenir politique issu du rapport des forces intermédiaires avec les tenants du pouvoir de l'État.
Sans aller au fond des conséquences de cette démarche, rappelons que, comme le pouvoir de l'État, le projet de ‘société civile’ est guidé par la logique générale qui écarte le corps social du système politique . Le concept même de ‘société civile’ ne renvoi pas à une structure représentative de ses composants . En plus, il réserve à ses éléments constitutifs une place non pas dans le système mais, tout juste, à sa lisière. Ils sont admis à intervenir auprès des tenants du pouvoir, ils ne font pas partie du pouvoir. Les ‘forces’ intermédiaires exercent – comme leur nom l’indique clairement – une fonction de ‘force’, et plus précisément de ‘pression’, non de ‘pouvoir’. La distinction entre ‘force’ et ‘pouvoir’ est fondamentale, bien qu'elle soit ignorée par la modernité.
Il est intéressant de constater que la politique, dans le système représentatif, surtout dans le système primaire, se définit en termes de pouvoir et même d’Etat. La science politique moderne est la seule science sociale qui définit son objet non pas en vertu de sa propre nature, mais d’après la structure qu’elle revient à la phase que traverse le cosmosystème moderne . Puisque la politique est conçu comme un phénomène identique au pouvoir, les sociétés modernes ne peuvent donc pas espérer se libérer du pouvoir et se constituer en société politiquement libre; l’action politique a un contenu purement opérationnel et est soumise soit au rapport des forces réglementées par le pouvoir (à l’intérieur de l’Etat) soit à la force des pouvoirs constitués (aux affaires inter-étatiques).
La représentation tout court ignore, elle aussi, la liberté politique, mais elle s’en rapproche: le peuple constitue un démos, un corps politiquement constitué, mais pour exercer des fonctions de représenté au système politique; il exerce donc la fonction de contrôle et de révocation des représentants, d’harmonisation du pouvoir à la volonté sociale ; il soumet ou il traduit le personnel politique en justice pour le préjudice qu’il a subi par la politique suivie, en fonction de sa qualité du représentant. La politique étant soumise à la loi, on distingue clairement le choix du personnel politique fait par l’élection, de sa responsabilité pour la politique suivie. Le pouvoir dans le système représentatif devient lui aussi collégial. On observe en plus un changement notable qui concerne l’approche du principe de la majorité : elle s’applique non plus dans le cadre d’une société globale unifiée, comme auparavant, mais en tenant compte de groupes culturels existants, de sorte qu’ils soient représentés au pouvoir, qu’ils ne soient pas exclus de l’exercice du pouvoir. Il ne faut pas croire que cette idée de la représentation soit un produit de l’imagination, d’une élaboration intellectuelle. Tout comme la représentation inférée, elle se rencontre dans la cité pré-démocratique.

5. Nous pouvons conclure que les sociétés modernes, traversent une phase primaire dont les traces sont empreintes sur la liberté. D’ailleurs la période féodale a légué à notre époque des éléments importants qui y persistent. Je prends à cet égard la Grande Bretagne comme exemple où la presque moitié du système politique - bien que les équilibres aient changé - fait partie de l’arsenal institutionnel précédent de la période de la monarchie absolue, c’est à dire de la période féodale. Le fait que ce système jouisse d’une légitimité accrue ne permet pourtant pas conclure qu’il devient démocratique.
D’une manière générale, on peut constater qu’on assiste à une évolution, à un progrès considérable à notre époque au niveau de la technique et de la prospérité, mais ce progrès n’a pas son équivalent dans le développement de l’acquis anthropocentrique. Ce décalage peut signifier que les conditions d’une évolution en matière de libertés du système sociale et politique se produisent au fur et à mesure que la grande échelle cosmosystémique de notre période moderne évolue. Mais il serait trop de soutenir qu’on est arrivé à un développement anthropocentrique propre à soutenir le projet d’un système représentatif.
Cette conclusion, explique largement que la difficulté réside non pas dans l’absence de conditions matérielles censées permettre d’ évoluer dans un sens de représentation ou de la démocratie mais dans la difficulté du monde contemporain d’approfondir idéologiquement et culturellement la représentation et la démocratie. Il est plus que clair que cette difficulté de la période moderne de réfléchir et d’élaborer les concepts tels que la représentation ou la démocratie est présente au quotidien dans l’exercice du quotidien: on ne manifeste pas pour des projets tels que la liberté globale ou la liberté sociale; on fait des manifestations pour s’assurer du travail ou des conditions de travail, pour des droits - et pas des libertés – sociopolitiques élémentaires comme le droit de vote légitimateur, le respect de la dignité humaine etc, dans la plupart des pays du monde; mais en aucun cas pour le changement de la nature du système politique et social.
Pourtant, cette conclusion que la démocratie ou que la représentation ne fait pas partie de notre culture de vie quotidienne ne signifie pas qu’elles ne font pas partie de notre culture générale, de notre civilisation : c’est notre civilisation greco-romaine, le cosmosystème hellénique ou anthropocentrique à petite échelle, qui les a produites, qui les a vécues et conservées et qui les a transmises à l’époque moderne; et c’est ce cadre de notre civilisation qui est encore à discuter et à redécouvrir.
Notre difficulté d’ouvrir un débat sur la nature du projet représentatif voire même démocratique ne doit pas nous empêcher d’ouvrir un nouveau débat avec l’histoire parce que, en dehors de la faisabilité, pour nous, de ce projet, la discussion sur la nature du système politique moderne est fondamentale, aussi bien pour prendre conscience de notre phase anthropocentrique que pour réfléchir sur l’avenir, à savoir sur la démocratie comme liberté. En dernière analyse, les conditions du conflit, du consensus, de la légitimité ou de la contestation sont différentes selon le système: système de force (par exemple le système inter-étatique), système de pouvoir non représentatif ou bien représentatif, ou enfin système démocratique.

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