Αντικρουση του Χομπσμπαουμ στα περι εθνους. Ελευθεροτυπια 6.4.1995

Η μυθοπλασία στην ιστορια. Η περιπτωση του Ερικ Χομπσμπάουμ


1. Η συνέντευξη του βρετανού ιστορικού ΄Ερικ Χομπσμπάουμ στην Ελευθεροτυπία της 27 Μαρτίου 1995 θα είχε περάσει απαρατήρητη εάν δεν είχε επιχειρήσει το ακατόρθωτο: την επιμειξία της επιστημονικής του άποψης με την πολιτική σκοπιμότητα που ήθελε να υπηρετήσει τη δεδομένη στιγμή. Παρατράβηξε τις ούτως ή άλλως προβληματικές θέσεις του για τις συνθήκες γένεσης και εξέλιξης του ταυτοτικού (εθνικού κλπ) φαινομένου προκειμένου να τις εφαρμόσει σε ένα γεωπολιτικό περιβάλλον, το οποίο στο έργο του το αντιμετωπίζει σταθερά ως παραπληρωματικό της δυτικο-ευρωπαϊκής διαδικασίας μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό.
Εντούτοις, δεν ήσαν κυρίως τα σχόλια της τρέχουσας δημοσιογραφικής επικαιρότητας που ξεσήκωσαν θύελλα αντιδράσεων από την πλευρά των ιθαγενών ηρακλέων της επιστημονικής ορθότητας. Αυτά, άλλωστε, είχαν εστιάσει την προσοχή τους βασικά στις πολιτικές ερμηνείες του Έρικ Χομπσμπάουμ σχετικά με την «εθνική» υπόθεση των Σκοπίων και μόνο, συνακόλουθα με αυτήν, στο ζήτημα της συνέχειας ή της ασυνέχειας του έθνους των Ελλήνων. Την οργή της εθνικιστικής νεοτερικότητας συγκέντρωσε, ουσιαστικά, το απαντητικό άρθρο μου στην Ελευθεροτυπία της 6ης Απριλίου 1995, λίγες μόλις μέρες μετά τη συνέντευξη του Βρετανού ιστορικού. Επρόκειτο, όπως προκύπτει δια γυμνού οφθαλμού, για κείμενο, αυστηρά επικεντρωμένο στο επιστημονικό μέρος του επιχειρήματος «Χομπσμπάουμ», ως προς το οποίο ο συγγραφέας διεκδικούσε το αυτονόητο δικαίωμα της έλλογης αντίρρησης.
Τι ήταν, ωστόσο, αυτό που ενόχλησε τους θεματοφύλακες της ευρωπαϊκής νεοτερικότητας στην Ελλάδα από τις αντιρρήσεις που εκφράσθηκαν στα επιχειρήματα του Ε. Χομπσμπάουμ;
Η πρώτη υπόθεση οφείλει να επικεντρωθεί αναγκαστικά στο περιεχόμενο της αντίδρασης. Προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι η επωδός που συνόδευσε την οργή τους ήταν η ύβρις. Πουθενά, δηλαδή σε κανέναν από όσους παρενέβησαν στο «διάλογο», δεν θα βρει κανείς ένα επιχείρημα που να ενισχύει τις υποθέσεις του Βρετανού ιστορικού ή να διαλέγεται με το σκεπτικό του. Πυρήνας της οργισμένης αντίδρασης υπήρξε η αγανάκτηση μπροστά στο θράσος των ασεβών που αποτόλμησαν να εναντιωθούν στον ιεροφάντη της επιστήμης. Δεν τους αρκεί, προφανώς, η δική τους παραδοχή για την αυθεντία της χομπσμπάνειας σκέψης. Θεωρούν αυτονόητο ότι και οι «άλλοι» οφείλουν να ασπάζονται αναντιλέκτως τις υποθέσεις του. Η αμφισβήτηση μιας δεδηλωμένης ρητώς αριστερής αυθεντίας είναι όχι απλώς απαράδεκτη. Συνιστά ύβρη. Διότι δεν μπορεί, εξ ορισμού, να σφάλει. Ό,τι και αν «αυτός έφα» αποτελεί δόγμα. Εξού και ο τρόπος (το περιεχόμενο) της αντίδρασης συνθέτει μια αλυσίδα απαξιωτικών διατυπώσεων και αξιωματικών χαρακτηρισμών.
Σταχυολογώ εντελώς ενδεικτικά:
Ο Φίλιππος Ηλιού μίλησε για τον «κάθε σαχλαμάρα [ο οποίος] χωρίς να ενημερωθεί, χωρίς να διαβάσει, χωρίς να προσπαθήσει να εννοήσει τους μηχανισμούς των πραγμάτων για τα οποία μιλά, έχει και θέση και άποψη και, κυρίως, τη ναρκισσευόμενη υπεροψία που του επιτρέπει να δίνει αφ’υψηλού μαθήματα και οδηγίες προς τους ναυτιλομένους» .
Ο Σπύρος Ασδραχάς, τροχιοδεικτικός όπως πάντα στις βολές του, ευθυτενής στις κρίσεις του, με την άκρα αντικειμενικότητα και προσήλωση στη δύναμη του επιχειρήματος που τον διακρίνει, δήλωνε στα ίδια έντυπα: «Δεν νομίζω ότι τα σχόλια στη συνέντευξη του Έ. Χομπσμπάουμ προσφέρονται σε συζήτηση. Στο βαθμό που δεν είναι αποτέλεσμα παρανοήσεων, συμβάλλουν απλώς στη διαιώνιση των ιδεολογικών φενακισμών από τους οποίους η ιστορική οπτική, στην οποία νομίζω ότι ανήκω, έχει τελεσιδίκως απαλλαγεί. Μολονότι ο Ε.Χ. δεν έχει ανάγκη καμιάς συνηγορίας, ας μου επιτραπεί ωστόσο να πω [ότι] οι επικριτές του είχαν ήδη την αφορμή να διατυπώσουν τις αντιρρήσεις τους με την ευκαιρία των ελληνικών μεταφράσεων των έργων του κι ακόμα ότι θα μπορούσαν να ‘διαβάσουν’ τη συνέντευξή του μέσω των έργων αυτών, οπότε δεν θα υπήρχαν περιθώρια για παρανοήσεις: τα έργα αυτά θα τους προσέφεραν την προϋπόθεση της κατανόησης, δηλαδή τη γνώση. Όσο για το σεβασμό της λογικής, χρειάζεται άλλη, στοιχειωδέστερη άσκηση».
Ο «πολιτικός αναλυτής» (sic) Γιάννης Πρετεντέρης, στο πλαίσιο της ίδιας συγκυρίας, διαπιστώνει με παρέμβασή του στο Βήμα ότι «…οι ελλείψεις της Μαριορής [της Ελλάδας, για τους μη εξοικειωμένους με το βάθος της σκέψης του] καλύφθηκαν πλήρως: εσχάτως απέκτησε και ‘ελληνική σχολή πολιτικής σκέψης’», στην οποία εγγράφονται όσοι διακρίνονται για «την αμετροέπεια και την εθνική οίηση των εύκολων επικριτών του βρετανού ιστορικού». Εξού και, ευλόγως, συμπεραίνει ότι «η επιστημονική επάρκεια ορισμένων εξ αυτών δύσκολα στοιχειοθετείται».
Το λαμπρακιστάνιο Βήμα που κρύβεται πίσω από τον Βοκκάκιο διέκρινε, με τη σειρά του, στην επιστημονική αντίκρουση του επιχειρήματος Χομπσμπάουμ –«του απλού και πασίγνωστου [επιχειρήματος] πως τα έθνη και η εθνική συνείδηση είναι πολιτικά και ιδεολογικά δημιουργήματα, παγκοσμίως, της γαλλικής επανάστασης και του 19ου αιώνα»-, τη φιλοδοξία «δεκάδων μικρών παπαρρηγόπουλων που βγήκαν αγανακτισμένοι να υποστηρίξουν την ιδιαιτερότητα της τρισχιλιετούς ιστορίας του ελληνικού έθνους. Μικροί όμως Παπαρρηγόπουλοι, πολύ μικροί και αδιάβαστοι κυρίως» .
Παρέλκει η αναφορά και πολλών άλλων οι οποίοι εξέφρασαν την ενόχλησή τους στο ίδιο κλίμα, όπως ο Περικλής Κοροβέσης (Ελευθεροτυπία, 3.5.1995), ο οποίος θα υποσημειώσει ότι «αν ο ίδιος ο Ε.Χ. είχε υπόψη του όλα αυτά τα κείμενα [εν οίς και το δικό μου, όπως ρητώς επισημαίνει] και του ζητούσε η Ελευθεροτυπία μια απάντηση, δεν θα την έδινε και θα ζητούσε να ξαναδιαβαστεί πιο προσεχτικά η συνέντευξή του. Στην περίπτωση που απαντούσε, θα έκανε μάλλον κάποια καυστικά σχόλια…Ο Ε.Χ απλά σχολίασε κάποιες εξωφρενικές απόψεις, μιλώντας σαν δάσκαλος προς αμαθείς…»(sic). Επίσης, ο Β.Μηνάκης (Εφημερίδα Πριν, 16.4.1995), ο οποίος αποφάνθηκε ότι «όσοι βλέπουν τις αλήθειες που τόσο εύστοχα αναφέρει ο Χομπσμπάουμ με δογματικούς παραμορφωτικούς φακούς δεν μπορούν να τις δουν».
Εντούτοις, η πιο ενδιαφέρουσα παρέμβαση, σε συμβολικό επίπεδο, είναι εκείνη του τροτσκιστικού περιοδικού Σπάρτακος . Έχει ξεχωριστή σημασία η παρέμβαση αυτή όχι τόσο για το περιεχόμενο του επιχειρήματος , όσο για την ευκρίνεια με την οποία θέτει το όλο ζήτημα. Έχει σημασία, επίσης, για το λόγο ότι επιβεβαιώνει την ύπαρξη μιας ουσιαστικά καθολικής συνάντησης όλων των «εσωτερικών» τάσεων της καθ’ημάς νεοτερικότητας πάνω σ’αυτό που παρακάτω θα ονομάσω επίσημη ιστορία των νικητών. Έχει επιπροσθέτως σημασία διότι εν προκειμένω συνομολογείται ρητώς αυτό στο οποίο όλοι ομοφωνούν: ότι η ρίζα του ελληνικού εθνικισμού βρίσκεται «στο παραμύθι των ‘τριών χιλιάδων χρόνων ελληνισμού’» και όχι, όπως υποστηρίζω από την πλευρά μου, στο γεγονός της συγκέντρωσης ενός εκρηκτικού μίγματος ισχύος (της ιδιοκτησίας επί της πολιτικής και του πολιτικού συστήματος, ενός σημαντικού μέρους της οικονομίας και, φυσικά, της αποκλειστικής αρμοδιότητας της πολιτικής εξουσίας να ορίζει και να διαχειρίζεται αυθεντικά τη συλλογική ταυτότητα και συνείδηση, δηλαδή το έθνος) στα χέρια του πρωτο-ανθρωποκεντρικού κράτους που από τη φύση του είναι εκτατικό. Είναι, τέλος, ενδιαφέρουσα η παρέμβαση αυτή και για το γεγονός ότι αποκαλύπτει το μέγεθος της αλλοτρίωσης και της χειραγώγησης με την οποία έχει εμποτισθεί η νεοελληνική κοινωνία.
Γράφει λοιπόν ο Σπάρτακος διά χειρός Ηλία Αλτίνογλου: «Όταν ο Χομπσμπάουμ έδινε μια συνέντευξη [στην Ελευθεροτυπία] ίσως δεν φανταζότανε τις αντιδράσεις που θα προκαλούσε στη ντόπια διανόηση. Όχι πως ο μεγάλος Άγγλος ιστορικός -του οποίου το βιβλίο για τα ‘έθνη και τον εθνικισμό’ συνιστούσαμε θερμά σε τεύχος του Σπάρτακου- λέει και τίποτα το συγκλονιστικά καινούργιο ή επαναστατικό στη συνέντευξή του: απλώς παραθέτει με απλά λόγια αυτά που είναι κοινός τόπος για την ιστορική επιστήμη….Αυτή η κατηγορία των αφελών [εννοεί τους Έλληνες γραφιάδες, όπως τους αποκαλεί, που κάνουν πάλι φασαρία για τους ‘ανθέλληνες ιστορικούς’] και ασχέτων….θα μπορούσε να είναι ακόμα και μια συμπαθής περίπτωση….Παύει βέβαια να είναι τέτοια, όταν θέλει να τυπώσει…τα ψέματα…και να τα πλασάρει για υψηλή διανόηση: Είναι η περίπτωση του Παπαδόπουλου-Τετράδη και της Λιλής Ζωγράφου… ». Όταν όμως «αρχίζουν τα δύσκολα…πρέπει να βρεθούν και οι διανοούμενοι που να μπορέσουν να στηρίξουν [το εθνικό παραμύθι]. Σε έναν χώρο χωρίς εθνικά ρήγματα αρκεί αυτοί να είναι απλοί βακαλο-καργάκοι. Αν όμως ξαφνικά δημοσιοποιηθεί ότι η φαντασιοπληξία του συγκεκριμένου εθνικού παραμυθιού θεωρείται από τους επιστήμονες ιστορικούς (sic) στην καλύτερη περίπτωση σαν γραφικότητα, τότε όλο το οικοδόμημα κινδυνεύει να καταρρεύσει. Πρέπει να βρεθούν άνθρωποι που να μπορέσουν να αντικρούσουν τα ιστορικά πορίσματα και να το κάνουν με τρόπο που να μοιάζει επιστημονικοφανής: δηλαδή με ‘επιχειρήματα’…..Αυτή τη δουλειά την αναλαμβάνει ένας Κοντογιώργης. Αυτός δεν είναι αγαθιάρης….Γι αυτό και προσάπτει στον Χομπσμπάουμ ότι ‘έχει κενά’ ή κάποια ανάλογη αηδία. Από την αρχή αναγνωρίζει ότι αυτά που λέει ο Χομπσμπάουμ είναι πράγματι κοινός τόπος για την επιστήμη…..Ντύνει και την επιχειρηματολογία του με διάφορες επιστημονικοφανείς έννοιες και φράσεις, αφήνοντας στην άκρη το πολύ συναίσθημα μιας Λιλής Ζωγράφου. Και έτσι αποτελεί το βαρύ πυροβολικό που καλείται να σώσει το θεμέλιο του οικοδομήματος που κινδυνεύει».
Ορισμένοι από τους ανωτέρω (οι Φ.Ηλιού, Σ. Ασδραχάς, Π.Κοροβέσης κ.α.) θα ισχυρισθούν ότι απλώς παρερμηνεύθηκαν τα λεγόμενα του Χομπσμπάουμ στη συνέντευξή του και πως αυτή όφειλε να αναγνωσθεί σε συνάρτηση με τα έργα του που έχουν επιμελώς μεταφρασθεί ελληνικά. Αρκούμαι να επισημάνω στο σημείο αυτό ότι ακριβώς μια τέτοια ανάγνωση θα ήταν η πλέον προβληματική, καθώς όσα υποστηρίζει στα βιβλία του ο Βρετανός συγγραφέας αποτελούν από επιστημονική άποψη τραγικές υπερβάσεις της απλής λογικής ή, με διαφορετική διατύπωση, άλματα αυθαιρεσίας. Θα επανέλθουμε αλλού στο ζήτημα αυτό, με την ανοχή ελπίζω των θεματοφυλάκων της σκέψης του, για να καταδείξουμε τη σαθρότητα των πυλώνων που στηρίζουν το αξίωμα της ιστορικής αυθεντίας της νεοτερικότητας και τις συνέπειες του επιχειρήματός της γα τη γνώση και την κίνηση των ιδεών .

2. Είναι, όμως, ήδη φανερό ότι η επιστήμη στην Ελλάδα βρίσκεται αντιμέτωπη με το συντηρητικό γινόμενο δυο ειδικού ενδιαφέροντος (πνευματικών και πολιτικών) εθνικισμών: εκείνου που γέννησαν οι ιστορικές συνθήκες του πρώιμου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, με την ενσάρκωση του έθνους και του πολιτικού συστήματος από το κράτος, τον οποίο εξέφρασε η παραδοσιακώς εθνοκρατική ιστοριογραφία. Και του άλλου, που διακινεί η λεγόμενη «εκσυγχρονιστική» σχολή σκέψης, με προκάλυμμα την παρωχημένη ήδη συνάντησή της με την πρόοδο. Η τελευταία, είναι θεμελιωδώς υπόλογη της μετάλλαξης της έννοιας της νεοτερικότητας από δηλωτική της πρώιμης μεταβατικής φάσης προς την ανθρωποκεντρική οικοδόμηση, την οποία βίωσε και εξακολουθεί να βιώνει ο νεότερος κόσμος, σε ιδεολογία και, μάλιστα, με αξίωση επιστημονικής αυθεντίας .
Το ελληνικό παράρτημα του κλίματος αυτού της «εκσυγχρονιστικής» νεοτερικότητας -η οποία, ειρήσθω εν παρόδω, έχει μετακινηθεί από την αριστερή ορθότητα σε πλανητικό εκφορέα της νεοφιλελεύθερης εκδοχής της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης-, επιβαρύνεται επιπροσθέτως με το επώδυνο καθήκον της προσομοίωσης του «ελληνικού παραδείγματος» με το διατακτικό της νεοτερικής ερμηνείας του κόσμου. Το γεγονός αυτό, από μόνο του, μεταβάλει αναγκαστικά, όπως θα δούμε, τη λειτουργία της σε ακραιφνώς οπισθοδρομική, για δυο λόγους: ο ένας, είναι σχετικός με την επιλογή της να ενταφιάσει παραδειγματικά το προοδευτικό γινόμενο που έχει να επιδείξει το ανθρωποκεντρικό ολοκλήρωμα του ελληνικού κοσμοσυστήματος, προκειμένου να δικαιολογήσει την ανωτερότητα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής που βιώνει σήμερα η ανθρωπότητα. Η επιλογή αυτή δεν είναι ανώδυνη. Έχει κοσμοθεωρητικές επιπτώσεις και είναι συνολικά αντιδραστική, στο μέτρο που κατατείνει στην ανάσχεση της προοδευτικής μετεξέλιξης των κοινωνιών της εποχής μας. Ελάχιστο παράδειγμα του φαινομένου αυτού αποτελεί η εμμονή της να θεωρεί ως τελειωτικά προοδευτική τη συνάρτηση του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού συστήματος από την ιδιοκτησία, που βιώνει ο σύγχρονος κόσμος, αρνούμενη να αναγνωρίσει τις καταλυτικές όντως συνέπειες για την ελευθερία του κοινωνικού ανθρώπου .
Ο άλλος λόγος, συναρτάται ειδικότερα με το ελληνικό κοσμοσυστημικό παράδειγμα. Συμβαίνει ο νεοτερικός εθνικισμός να αξιώνει από κοινωνίες, εν προκειμένω τις ελληνικές, με οικουμενικό ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο να οπισθοδρομήσουν, εγκαλώντας τες για την άρνησή τους να εναρμονισθούν με τη μεταφεουδαλική εξέλιξη της Ευρώπης και, βεβαίως, να απεικονίσουν το κοσμοσυστημικό τους παρελθόν με γνώμονα το εθνοκρατικό διατακτικό της Εσπερίας. Το ζήτημα προφανώς δεν αφορά στο δίλημμα της μετεξέλιξης ή μη των ελληνικών κοινωνιών από τη μικρή στη μεγάλη κλίμακα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, αλλά στους όρους της μετάβασης αυτής. Αφορά, επομένως, στην εμφανή πρόθεση της «εκσυγχρονιστικής» νεοτερικότητας να επιβάλει την παραποίηση του ελληνικού ιστορικού γινομένου, έτσι ώστε να δικαιώσει την ιστορική πορεία των νικητών στη φάση της μετάβασης στη νεότερη εποχή και να νομιμοποιήσει την «επίσημη» ιστορία τους. Προφανώς, ουδείς λόγος θα μπορούσε να γίνει για το πώς συντελέσθηκε η ελληνική προσάρτηση στο διατακτικό της δυτικο-ευρωπαϊκής δυναμικής ούτε για τις εμμονές της νεοτερικής επιστήμης να ορίζει ως μη προοδευτικό και, συνεπώς, αξιολογικά κατώτερο το ανθρωποκεντρικά πιο εξελιγμένο επειδή δεν την αντιπροσωπεύει.
Διότι εντέλει ο διάλογος για το έθνος, το πάθος που διεγείρει στους καθ’ημάς ηρακλείς της νεοτερικότητας κάθε αντίρρηση στην παραρτηματική πρόσληψη της ελληνικής ιστορίας και στην ομόλογη έννοια του έθνους, συνομολογεί ότι το διακύβευμα είναι εξόχως σημαντικό.
Είναι σημαντικό διότι εστιάζεται στους δυο πυλώνες της νεοτερικότητας: ο πρώτος, είναι συναφής με την απόφασή της να ταυτίσει τον εαυτό της με την πρόοδο, να αυτοπροσδιορισθεί ως η κορύφωση της εξέλιξης και, μάλιστα, να συμπεράνει ότι κάθε σύγκριση με το παρελθόν είναι ανέφικτη και ανώφελη. Ο δεύτερος, συνδέεται αμέσως με το νεοελληνικό κράτος-έθνος. Η θεσμική του προσάρτηση στο άρμα των Δυνάμεων της Εσπερίας -στο άρμα των νικητών- επέβαλε και εξακολουθεί να επιβάλει, μια ανάλογη τακτοποίηση της ιστορικής και της παρούσης σχέσης της ελληνικής κοινωνίας με τη Δυτική εξέλιξη.
Η αποδομητική προσέγγιση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και η ενοχοποίηση του παρελθόντος για τις πραγματικότητες του νεοελληνικού κράτους, για τη μη ανταποκρισιμότητά του στο εθνικό πρόταγμα και, ουσιαστικά, για τον ενταφιασμό της εθνικής ολοκλήρωσης ή, ακόμη, για τις δυσλειτουργίες του «κράτους-συστήματος» και τις στρεβλώσεις που αυτό προκάλεσε στο σχήμα της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, αποτέλεσε την εκ των ων ουκ άνευ συνθήκη για την ιδεολογική και πολιτική δικαιολόγηση της εξάρτησης. Στην πραγματικότητα, η καθ’ημάς «εκσυγχρονιστική» νεοτερικότητα υπήρξε ο εξ αντικειμένου διακινητής της επίσημης εκδοχής της ιστορίας των νικητών και ο, κατ’επέκταση, στυλοβάτης της εξάρτησης. Διαχειρίσθηκε με συνέπεια το ρόλο της και, ιδίως, εγγυήθηκε την αιτιολογική βάση της ελληνικής εξέλιξης, δηλαδή την ιστορική της αναγκαιότητα. Ο ρόλος της αυτός προκύπτει αβίαστα από το ιστορικό των ερμηνειών της, κυρίως δε από την εμμονή της να επιβάλει μια αντίληψη για το έθνος και το κράτος απολύτως εναρμονισμένη με τη δυτικο-ευρωπαϊκή εθνογένεση και με το ομόλογο, δηλαδή πρωτο-ανθρωποκεντρικό πολιτικό της σύστημα. Ευλόγως, αφού έτσι μόνο θα τεκμηριώνετο η εκδοχή του ανήκειν της ελληνικής ιστορίας και, κατ’επέκταση, της ελληνικής κοινωνίας στην περιφέρεια του ηγεμονικού εξελικτικού γίγνεσθαι.
Έχει ενδιαφέρον, από την άποψη αυτή, να προσεχθεί ο τρόπος που διαχειρίσθηκαν τον αντίλογο όσοι από τους θιασώτες της ανωτέρω «σχολής» θεώρησαν χρήσιμο να προσέλθουν σε ένα διάλογο με την «άλλη» πλευρά, με αφορμή την παρέμβαση Χομπσμπάουμ. Το ενδιαφέρον, εν προκειμένω, είναι ότι στο διάλογο αυτό ουδέποτε εκλήθησαν ο ή οι πρωταίτιοι της ταραχής τους. Το γεγονός αυτό καθεαυτό αποκαλύπτει, υπό μια άλλη έννοια, το στόχο του «διαλόγου», ο οποίος ήταν εμφανώς εστιασμένος στον εγκιβωτισμό της συζήτησης στο σχήμα της «κλασικής» αντιπαράθεσης μεταξύ του ιστορικού συντηρητισμού και της «εκσυγχρονιστικής» ιστοριογραφίας. Έτσι επιτυγχάνετο, πρώτον, να εξαφανίσουν το ενοχλητικό επιχείρημα που καταλόγιζε στη νεοτερικότητα την οικειοποίηση για να μην πω τον υποχειριασμό της έννοιας της προόδου και μια αντίστοιχη χειραγώγηση του ιστορικού γεγονότος. Και δεύτερον, να το εμφανίσουν ως άνευ σημασίας και, μάλιστα, ως ταυτόσημο με εκείνο της παραδοσιακά συντηρητικής σχολής της ελληνικής ιστορικής επιστήμης.
Θα μπορούσε ίσως να αντιτείνει κανείς ότι οι θεματοφύλακες της καθ’ημάς νεοτερικότητας, στρατωνισμένοι στο γνωσιολογικό τους χαράκωμα, δεν ήσαν διανοητικά προετοιμασμένοι να κατανοήσουν και, κατ’επέκταση, να διαλογισθούν με το περιεχόμενο ενός διαμετρικά διαφορετικού επιστημονικού παραδείγματος. Αν όμως έτσι έχει το πράγμα, προς τι η βιαιότητα της αντίδρασης και η, εν συνεχεία, αποσιώπησή του; Η εξήγηση είναι απλή. Η συντηρητική σχολή υπήρξε πάντοτε για την καθ’ημάς «εκσυγχρονιστική» ιστοριογραφία ένας γνώριμος και εξαιρετικά βολικός συνομιλητής. Δεν είχε, λοιπόν, παρά να αντιμετώπιζε το νέο επιστημονικό παράδειγμα ως ένα ακόμη, μεταξύ των άλλων, επιχειρημάτων της σχολής αυτής που, επομένως, όφειλε να το αντιπαρέλθει κανείς με υπεροψία. Παραμένει, ωστόσο, το ερώτημα γιατί αφού, χωρίς ποτέ να το ομολογεί, συνέχισε να διαλέγεται μαζί του, «επικαλούμενη», μάλιστα, κάποιες φορές και τον πυρήνα της σχετικής ορολογίας .
Κατά τούτο, δεν είναι χωρίς σημασία ότι ο αποκλεισμός του ενοχλητικού «παραδείγματος» αποτέλεσε όχι στιγμιαίο ή, έστω, συγκυριακό συμβάν, αλλά σταθερά που έμελλε να διαρκέσει. Έτσι, ενώ η συζήτηση για το έθνος, που ακολούθησε, είχε ουσιαστικά ως αφετηρία τις αντιρρήσεις μου στον Έ. Χομπσμπάουμ, το «συμβάν» που συγκέντρωσε την οργή της «εκσυγχρονιστικής» νεοτερικότητας -και φυσικά το περιεχόμενο του επιχειρήματός μου- καλύφθηκε έκτοτε από ένα πέπλο απόλυτης σιωπής. Ως εάν δεν υπήρξε .
Για τους λόγους της διαχείρισης αυτής θα μπορούσε να διατυπώνει κανείς ες αεί διάφορες υποθέσεις. Οπωσδήποτε, όμως, η δυσανάλογη, σε σχέση με το γεγονός, αντίδραση και, ιδίως, η ένταση του διαλόγου που ακόμη «καλά κρατεί» για το έθνος, συνομολογεί ότι δεν ήταν η «ποταπότητα» του επιχειρήματος που υπαγόρευσε την επιλογή. Είναι προφανές, λοιπόν, ότι το διακύβευμα ενοχλεί τον πυρήνα της νεοτερικής σκέψης. Το γεγονός αυτό, διατάρασσε βεβαιότητες σε ό,τι αφορά στην επίσημη εκδοχή της ιστορίας, αλλά και το ίδιο το γνωσιολογικό οπλοστάσιο των επιστημών του κράτους της νεοτερικότητας. Βεβαιότητες, επίσης, που οι καθ’ημάς «εκσυγχρονιστές» οικοδόμησαν, όπως είδαμε, με διαδικασίες εξαιρετικά επώδυνες στο πλαίσιο του νεοελληνικού κρατικού μορφώματος και είχαν ως σημείο αναφοράς το στρατωνισμό της ελληνικής περίπτωσης στο σχήμα της νεοτερικής ερμηνευτικής τής εξέλιξης και σκοπούμενο η «απολογία» του «κράτους κατοχής» που διαχειριζόταν την καταστατική (εθνική, κοινωνική, πολιτισμική και πολιτική) εξάρτηση της ελληνικής κοινωνίας. Χωρίς την πολυσήμαντη και σε βάθος ιδεολογική αυτή δικαίωση που εισέφερε η νεοελληνική διανόηση στο «κράτος κατοχής», το τελευταίο θα είχε να αντιμετωπίσει σοβαρό πρόβλημα νομιμοποίησης στο πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας και, ιδίως, να απολογηθεί για τον χωρίς προηγούμενο εκφυλισμό του ελληνικού πολιτισμικού χώρου.

3. Πρέπει να ομολογήσω ότι η επιθετική αυτή διαχείριση του «άλλου» επιχειρήματος δεν αποτελεί πρωτόγνωρο φαινόμενο για την «εκσυγχρονιστική» νεοτερικότητα. Η ηγεσία της σχολής αυτής δεν διεκδίκησε απλώς την αυθεντική εκπροσώπηση της ευρωπαϊκής νεοτερικότητας στην Ελλάδα. Ανέλαβε και την «εμπορική» της αξιοποίηση, δηλαδή τον έλεγχο των θεσμών που το επίσημο κράτος προέταξε για την οικοδόμηση της ιστορίας του και, εννοείται, τη νομιμοποίησή του. Πράγμα που της απέδιδε εξ ορισμού τον έλεγχο της κίνησης των ιδεών, μια λειτουργία τιμητή της εγκυρότητας του επιστημονικού λόγου και ταξινόμησης της συνάφειάς του με την πρόοδο ή τη συντήρηση, με τον εθνικισμό ή το λαϊκισμό, με την πολιτικώς ορθή εκδοχή της ιστορίας κ.α.
Δεν νομίζω ότι πρωτοτυπώ εάν πω ότι είχα την ευκαιρία να αισθανθώ περισσότερες της μιας φορές τον στοργικό εναγκαλισμό της «σχολής» αυτής. Φυσικά δεν αναφέρομαι στο γίγνεσθαι μιας ευκταίας κριτικής δοκιμασίας, που θα μπορούσε να συνοδεύσει τη δημοσίευση ενός επιστημονικού έργου, αλλά στον τρόπο, δηλαδή στην ουσία της διαχείρισης. Από την πλευρά μου, εκλαμβάνω το «ενδιαφέρον» για το επιχείρημά μου, πέραν των τυχόν άλλων κινήτρων, ως μια πρώτης τάξεως ευκαιρία προκειμένου να επαναφέρει κανείς το διάλογο στο έδαφος ενός γόνιμου προβληματισμού, χωρίς προσωπικές προεκτάσεις.
Ενδεικτικά επικαλούμαι την περίπτωση της Histoire de la Grèce, ενός έργου ερμηνείας του ελληνικού εξελικτικού γινομένου, που έχει συγκεντρώσει ισχυρή την προσοχή στο γαλλόφωνο κόσμο . Λίγο μετά την κυκλοφορία του, ιστορικός που εμφανίζεται ως «θεσμικός» διαχειριστής της επιστημονικής ορθότητας των ιδεών για το έθνος, σε άρθρο του στο Βήμα, αναφερόμενος στις ερμηνευτικές σχολές του ελληνισμού, κάνει λόγο μεταξύ των άλλων και για τη «σχολή του Hatier». Απ’όσο γνωρίζω με το όνομα αυτό είναι γνωστός ο μεγάλος παρισινός εκδοτικός οίκος που εξέδωσε το ανωτέρω έργο, του οποίου συμβαίνει να υπογράφω ως συγγραφέας!
Την ίδια περίπου περίοδο ή, μάλλον, λίγο πριν, ο ελληνιστής ιστορικός Gunnar Hering είχε, από τις σελίδες του περιοδικού ΑΝΤΙ, αναλάβει να διεξαγάγει έναν κριτικό διάλογο μαζί μου, ο οποίος, εντούτοις, είχε την ίδια θεμελιώδη αφετηρία στην προσέγγιση του ιστορικού γίγνεσθαι και, μάλιστα, του ελληνικού παραδείγματος. Την ευρωπαϊκή επιστημονική ορθότητα! . Όντως, ο διάλογος που ακολούθησε παρουσιάζει, κατά τη γνώμη μου, εξαιρετικό ενδιαφέρον καθόσον επικεντρώνεται στον πυρήνα της αντίθεσης η οποία αναπτύχθηκε στη συνέχεια ως αποτέλεσμα της παρέμβασης του Έ.Χομπσμπάουμ.
Είναι ήδη σαφές στο διάλογο αυτό ότι η «εκσυγχρονιστική» ιστοριογραφία αδυνατεί να διακρίνει τη θεμελιώδη διαφορά μεταξύ των «ολικών θεωριών» για την ιστορία που διατύπωσαν ορισμένοι από τους ταγούς της (οι οποίες βρήκαν εφαρμογή στις «μεγάλες εθνικές ιστορίες» του 19ου αιώνα) και του εγχειρήματός μου, το οποίο δοκιμάζω, ως ένα βαθμό, σε ό,τι αφορά στην ελληνική περίπτωση, στο ενλόγω έργο. Εξού και, προκειμένου να απορρίψει το μεθοδολογικό μου διάβημα, το αντιδιαστέλλει με την ιστοριογραφία που «έχει συντελέσει στην ανανέωση των ιστορικών ερευνών τις τελευταίες δεκαετίες» (εννοεί την «εκσυγχρονιστική» ιστοριογραφία) και το ταξινομεί στην κατηγορία της «παραδοσιακότατης ιστορίας της ‘ενότητας’, της μεγάλης ‘συνέχειας’ του ελληνισμού». Το θεωρεί, άλλωστε, ανθρώπινα ανέφικτο, καθώς, όπως υπογραμμίζει ρητώς, «δεν τον απασχολεί το πρόβλημα πώς θα έγραφε [αυτός] μια ελληνική ιστορία τριών χιλιετηρίδων [εννοεί χιλιετιών]. [Διότι] δεν τον κατατρύχει αφελής αισιοδοξία για να μιμηθεί το 1993 [έτος κυκλοφορίας του βιβλίου] μεγάλες συνθέσεις ‘εθνικών ιστορικών’ του περασμένου αιώνα και για να πιστεύει ότι θα μπορούσε [αυτός] μόνος του να διεκπεραιώσει…» ένα τέτοιο εγχείρημα.
Η παρατήρηση αυτή είναι αποκαλυπτική, νομίζω, του εγγενούς αδιεξόδου που συνέχεται με το μεθοδολογικό διάβημα της «σχολής» αυτής. Αντέτεινα τότε στον Γκούναρ Χέρινγκ ότι το γνωσιολογικό και το μεθοδολογικό υπόβαθρο της προβληματικής μου -το οποίο, όπως προκύπτει από την απάντησή του, είναι απολύτως βέβαιο ότι δεν κατανόησε- τόσο σε ό,τι αφορά στα θεμέλια της «ελληνικής συνέχειας» όσο και, ιδίως, στην αιτιολογία της σύγκρισης του παρόντος με το παρελθόν. Όντως, του επισήμαινα, η νεοτερική «πολιτική επιστήμη» αρνείται να υποβάλει σε συγκριτική δοκιμασία την εποχή της με το παρελθόν, θεωρώντας ότι κάτι τέτοιο είναι αντικειμενικά ανέφικτο, αλλά και άνευ σημασίας. Το παρελθόν ανήκει στην αρμοδιότητα της «ιστορικής επιστήμης», όχι στην «πολιτική επιστήμη». Εισάγοντας -ήδη από το 1972- τη διαχρονία στο επιστημονικό μου διάβημα, θέλησα να καταδείξω ότι όχι μόνο είναι εφικτή η σύγκριση με όρους αναλογίας, αλλά και σημαίνουσα ως προς τα αποτελέσματά της. Θέλησα, με άλλα λόγια, να του επιστήσω την προσοχή στη διαφορά μεταξύ μιας «συνολικής προσέγγισης του ελληνικού παραδείγματος» υπό το πρίσμα της κατ’εμέ «πολιτικής επιστήμης» (και για να είμαι ακριβής της κοσμοσυστημικής θεωρίας) και των λεγομένων «ολικών θεωρήσεων» της ιστορίας (συμπεριλαμβανομένων και εκείνων που καταγίνονταν με την ‘ενότητα’ και τη ‘συνέχεια’ του ελληνισμού) ή, ακόμη περισσότερο, της «εκσυγχρονιστικής» ιστοριογραφίας την οποία αντιπροσώπευε. «Με την έννοια αυτή, έγραφα, είμαι έτοιμος να αποδεχθώ ότι υπήρξα αφελής καθ’όσον στην επιστημονική μου διαδρομή δεν περιόρισα, όπως ο Γκ. Χ., τα ενδιαφέροντά μου σε μια χώρα και, μάλιστα, σε μια περιοχή ή εποχή της, αλλά κινήθηκα ερευνητικά εξίσου στον αρχαίο, στο μέσο, στο νεότερο και σύγχρονο κόσμο. Πίστευα και εξακολουθώ να υποστηρίζω, αφελώς πάντα, ότι η κατανόηση μιας εποχής (όπως του νεότερου ελληνισμού) δεν μπορεί παρά να είναι ελλειπτική και ατελέσφορη, εφόσον ο ερευνητής δεν έχει σφαιρική θεώρηση του ζητήματος. Θα έλεγα ότι αποβαίνει επικίνδυνη όταν ο εκφραστής του ‘μερικού’ αξιώνει να έχει γνώμη και, ιδίως, να κρίνει αναγωγικά και αυθεντικά το ‘σύνολο’. Η παρατήρηση αυτή είναι πολύ περισσότερο ισχυρή για την [κοινωνική] επιστήμη, τόσο επειδή βρίθει από βαλσαμωμένα ‘αυθεντικά’ κοινωνικο-πολιτικά πρότυπα όσο και διότι το πρόβλημά της δεν είναι η ιστορική διαδρομή ή η οποιαδήποτε διάρκεια αυτή καθ’εαυτή, αλλά η συγκριτική αναγωγή κοινωνικο-πολιτικών, θεσμικών, πολιτισμικών και άλλων δεδομένων και η εξελικτική τους αιτιολογία. Από την άποψη αυτή [κατέληγα], είμαι έτοιμος να κατανοήσω γιατί η αποκατάσταση ενός γόνιμου διαλόγου με τον Γκ.Χ. γίνεται ανέφικτη: απλούστατα ο ίδιος αδυνατεί ή αρνείται να επικοινωνήσει διαλεκτικά με τον κόσμο της [κατ’εμέ] ‘πολιτικής επιστήμης’».
Ένα από τα καίρια σημεία του διαλόγου με τον Γκούναρ Χέρινγκ ήταν ακριβώς το ερώτημα για την ύπαρξη ή μη του έθνους στην προ-εθνοκρατική εποχή –την οποία ο ίδιος την χαρακτήριζε, κατά το σύνηθες, ως αξιολογικά «παραδοσιακή»- και οι προεκτάσεις του σε ό,τι αφορά στη διαφορά φύσεως που διέκρινε το έθνος στον κοσμοσυστημικό ελληνισμό με το έθνος στην εποχή του έθνους-κράτους. Διαφορά που δικαιώνει την υπόθεσή μου για τη μετάβαση του ελληνισμού όχι από το μη έθνος στο έθνος, όπως στην υπόλοιπη Ευρώπη και στον κόσμο, αλλά από το έθνος-κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος. «Με τέτοιες θεωρητικές και ιδεολογικές προσλήψεις, συμπέραινα, ο ‘κριτικός’ της Histoire de la Grèce ήταν αναμενόμενο να διέλθει εν σιωπή τη μεθοδολογική και ερμηνευτική μου πρόταση και να διαγράψει τις αναλυτικές μου επιλογές. Στο μέτρο που δεν τις συνάντησε κατά την ανάγνωση [του έργου μου], όση και όπου έγινε, είναι φυσικό να μη διέκρινε ότι πρόκειται ουσιωδώς για μια νέα μεθοδολογική και ερμηνευτική προσέγγιση του κοινωνικο-πολιτικού φαινομένου, για μια νέα θεωρητική αντιμετώπιση του προβλήματος της εξέλιξης στο χωρο-χρόνο….Η ελληνική περίπτωση, με τη μακραίωνη πορεία και την ποικιλία των κοινωνικο-πολιτικών της συμπτωμάτων, αποτελεί ακριβώς το προνομιακό έδαφος εφαρμογής της».
Προηγουμένως επιχειρήθηκε μια άλλη, αήθης τη φορά αυτή, αντίδραση στο έργο μου, Η ελλαδική λαϊκή ιδεολογία. Κοινωνικο-πολιτική μελέτη του δημοτικού τραγουδιού (Αθήνα, Νέα Σύνορα, 1979), προκειμένου να εμποδισθεί η αποδοχή του ως υφηγεσίας από τη Νομική Σχολή του ΑΠΘ. Τότε κύκλοι της «εκσυγχρονιστικής» ιστοριογραφίας χρησιμοποίησαν ως όχημα την ΄Αλκη Κυριακίδου Νέστορος, η οποία αργότερα, όταν αντελήφθη το ατόπημα, έδειξε να μεταμελείται και επιζήτησε μέσω του Ν.Σβορώνου να αποκαταστήσει. Το σκεπτικό; «Είναι εξ ορισμού απαράδεκτη η ερευνητική ενασχόληση ενός πολιτικού επιστήμονα με ένα υλικό που η νεοτερική επιστημονική κοινότητα το έχει κατακυρώσει στην εθνολογία…». Με γνώμονα το δόγμα αυτό, δήλωνε, εν κατακλείδι, ότι «δεν είχε νόημα ούτε μπορούσε η ίδια να υπεισέλθει στο περιεχόμενο του επιστημονικού επιχειρήματος του συγγραφέα». Τότε οι Δ. Τσάτσος, Δ. Μαρωνίτης και, μάλιστα, ο Ν. Σβορώνος, ο τελευταίος με πολυσέλιδη τεκμηρίωση στο Βήμα , παρενέβησαν για να υπερασπισθούν το εν λόγω έργο και να διαφυλάξουν τον συγγραφέα από το επιστημονικό λιντσάρισμα.
Οι επισημάνσεις του Ν.Σβορώνου για τη συμβολή του έργου αυτού, αναδεικνύουν, εντούτοις, την ουσία του διακυβεύματος: τη βαθιά περιφρόνηση και, μάλιστα, τη δυσπιστία της «εκσυγχρονιστικής» νεοτερικότητας, ιδίως αυτής που αυτοπροσδιοριζόταν διαφορετικά ως «ανανεωτική αριστερά», έναντι της κοινωνίας. Οποιαδήποτε αναφορά σ’αυτήν, όφειλε να έχει μια αυστηρά προκαθορισμένη αφετηρία (την παραδοσιακή, αγροτική, οιωνεί φεουδαλική της ιδιοσυστασία) και να αναδεικνύει, ως εκ τούτου, τις συντηρητικές εμμονές της, οι οποίες παρεμπόδιζαν, σε τελική ανάλυση, τον εκσυγχρονισμό της ίδιας και του κράτους.
Ενδιαφέρουσα, από την άποψη αυτή, είναι η παρέμβαση του Π.Κιτρομηλίδη, ο οποίος έσπευσε, αυτοβούλως, να ταξινομήσει τη συμβολή μου στο κλασικό πια έργο Κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις στην Ελλάδα (Αθήνα, Εξάντας, 1978), που επιμελήθηκα ως υπεύθυνος τότε της Ελληνικής Εταιρίας Πολιτικής Επιστήμης, στη χωρία του τυπικού λαϊκισμού. Για την υποστήριξη του επιχειρήματός του επικαλείται, μάλιστα, τον Ε.Χομπσμπάουμ και, συγκεκριμένα, το έργο του για τους ληστές. Στο έργο αυτό ο Βρετανός συγγραφέας, ούτε λίγο ούτε πολύ, εμφανίζεται να εξομοιώνει το ελληνικό παρακοινωνικό φαινόμενο (τον κλεφταρματολισμό) με το ληστρικό φαινόμενο της εποχής της φεουδαλικής εξόδου στην Αγγλία και αλλού!.. Γράφει συγκεκριμένα: «Η εργασία [του Γ.Κοντογιώργη] πολλά θα είχε να κερδίσει, αν το φαινόμενο της κλεφτουριάς αναλυόταν συγκριτικά σαν μορφή κοινωνικής διαμαρτυρίας σε παραδοσιακές κοινωνίες μέσα στα θεωρητικά πλαίσια που καθορίζει στα έργα του ο άγγλος ιστορικός Ε.Χομπσμπάουμ. Στην παρούσα μορφή η μελέτη αυτή δεν είναι παρά μια ιδεολογικά προκαθορισμένη λαϊκιστική ανάλυση…» .
Προκύπτει, νομίζω, με σαφήνεια ότι ο λόγος που εγκαλούμαι εν προκειμένω είναι ότι εισήγαγα τη θεωρητική κατηγορία της παρακοινωνίας για να προσεγγίσω το φαινόμενο του κλεφταρματολισμού –που ο Ν.Σβορώνος (στην ανωτέρω επιφυλλίδα) επισημαίνει ως μια από τις μείζονες συμβολές του έργου μου- αντί να ακολουθήσω δίκην Προκρούστη το διατακτικό του Βρετανού ιστορικού!..
Ωστόσο, το ενδιαφέρον της «κριτικής» αυτής έγκειται στο ότι ο εν λόγω ιστορικός εμφανίζεται να ορίζει ως λαϊκισμό την ανάδειξη του ιστορικού υποκειμένου της κοινωνίας, σε συνδυασμό με το πολιτειακό υπόβαθρο της θεμελιώδους κοινωνίας του ελληνισμού, δηλαδή των «κοινών». Πράγματι, αυτό το οποίο αναδεικνύει το κεφάλαιο που φέρει την υπογραφή μου είναι το πολιτειακό υπόβαθρο πάνω στο οποίο αναπτύχθηκαν και έδρασαν οι δυνάμεις του ελληνισμού κατά την περίοδο της οθωμανοκρατίας. Αναφέρομαι στις πολιτείες των «κοινών» και, στο πλαίσιο αυτό, στις «φρόνιμες» κοινωνικο-πολιτικές (αγροτικές, ναυτικές, αστικές, δημοσιονομικές κ.α.) συσσωματώσεις, αλλά και σ’εκείνες της παρακοινωνικής πραγματικότητας, οι οποίες σε συνάφεια με τις αστικές και πνευματικές δυνάμεις του ευρύτερου ελληνικού περιβάλλοντος, δημιούργησαν το σχήμα του επαναστατικού μίγματος και, περαιτέρω, καθοδήγησαν τις μετεπαναστατικές εξελίξεις.
Μπορεί να αντιληφθεί κανείς τα αρνητικά συναισθήματα που, ενδεχομένως, δημιουργεί σε ένα πολίτη με «ελιτιστική» πρόσληψη του κοινωνικού γεγονότος, το ενδεχόμενο μιας παραδοχής ότι ο «λαός» σκέπτεται, έχει εντέλει άποψη για τη ζωή και προσλαμβάνουσες παραστάσεις για τα πράγματα. Το να εγκαλείται, όμως, η επιστήμη για λαϊκισμό επειδή διαπιστώνει ότι πέραν της επώνυμης (κοινωνικο-οικονομικής, πολιτικής και πνευματικής) ηγεσίας, η έννοια «λαός» συλλαμβάνεται, επίσης, ως ενεργός κοινωνικο-πολιτικός συντελεστής του συγκεκριμένου ιστορικού γίγνεσθαι, αποτελεί το λιγότερο υπερβολή.
Αποβαίνει, όμως, ενδιαφέρουσα η υψηλή αφαιρετική διάθεση του εν λόγω ιστορικού, ο οποίος δείχνει να αντιλαμβάνεται ότι οι δυνάμεις του ελληνισμού, πριν από τη συγκρότηση του «κράτους-έθνους», λειτούργησαν εν κενώ, δηλαδή έξω από κάθε ανθρωποκεντρικό πολιτειακό πλαίσιο ή, για να είμαστε ακριβείς, στο άμεσο θεσμικό περιβάλλον της οθωμανικής δεσποτείας και στη διασπορά . Οφείλει, επομένως, να συμπεράνει κανείς ότι η πορεία των ελληνικών κοινωνιών προς την πνευματική απογείωση και την επανάσταση ήταν αποτέλεσμα της όσμωσης ορισμένων φωτεινών ανθρώπων με το γινόμενο του Διαφωτισμού στην Εσπερία , οι οποίοι οδηγήθηκαν, ως εκ τούτου, στην επινόηση (υποθέτω, εν προκειμένω, όχι στην «εφεύρεση») του έθνους ή, αλλιώς, στη «νοερή» σύλληψη της έννοιας του «Έλληνα» ως εθνικής οντότητας και τη μεταλαμπάδευσαν, στη συνέχεια, στις αμαθείς και δουλόφρονες «μάζες» της καθ’ημάς Ανατολής. Στο σχήμα αυτό, το σύστημα των «κοινών» (ή πόλεων), η κατεξοχήν πολιτειακή σταθερά του ελληνισμού που ταυτοποιεί πολιτικά τη συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή του Έλληνος έθνους, δεν έχει προφανώς θέση .
Υπογραμμίζεται ιδιαίτερα η οπτική αυτή του εν λόγω συγγραφέα, δεδομένου ότι είναι η πλέον διάφανη σε ό,τι αφορά στην προσέγγιση, από την πλευρά της «εκσυγχρονιστικής» διανόησης, του ζητήματος του «ελληνικού έθνους». Όντως, ο διαλογισμός που διατυπώνεται από την ελληνική γραμματεία της περιόδου της οθωμανοκρατίας σχετικά με το εθνικό και το γλωσσικό ζήτημα –διαλογισμός ακραιφνώς εστιασμένος στην προβληματική του έθνους-κοσμοσυστήματος-, γίνεται αντιληπτός ως «έντονη γεύση της νέας, διευρυμένης συναίσθησης εθνικής πολλαπλότητας» στην περιοχή της Βαλκανικής. Προσθέτει μάλιστα ότι «αυτές οι εκδηλώσεις εθνικής ταυτότητας παρείχαν μερικές από τις πιο εύγλωττες αποδείξεις για την επίδραση του Διαφωτισμού στη βαλκανική σκέψη».
Δεν χρειάζεται, νομίζω, να ανατρέξει κανείς στη σταθερά που συνιστά η οργανική θέση της πολιτισμικής –κι όχι απλώς της «εθνοτικής»- πολλαπλότητας στον ελληνικό ανθρωποκεντρικό χώρο και η οποία υποστασιοποιείται με τη θεμελιώδη αναγνώριση του δικαιώματος στην πολιτειακή αυτοθέσμιση στο περιβάλλον της θεμελιώδους κοινωνίας του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, δηλαδή του συστήματος των πόλεων ή κοινών . Αρκεί να παραπέμψουμε, με τη σειρά μας, στα έργα που επικαλείται ο ίδιος ο Π.Κιτρομηλίδης: στον πρόλογο του Δανιήλ Μοσχοπολίτη, στο ελληνοβλαχοβουλγαροαλβανικό λεξικό του 1802, όπου προσκαλούνται «οι ορθόδοξοι που δεν μιλούσαν ελληνικά να εξελληνισθούν γλωσσικά και πολιτισμικά…», στο πολυσήμαντο από την άποψη αυτή έργο του Νεόφυτου Δούκα (αλλά και του Μητροπολίτη Ουγγροβλαχίας Ιγνατίου ) ή, ακόμη, στην επιχειρηματολογία του Δημήτριου Καταρτζή που αντέτεινε στην «φραγκική» αντίληψη για το έθνος εκείνη του ελληνικού έθνους-κοσμοσυστήματος, την οποία μάλιστα συνέδεε ευθέως με τις κρατοκεντρικές του καταβολές . Όλοι αυτοί και πολλοί άλλοι, δεν ταξινομούνται στους «ριζοσπάστες εκφραστές του Διαφωτισμού» και, μάλιστα, στους «πρώιμους εκφραστές του ρομαντικού εθνικισμού», όπως ισχυρίζεται ο συγγραφέας, αλλά στους αυθεντικούς θιασώτες της ιδεολογίας του έθνους-κοσμοσυστήματος, των οποίων κορυφαίος εκπρόσωπος υπήρξε ο Ρήγας Φεραίος.
Είναι προφανές ότι η ιδεολογική ανάγνωση των πηγών από τον Π.Κιτρομηλίδη παρασιωπά την θεμελιώδη, κατά τα άλλα, διάκριση μεταξύ της αυτονόητης, σε κάθε εποχή, συμμετοχής της όποιας «εθνικής» διανόησης στο πνευματικό γίγνεσθαι του ευρύτερου κοσμοσυστημικού χώρου (εν προκειμένω, σ’εκείνο που εξέφραζαν οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας που μόλις εξήρχετο από τη φεουδαρχία) και στο πρόταγμά της που, στην περίπτωση των Ελλήνων της οθωμανοκρατίας, ήταν παραδειγματικά εστιασμένο στη λογική του ελληνικού κοσμοσυστήματος και στην ομόλογη εκδοχή της έννοιας του έθνους. Το φαινόμενο αυτό, απαντάται ήδη στους πνευματικούς ανθρώπους της τελευταίας βυζαντινής και της πρώτης μεταβυζαντινής εποχής, σε ό,τι αφορά στην πρόσληψη του έθνους. Πολλοί ενέγραψαν τους ανωτέρω στους γεννήτορες του «νέου ελληνισμού», μολονότι οι ίδιοι ουδέποτε έπαψαν να διαλέγονται υπό το πρίσμα της ελληνικής (ανθρωποκεντρικής) οικουμενικής κοσμόπολης.
Προκαλεί, εντούτοις, ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο εν λόγω συγγραφέας, επανέρχεται και εδώ στην επιλογή του να αντιμετωπίζει την οικεία ορολογία με πλεονάζουσα «ελευθεριότητα», αφού εγγράφει ως εθνικισμό κάθε διαλογισμό για το έθνος, υπό τον όρο να συνάδει (εννοείται κατ’αυτόν) με το διατακτικό του Διαφωτισμού . Έτσι, ο Νεόφυτος Δούκας ορίζεται ως θιασώτης του εθνικισμού όχι όμως και ο Ιγνάτιος, αφού ο τελευταίος εισάγει ως σημαίνουσα την παράμετρο της ορθοδοξίας για την οικοδόμηση του έθνους. Το γεγονός ότι η διαμάχη τους εστιάζεται αποκλειστικά στην εσωτερική σύνθεση του μίγματος που θα συγκροτήσει το έθνος (η προτεραιότητα στην πίστη ή στην παιδεία) και όχι στο περιεχόμενο του έθνους, καθώς και οι δυο στοχάζονται υπό το πρίσμα του έθνους-κοσμοσυστήματος (και όχι της πρωτόλειας εκφοράς του έθνους από το Διαφωτισμό), διαφεύγει της προσοχής του. Με απλούστερη διατύπωση, στην επιλογή αυτή, όπως διαπιστώσαμε και στην περίπτωση του ορισμού της έννοιας του λαϊκισμού, ελλοχεύει μια σαφής ιδεολογική συνιστώσα. Πυρήνας της σκέψης που τον οδηγεί στην ιδεολογική χρήση ευρύτερα των πηγών, είναι ότι η «έννοια της εθνικής ταυτότητας…επινοήθηκε από πρωτοπόρους διανοητές [θιασώτες του Διαφωτισμού και] εντυπώθηκαν πάνω σε κοινωνικές ομάδες….Στο έργο αυτό, βέβαια, τα κράτη αποδείχθηκαν πολύ πιο αποτελεσματικά απ’ό,τι ήταν ποτέ δυνατόν να φανούν οι ομάδες των διανοουμένων του Διαφωτισμού…» .
Τι θέλει να καταδείξει η επιχειρηματολογία αυτή; Πολύ απλά, ό,τι η συνείδηση κοινωνίας, είτε ονομασθεί έθνος είτε οπωσδήποτε αλλιώς, δεν είναι αποτέλεσμα της ανθρωποκεντρικής μετάβασης της κοινωνίας -και, επομένως, γνώρισμα κάθε εποχής με ανθρωποκεντρικό πρόσημο-, αλλά σύλληψης ορισμένων διανοουμένων του Διαφωτισμού και υλοποίησής της από τα νεοπαγή κράτη του 19ου αιώνα. Επομένως, η «σφυρηλάτηση της συλλογικής ταυτότητας» υπήρξε προϊόν της νόησης, διανοητική επεξεργασία κάποιων ειδικών, όχι το κοινωνικό γινόμενο της ανθρωποκεντρικής (δηλαδή της ελεύθερης) υποστασιοποίησης του ευρωπαϊκού κόσμου.
Η άποψη αυτή, είναι συνεπής με τη γενική βεβαιότητα της νεοτερικότητας ότι κινούν αίτιο της ιστορίας και, επέκεινα, της ευρωπαϊκής εξόδου από τη φεουδαρχία, υπήρξε η γνωστική διαδικασία. Βεβαιότητα που βρίσκεται στην βάση της άποψης ότι η κοινωνία είναι άμορφη και αμαθής μάζα, υποκείμενη μόνο σε καθοδήγηση και η οποία, ως εκ τούτου, καλείται να συναινέσει στις επιλογές της ηγεσίας. Ο «λαός», σε κάθε περίπτωση, δεν στοχάζεται για την ύπαρξή του, για τον εαυτό του και για τον άλλον, ούτε διαθέτει τις προϋποθέσεις της κοινωνικής του αναγωγής. Το έργο αυτό, όπως ακριβώς και το ζήτημα της διακυβέρνησης της κοινωνίας ή οι ιδεολογίες που συνέχονται με την ανθρωποκεντρική οικοδόμηση (βασικά, ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός), ανήκει αποκλειστικά στους πνευματικούς και στους πολιτικούς ταγούς.
Πρόκειται για μια αντίληψη η οποία εάν τοποθετηθεί στο ενγένει κοσμοσυστημικό γίγνεσθαι θα διαπιστώσουμε ότι είναι συνεπής, δηλαδή προσιδιάζει σε ένα πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο, όπως αυτό που βιώνε ο ευρωπαϊκός κόσμος στη φάση από την Αναγέννηση έως τις απαρχές του 20ου αιώνα. Πράγμα που εξηγεί, από την άλλη, το γεγονός ότι η ελευθερία θα εγκιβωτισθεί από τον Διαφωτισμό στη στενή περιοχή της ατομικής κατάστασης του ανθρώπου, ενώ πέραν αυτής στο κοινωνικό και πολιτικό θα χρειασθεί περισσότερο από ένας αιώνας για να αρχίσουν απλώς να του αναγνωρίζονται ορισμένα στοιχειώδη δικαιώματα. Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία εξακολουθεί, άλλωστε, να αποτελεί άγνωστο πεδίο για τη νεοτερικότητα, επιβεβαιώνοντας έτσι το πρώιμο ακόμη ανθρωποκεντρικό στάδιο που διανύει η εποχή μας.
Οι παλινωδίες αυτές της νεοτερικότητας εξηγούν, συνακόλουθα, γιατί παρακάμπτεται με περισσή ευκολία το καθόλα προκριματικό ερώτημα: πως συνέβη, άραγε, η διανόηση του Διαφωτισμού να «συλλάβει την ιδέα της εθνικής κοινότητας» και όχι η διανόηση μιας άλλης εποχής ή, έστω, περιοχής του πλανήτη; Ερώτημα που μπορεί να επαναληφθεί και σε ό,τι αφορά στα νεοπαγή κράτη του 19ου αιώνα: γιατί ειδικώς αυτά; Είναι προφανές ότι οι αποσιωπήσεις αυτές είναι μερικώς αποκαλυπτικές της ευκολίας με την οποία η «εκσυγχρονιστική» σχολή συγχέει τις ιδεολογικές και πολιτικές χρήσεις της έννοιας έθνος -της συλλογικής ταυτότητας- με τη συνείδηση κοινωνίας, από την οποία αντλεί το γινόμενό της.
Κάτι παρεμφερές συνέβη με το έργο μου, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας (Αθήνα, Νέα Σύνορα, 1982), το οποίο αποτέλεσε, κατά γενική ομολογία, την πρώτη σφαιρική θεωρητική προσέγγιση του φαινομένου των κοινών επί τουρκοκρατίας. Το πρόβλημα, εν προκειμένω, για τη νεοτερική ιστοριογραφία ήταν ότι μέχρι τότε όχι μόνο δεν είχε αντιληφθεί το διακύβευμα του φαινομένου των «κοινών», αλλά και το ενέτασσε στο φεουδαλικό γίγνεσθαι. Εξού και άφησε στην αφάνεια έργα μελέτης της τοπικής «κοινοτικής» ιστορίας, όπως του Ν. Πανταζόπουλου, του Μ. Τουρτόγλου και άλλων.
Το έργο αυτό προκάλεσε ανάμικτα συναισθήματα στην «εκσυγχρονιστική» ιστοριογραφία καθώς κατέρριπτε παγιωμένες βεβαιότητες. Αναφέρω, εντελώς ενδεικτικά, δυο από αυτές: (α) την πρόσληψη του φαινομένου της πολιτικής ως ταυτολογίας του κράτους, που υπονοεί ότι δεν υπάρχουν άλλοι θεσμοί, πέραν αυτού, που να παράγουν πολιτική. Και (β) την παραδοχή ότι η ύπαρξη κοινοτήτων επικυρώνει τη φεουδαλική ταξινόμηση της ελληνικής κοινωνίας του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας. Σημειώνεται ότι οι παραδοχές αυτές αποτέλεσαν τον πυρήνα της ερμηνευτικής της νεοτερικότητας για την «πολιτική» κοινωνία (και τη δημοκρατία!) και της νεοελληνικής «εκσυγχρονιστικής» ιστοριογραφίας για την ταξινόμηση της ελληνικής περίπτωσης στην ευρωπαϊκή περιφέρεια .

4. Τα ανωτέρω ολίγα φανερώνουν, νομίζω πέραν πάσης αμφιβολίας, ότι ο τρόπος της διαχείρισης της «υπόθεσης Χομπσμπάουμ» υποκρύπτει, εντέλει, το βαθύ ιδεολογικό υπόβαθρο που συνέχει το επιστημονικό διάβημα της «εκσυγχρονιστικής» ιστοριογραφίας. Το οποίο, οπωσδήποτε, έχει να κάμει αποκλειστικά με τις συμβάσεις που υπαγόρευσαν τον παραρτηματικό της ρόλο και της διασφαλίζουν την χειραγώγηση της γνωστικής διαδικασίας. Ο ρόλος ακριβώς αυτός αποτελεί και την αιτία της κενότητάς της ή, ορθότερα, της παντελούς απουσίας πρωτοτυπίας στο πρόταγμά της. Έχοντας αναλάβει έναν τυπικά μεταπρατικό ρόλο στην καθ’ημάς γνωστική διαδικασία και, μάλιστα, μια εξ αντικειμένου απολογία της «επίσημης» εκδοχής της ιστορίας των νικητών, παραιτήθηκε από το ουσιώδες: να σκέπτεται δημιουργικά. Εξού και ορίζει την πρωτοτυπία ως την «προσπάθεια να δοκιμασθεί η δυνατότητα εφαρμογής κάποιων θεωριών» της νεοτερικής επιστήμης στην ελληνική περίπτωση, υπονοώντας ουσιαστικά ότι ζητούμενο είναι η προσαρμογή του πραγματολογικού υλικού στην «πολιτικώς ορθή» θεωρία. Η προκρούστια αυτή επιλογή της «εκσυγρονιστικής» ιστοριογραφίας εξηγεί γιατί ο κριτικός της λόγος, όχι μόνο δεν συνάπτεται με την πρόοδο, αλλά και συλλαμβάνεται ως παραδειγματικά αντικείμενος σ’αυτήν, δηλαδή ως αντιδραστικός. Η αδυναμία της αυτή, από την άλλη, τροφοδότησε την ανάγκη κάλυψης του κενού με τη διεκδίκηση ρόλων, όπως εκείνος του χορηγού ταυτοτήτων, ιδεολογικών τε και πολιτικών.
Στην ίδια γραμμή πλεύσης, τοποθετείται και η επιλογή των φορέων της «εκσυγχρονιστικής» ορθότητας να διαλέγονται αποκλειστικά με την παραδοσιακή ιστορική σχολή ή να ανάγουν σ’αυτήν κάθε διαφοροποίηση από το διατακτικό τους. Με τον τρόπο αυτό, επιτυγχάνουν προφανώς τη διασφάλιση άνευ άλλου ενός συγκριτικού πλεονεκτήματος και, οπωσδήποτε, των νότων τους σε ό,τι αφορά στο προοδευτικό τους πρόσημο. Διότι, αν μη τι άλλο, προκαλεί ενδιαφέρον η εμμονή τους να δηλώνουν προοδευτικοί, αντί να εμπιστεύονται το προοδευτικό γινόμενο του διαβήματός τους. Στο βάθος, η εμμονή αυτή είναι που διευκόλυνε τα μέγιστα την κάλυψη του γνωσιολογικού τους κενού πίσω από την ταύτιση της προόδου με την ευρωπαϊκή εξέλιξη. Αυτοί, άλλωστε, πρώτοι δίδαξαν και εξακολουθούν να ισχυρίζονται ότι η Ελλάδα για να προοδεύσει οφείλει να εξευρωπαϊσθεί. Η άποψη αυτή, προϋποθέτει ακριβώς ότι η ευρωπαϊκή εξέλιξη είναι εξ ορισμού προοδευτική. Κι αυτό είναι όντως αληθές για την Ευρώπη. Η έξοδος από τη φεουδαρχία και η μετάβαση της στον ανθρωποκεντρισμό συνιστά αυτή καθεαυτή κίνηση αντικειμενικά προοδευτική.
Όμως, η παραδοχή αυτή, για να αποκτήσει καθολική αξία, οφείλει να επιβεβαιωθεί πραγματολογικά έναντι της ιστορίας και, βεβαίως, σε ό,τι αφορά στον βιούμενο κύκλο των άλλων κοινωνιών. Ειδικότερα, ως προς την ελληνική κοινωνία, πρέπει να αποδειχθεί και, μάλιστα, να ληφθεί ως προαπαιτούμενο ότι η τελευταία εγγράφεται ιστορικά στην περιφέρεια του δυτικο-ευρωπαϊκού κόσμου.
Με ποιο, άραγε, κριτήριο θα ταξινομήσει κανείς μια κοινωνία αξιολογικά στο ιστορικό γίγνεσθαι; Όχι ασφαλώς με μέτρο τη δύναμη που ενδεχομένως κάποιος κατόρθωσε να συσσωρεύσει στην ιστορική του διαδρομή, όπως διδάσκει η νεοτερική επιστήμη . Ο κινών τα νήματα της ιστορίας δεν είναι, χωρίς άλλο, πιο κοντά στην πρόοδο απ’ότι, για παράδειγμα μια κοινωνία ολιγότερο ισχυρή στη συγκυρία, αλλά περισσότερο εξελιγμένη από ανθρωποκεντρική άποψη. Εάν υποθέσουμε ότι η Ζιμπάμπουε ανακαλύπτει αύριο το απόλυτο όπλο και κυριαρχεί πολιτικά στην Ευρώπη, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι και ανθρωποκεντρικά πιο ολοκληρωμένη. Η δυτική Ευρώπη επεβλήθη σταδιακά από το 1204 στο ελληνικό κοσμοσύστημα και οδήγησε, εντέλει, στην αποδόμησή του στη διάρκεια του 19ου αιώνα, όχι επειδή ήταν από ανθρωποκεντρική άποψη ανώτερη, αλλά διότι μπόρεσε να επωφεληθεί από τη συγκυρία των συσχετισμών ισχύος.
Η ελληνική «εκσυγχρονιστική» νεοτερικότητα δεν μπήκε ποτέ στον κόπο να διαλογισθεί πάνω στο ζήτημα της διαμόρφωσης του ευρωπαϊκού γεωπολιτικού χώρου και, πολλώ μάλλον, της θέσης των ελληνικών κοινωνιών στη διαμόρφωση του νεότερου ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι. Δεν διανοήθηκε καν ότι θα μπορούσε να υπάρξει μια γενική γνωσιολογική πρόταση, στην οποία θα υπετάσετο η ευρωπαϊκή και, γενικότερα, η νεότερη ανθρωποκεντρική μετάβαση, προκειμένου να αξιολογηθεί ως προς το περιεχόμενό της και, ιδίως, να διαμορφωθεί ένα πρόταγμα εξόδου των συγχρόνων κοινωνιών από την πρωτο-ανθρωποκεντρική μετριότητα, με ορίζοντα την καθολική (ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία . Έχοντας βαθιά εμποτισθεί με το σύνδρομο της «επίσημης» ιστοριογραφίας αφιερώθηκε μονοσήμαντα στο «καθήκον» της αναστροφής του ιστορικού γινομένου, δηλαδή στην επιβεβαίωση της ελληνικής εξάρτησης από το ευρωπαϊκό κέντρο. Το διακύβευμα γι’αυτήν ήταν περιοριστικά εστιασμένο στην επικύρωση των πορισμάτων της «επίσημης» ιστορίας και όχι στο ζήτημα της προόδου. Εξού και ουδέποτε διανοήθηκε ότι η έννοια της προόδου μπορεί να διαχωρισθεί από το περιεχόμενο του εξευρωπαϊσμού. Άλλωστε, ο διαλογισμός για την ανθρωποκεντρική γνωσιολογία προϋποθέτει την επεξεργασία των θεμελιωδών εννοιών που συνάπτονται με το καθολικό ανθρωποκεντρικό γινόμενο. Του οποίου, φυσικώ τω λόγω, ουδέ καν υποψιάζεται την ύπαρξη, αφού η ίδια η νεοτερική πρωτοπορία το αγνοεί ολοκληρωτικά .
Αν αφήσουμε κατά μέρος τις συνέπειες της παραμορφωτικής προσέγγισης του ελληνικού κοσμοσυστημικού φαινομένου για τη συγκρότηση ενός καθολικού παραδείγματος σχετικά με το πρόταγμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, την κατανόηση και την περιοδολόγηση της κοσμοϊστορίας και, οπωσδήποτε, τις συνθήκες μετάβασης και τον χαρακτήρα του νεότερου ανθρωποκεντρισμού, πού οδηγεί άραγε τη νεοελληνική κοινωνία η ταξινόμησή της στην ευρωπαϊκή περιφέρεια; Πρωταρχικά, στη διαπίστωση ότι όλα όσα συμβαίνει να τη διαφοροποιούν από τον ευρωπαϊκό κανόνα οφείλουν να αξιολογηθούν ως δείγματα καθυστέρησης. Αναφέρω ορισμένα από αυτά, όπως την εμμονή στη μη απολυταρχική συγκρότηση του πολιτικού συστήματος, στην καθολική ψηφοφορία, στη μη εξοικείωση της κοινωνίας με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό περιεχόμενο του κοινωνικού προτάγματος και στην, κατ’επέκταση, αδιάπτωτη σταδιοδρομία των μη ιδεολογικών/ταξικών κομμάτων, στην υιοθέτηση μιας πολιτικής συμπεριφοράς που ενέχει ως πρόσημο την ιδιότητα του εντολέα αντί του ιδιώτη και πάρα πολλά άλλα. Ωστόσο, το γεγονός ότι με τα «δείγματα» αυτά θα συναντηθεί ο ευρωπαϊκός και ο πέραν αυτού κόσμος, καθώς θα προσέρχεται σιγά-σιγά στον ανθρωποκεντρισμό, ένα έως ενάμισυ αιώνα αργότερα, θα καλυφθεί με ευσχήμονα σιωπή .
Κατά τον ίδιο τρόπο, η διαφορά φύσεως που εμφανίζει το ιστορικό βίωμα της ελληνικής κοινωνίας σε σχέση με την Εσπερία προκαλεί απανωτά συναισθήματα απογοήτευσης στη νεοελληνική «εκσυγχρονιστική» σχολή. Απογοήτευση επειδή δεν διήλθε η ελληνική κοινωνία από την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό, μεταξύ των άλλων. Δεν συνειδητοποιεί, προφανώς, ότι η ελληνική κοινωνία παρέμεινε βαθιά ανθρωποκεντρική και δεν περιήλθε στη φεουδαρχία, ώστε να χρειασθεί να διέλθει στη συνέχεια από τα στάδια της δυτικο-ευρωπαϊκής μετάβασης . Η αντίληψη αυτή, συνάδει με τον καθόλα ρηχό ισχυρισμό ότι από τη στιγμή που μια ελληνική κοινωνική περιοχή υποβαλλόταν στην επικυριαρχία μιας φεουδαλικής/δεσποτικής εξουσίας γινόταν εξ ορισμού φεουδαλική. Με άλλα λόγια, η «σχολή» αυτή αδυνατεί, εν προκειμένω, να διακρίνει ακόμη και το στοιχειώδες: αφενός, το συμφέρον του φεουδαλικού δεσπότη να μην μετατρέψει την κατακτημένη κοινωνία σε φέουδο, αφού μόνο μια ανθρωποκεντρική κοινωνία μπορεί να προσφέρει ‘χρηματιστική’ υπεραξία και αφετέρου, την εμμονή του δεσπότη να αντλεί μέρος της παραγόμενης υπεραξίας φεουδαλικώ τω τρόπω -δηλαδή μέσω της αντίληψης ότι ήταν ιδιοκτήτης της κοινωνίας- και όχι με διαδικασίες που προσιδιάζουν στον ανθρωποκεντρισμό (π.χ. δια της πολιτικής φορολογίας κ.α.).
Η συζήτηση για το έθνος είναι εξόχως σοβαρή όσο και ενδεικτική του περιεχομένου του διακυβεύματος. Η «εκσυγχρονιστική» νεοτερικότητα είναι πεπεισμένη ότι το έθνος είναι κατασκευή του κράτους της μετα-φεουδαλικής απολυταρχίας, το οποίο στη συνέχεια κλήθηκε να ενσαρκώσει . Η διαφορετική ανάγνωση, που ήδη υπαινίχθηκα, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το έθνος -η συλλογική ταυτότητα ή, ορθότερα, η συνείδηση κοινωνίας- αποτελεί δημιούργημα όχι του όποιου κράτους, αλλά του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστημικού γίγνεσθαι. Με άλλα λόγια, το ταυτοτικό αυτό γνώρισμα απαντάται όπου το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα: δηλαδή, στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και στην νεότερη προβολή του, στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας. Το ερώτημα, για την προσέγγιση αυτή, αν το έθνος προϋπάρχει και δημιουργεί το κράτος ή το αντίστροφο είναι ψευδές.
Το έθνος είναι παράγωγο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, συνέχεται δε με τη συνείδηση κοινωνίας που διαμορφώνει. Συνείδηση που εκδηλώνεται ή μορφοποιείται ανάλογα με την ιδιοσυστασία και το στάδιο του κοσμοσυστήματος. Ώστε, η συστέγαση των μελών μιας κοινωνίας σε ένα ενιαίο, συνεκτικό και κυρίαρχο πολιτικά κράτος, δεν αποτελεί την προϋπόθεση για την συνείδηση κοινωνίας και, κατ’επέκταση, για την γένεση ή τη συγκρότηση του έθνους. Άλλωστε, το κράτος απαντάται και πέραν του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στη δεσποτεία, χωρίς όμως εκεί να ενυπάρχει το ταυτοτικό φαινόμενο του έθνους.
Το έθνος, από την πλευρά του, εκφράζεται πολιτικά, δηλαδή συλλογικά ως συνείδηση κοινωνίας, οσάκις εκτιμά ότι οφείλει να κινητοποιηθεί για την προστασία των θεμελίων ή των συμφερόντων του. Η πολιτική αυτή έκφραση ή, αλλιώς, δράση του έθνους δεν προϋποθέτει αναγκαστικά την διέλευσή της από το κράτος. Η επιλογή του τρόπου της πολιτικής λειτουργίας του έθνους συνέχεται με τη φύση και την φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δεν είναι επομένως προδιαγεγραμμένη δογματικά ούτε συνυφασμένη με το κράτος και, μάλιστα, με το είδος του κράτους που συγκροτείται εξουσιαστικά, ιδιοποιούμενο το πολιτικό σύστημα.
Αν, στο πλαίσιο αυτό, η συνείδηση κοινωνίας οικοδομείται, κάποια στιγμή, και στο περιβάλλον του νεότερου κράτους, αυτό οφείλεται στη σταδιακή ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση της κοινωνίας του. Το νέο, όμως, στην εποχή μας -στη φάση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας- έγκειται αποκλειστικά στο ότι το έθνος ως το ταυτοτικό γινόμενο μιας σύνολης κοινωνίας επιζητεί τη στέγασή του στο έδαφος του κράτους. Το γεγονός αυτό -η ταύτιση της συντεταγμένης κοινωνίας με την κρατική επικράτεια- δεν νομιμοποιεί την αξίωση της νεοτερικότητας να αποσπάσει την ευθύνη του έθνους από το κοινωνικό σώμα και να το αποδώσει στο κράτος/πολιτικό σύστημα. Η ενσάρκωση του έθνους από το κράτος/πολιτικό σύστημα ανάγεται στο ζήτημα της ιδιοποίησης της πολιτικής ιδιότητας της κοινωνίας από αυτό και όχι στην αναγκαστική τους συνάφεια. Αποτελεί, επομένως, γνώρισμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής φάσης του κοσμοσυστήματος, καθόσον σ’αυτήν το κράτος επενδύεται το πολιτικό σύστημα, υποκαθιστώντας πολιτικά την κοινωνία.
Υπό την έννοια αυτή, είναι διαφορετικής τάξεως ζήτημα η αναζήτηση και η λειτουργία του έθνους στον περιβάλλον του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, από την ανάγκη του εθνικισμού -την ανάγκη που τροφοδοτεί η ολική ενσάρκωση του έθνους και του πολιτικού συστήματος από το πρώιμο ανθρωποκεντρικά κράτος- να αντλήσει έρεισμα και συμπληρωματική νομιμοποίηση για τις επιλογές του ή, ακόμη, να θεμελιώσει «δικαίωμα» στην ιστορία. Η προβολή του έθνους στο δεσποτικό παρελθόν της πολιτισμικής του αναφοράς, αποτελεί, σε τελική ανάλυση, επιλογή του κράτους και αντανακλά, ουσιωδώς, μια εποχή -εκείνη της πρωτο-συγκρότησής του με ανθρωποκεντρικούς όρους-, που το έδαφος έπαιζε ένα καταστατικό ρόλο για την πραγμάτωση του στρατηγικού του ορίζοντα.
Το νεότερο κράτος, επομένως, θα οικειοποιηθεί το έθνος και θα επιχειρήσει να το ενσαρκώσει, προκειμένου να δημιουργήσει συνθήκες εσωτερικής ομοιογένειας και ενότητας, συναίνεση στο σύστημά του (στο σύστημα πολιτικής κυριαρχίας του κράτους) και να κινητοποιήσει τις ανθρωποκεντρικά άμορφες και αχειράφετες ακόμη δυνάμεις της κοινωνίας στις πολιτικές του. Κράτη στον κόσμο απαντώνται πολλά, ακόμη και την περίοδο που στον ευρωπαϊκό χώρο αναδύεται ως πρόταγμα η εθνική ταυτότητα. Τι οδήγησε, λοιπόν, το δυτικο-ευρωπαϊκό κράτος να «εφεύρει» ξαφνικά την έννοια του «έθνους»; Και γιατί, στο τέλος-τέλος, να την υιοθετήσει τόσο πρόθυμα η κοινωνία;
Αν, όμως, δεχθούμε τη θεμελιώδη υπόθεση ότι η συνείδηση κοινωνίας, η εθνική ταυτότητα, αποτελεί προϊόν της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας -όπως άλλωστε και το κράτος και τα πολιτικά συστήματα που προσιδιάζουν στην ιδιοσυστασία της-, θα πρέπει να συναγάγουμε αυτονοήτως ότι το ελληνικό κοσμοσύστημα, ως κατ’εξοχήν ανθρωποκεντρικό, υπήρξε το πλέον προνομιακό πεδίο για την εκκόλαψη και την ολοκλήρωσή του. Ακριβώς, το ελληνικό κοσμοσύστημα μάς διδάσκει ότι η έννοια του έθνους δεν χρειάζεται το κράτος και, μάλιστα, το ενιαίο και κυρίαρχο κράτος για να εκκολαφθεί και να υπάρξει ούτε για να εκφρασθεί πολιτικά. Μας εξηγεί, επίσης, ότι το έθνος ουδόλως έχει στατικό περιεχόμενο -εξελίσσεται συνακόλουθα προς το ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα της κοινωνίας- ούτε συναντάται κατά τρόπο μονοσήμαντο με την πολιτική. Διότι, αν μη τι άλλο, η πολιτική και το πολιτικό σύστημα είναι έννοιες των οποίων η σχέση (ή η μη σχέση) με το κράτος συναρτώνται απολύτως από τον βαθμό της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης της κοινωνίας .
Από την άλλη, αγνοείται ότι το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας δεν υπήρξε μια υπόθεση του μακρινού παρελθόντος, αλλά μια ζώσα –και, μάλιστα, κινούσα την γενικότερη ανθρωποκεντρική διαδικασία- πραγματικότητα έως τον 19ο αιώνα. Σε τελική ανάλυση, η μετακένωση των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος στην Εσπερία προκάλεσε την ανθρωποκεντρική της μετάβαση και, συνακόλουθα, τη συναλληλία τους μέχρι τέλους.
Με γνώμονα την παραδοχή αυτή, θα πρέπει να δεχθούμε ότι οι ελληνικές κοινωνίες μετέβησαν, στην εποχή μας, όχι από τη φεουδαρχία στον ανθρωποκεντρισμό, αλλά από το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας -που εδράζεται στη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης- σ’εκείνο της μεγάλης κλίμακας, που συγκροτείται με βάση τη θεμελιώδη κοινωνία του κράτους-έθνους. Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης.

5. Συγκρατούμε από τα ανωτέρω, ότι η ταύτιση του έθνους με το κράτος υποδηλώνει τη συστέγαση σύσσωμου του έθνους στο περιβάλλον ενός και του αυτού πολιτειακού μορφώματος, όχι όμως και μια ορισμένη, δηλαδή προκαθορισμένη, όπως διδάσκει η νεοτερική επιστήμη, δομή του πολιτικού συστήματος. Η φύση του πολιτικού συστήματος -η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής- που ευαγγελίζεται την ενσάρκωσή του από το κράτος, ενείδει ιδιοκτησίας -την οποία επικαλείται η νεοτερικότητα-, δεν συνέχεται με τη γένεση ή την πολιτική υποστασιοποίηση του έθνους, αλλά με την πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διανύει ο νεότερος κόσμος.
Η κεφαλαιώδης αυτή διαπίστωση επιβεβαιώνει τον ισχυρισμό μου ότι η ελληνική ιστοριογραφία που ανάγεται την πρόοδο, ιδίως αυτή που αυτο-βιογραφείται ως αριστερή, ξεπέρασε καταφανώς την παραδοσιακή συντηρητική ιστοριογραφία, καθώς οι θέσεις της δεν λειτούργησαν απλώς παραμορφωτικά προς την ιστορία, αλλά και οπισθοδρομικά σε σχέση με την πρόοδο. Θα μπορούσε, μάλιστα, να ειπωθεί ότι ο κρατικός εθνικισμός, που τροφοδοτείται από τον εθνικισμό της νεοτερικότητας και ασκείται επί του ελληνικού πολιτισμικού γινομένου και της ελληνικής κοινωνίας, έχει ήδη, από καιρό, εισέλθει βαθιά στον ορίζοντα της αντίδρασης. Οι επιπτώσεις της παρέμβασής του είναι, χωρίς αμφιβολία, καταλυτικές. Απαγόρευσε, μεταξύ των άλλων, στον ελληνισμό να ιστορείται δια των πολεοτικών του συσσωματώσεων, δηλαδή ως έθνος-κοσμοσύστημα. Αρνήθηκε να ανοίξει διάλογο με το ανεπανάληπτο προοδευτικό γινόμενο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Και, συνακόλουθα προς αυτό, όρθωσε πλέγμα προστασίας του κρατούντος συστήματος έναντι της κοινωνίας.
Στον αντίποδα, η ιστόρηση του έθνους, μέσω του ελληνικού κοσμοσυστήματος, αναιρεί, ανάμεσα στα άλλα, το θεμελιώδες δόγμα της νεοτερικότητας ότι το νεώτερο και μόνο κράτος δημιούργησε το έθνος. Ότι, όπως όλες οι κοινωνίες έτσι και ο ελληνισμός, δεν μπορεί να ιστορείται παρά μόνο διά του κράτους. Έτσι, για να επιτύχει στο εγχείρημά της, η νεοτερική ιδεολογία ενοχοποίησε το παρελθόν για τις αδυναμίες και τις εμφανείς αγκυλώσεις του νέου ελληνικού κράτους και, κατ’επέκταση, για τις προωθημένες ανθρωποκεντρικές εμμονές της ελληνικής κοινωνίας, δεδομένου ότι, στο μέτρο που υπερέβαιναν τις αντοχές του συστήματος ή οδηγούσαν σε στρεβλώσεις, το εξέθεταν. Κατάργησε το κεκτημένο των «κοινών» ως κατάλοιπο της φεουδαρχίας και ως εμπόδιο για την ενότητα της εσωτερικής αγοράς και του έθνους. Για τον ίδιο λόγο, κατέλυσε τον γλωσσικό πλούτο του ελληνισμού και, πάνω απ’όλα, την ανθρωποκεντρική του εμπειρία, που υποστασιοποιούσε την καθολική κι όχι απλώς την ατομική ελευθερία. Στο πλαίσιο αυτό, εγκιβώτισε την κοινωνία στο καθεστώς του ιδιώτη, επιφυλάσσοντας στο κράτος την πολιτική κυριαρχία, η εταιρική συνάντηση της εργασίας με το κεφάλαιο παραμερίσθηκε στο όνομα της εξαρτημένης σχέσης με το κεφάλαιο, ανέδειξε την εκκλησία σε δεσποτικό σύστημα, ενώ η ελληνική αστική τάξη από οικουμενική θα μεταβληθεί, στο περιβάλλον του κράτους, σε μια κρατοδίαιτη και εξαρτημένη πολιτικά κοινωνική συνιστώσα. Αρκεί, εν προκειμένω, να υπογραμμισθεί η ερμηνευτική επιλεκτικότητα της «εκσυγχρονιστικής» κοινωνικής επιστήμης. Διαπιστώνει, όντως, ότι δεν υπάρχει αστική τάξη στο νεοελληνικό κρατικό μόρφωμα ή ότι τα όποια αστικά στρώματα είναι εξαρτημένα από το κράτος και «μεταπρατικά». Δεν εντάσσει, όμως, την πέραν του κράτους οικουμενική, ως προς την ιδιοσυστασία της, ελληνική αστική τάξη, στην προβληματική της, ούτε διερωτάται γιατί και πώς αυτή αποδομήθηκε ή για το λόγο που παρέμεινε ερμητικά αποκλεισμένη από το «εθνικό» κατά τα άλλα κράτος. Και πολλά άλλα.
Συμπεραίνεται λοιπόν ότι, όπως είχα επισημάνει ήδη στο άρθρο μου στην Ελευθεροτυπία και ανέπτυξα στη συνέχεια, δεν είναι η έννοια του έθνους που συνιστά το νέο στην εποχή μας, αλλά η σύνδεσή του με την ανθρωποκεντρική μετάβαση και τη θεμελιώδη κοινωνία του πολιτικά κυρίαρχου κράτους (με το ημιφεουδαλικό κράτος του 19ου αιώνα). Δεν σημαίνει, επομένως, ότι η σχέση αυτή, μεταξύ κράτους-έθνους και πολιτικού συστήματος, θα διατηρηθεί ως έχει στο απώτερο μέλλον. Στο μέτρο που αποδεχόμεθα την άποψη ότι το έθνος καθεαυτό είναι προϊόν της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας, είναι αναπόφευκτο οι μεταλλάξεις του να παρακολουθούν εκ του σύνεγγυς την εξέλιξη της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής στο σύνολο κοσμοσυστημικό γίγνεσθαι.
Στο πλαίσιο αυτό, δεν πρέπει, συνακόλουθα, να αποκλεισθεί η υπόθεση το κοινωνικό σώμα να επενδυθεί, εν όλω ή εν μέρει, το πολιτικό σύστημα, αντί του κράτους, και να αναλάβει να ενσαρκώσει το ίδιο κατά τρόπο άμεσο το έθνος. Αν, σε τελική ανάλυση, κάτι κινδυνεύει από τις εξελίξεις που επαγγέλλεται ο 21ος αιώνας, αυτό δεν είναι το έθνος -ως συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή ως ταυτότητα- ούτε το κράτος της μεγάλης κλίμακας -ως επικράτεια της θεμελιώδους κοινωνίας- αλλά η ιδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από το κράτος. Ως προς αυτό, το ελληνικό κοσμοσύστημα -το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα που προηγήθηκε της εποχής μας-, αποτελεί ένα μοναδικό παράδειγμα πάνω στο οποίο μπορεί να διαλογισθεί κανείς τόσο για την πολιτισμική όσο και για την πολιτική εκφορά του έθνους.
Εκτιμώ ότι οι δυο σχολές σκέψης που σταδιοδρομούν στο νεότερο κόσμο είναι ομοθετικά συγγενείς, στο μέτρο που εντέλει υιοθετούν τα ίδια γνωσιολογικά και μεθοδολογικά εργαλεία για να προσεγγίσουν το ενγένει κοινωνικό φαινόμενο. Το ιδεολογικό τους περικάλυμμα δεν αναιρεί το γεγονός αυτό. Και οι δυο καταλογίζουν στον αντίπαλο αυτό που οι ίδιες κάνουν. Διαγκωνίζονται σε εθνικισμό και ιδεολογική νομιμοποίηση. Η «εκσυγχρονιστική» ιστοριογραφία απέδωσε στον επιστημονικό αντίλογο το διάσημο της εθνικιστικής υστερίας για να την απαξιώσει. Από την πλευρά της όμως, δεν απέκρυψε ποτέ ότι εννοεί να εφαρμόζει έναν άλλον εθνικισμό, εκείνον της ευρωπαϊκής κανονιστικής νεοτερικότητας επί της ελληνικής κοινωνίας. Ο Φ. Ηλιού, ανακηρύσσοντας, ειρωνικά, τον Ε. Χομπσμπάουμ ως τον «μισέλληνα της εβδομάδας» , θεώρησε ότι «καθάρισε» τελεσίδικα. Εφεξής, όποιος αποτολμήσει να τον αντικρούσει επιστημονικά δεν θα είναι απλώς θρασύς. Θα είναι και υπόλογος εθνικισμού. Ο εθνικισμός της «εκσυγχρονιστικής» νεοτερικότητας είναι, σε τελική ανάλυση, εφάμιλλος αν όχι επαχθέστερος κάθε άλλου εθνικισμού.

6. Εν κατακλείδι, όπως έδειξε η πορεία της νεοελληνικής «εκσυγχρονιστικής» σχολής έως σήμερα, το θεμελιώδες πρόβλημά της είναι ότι συνδυάζει το κενό πρωτοτυπίας που τη διακρίνει με την αλλοτρίωση του στίγματός της. Το γεγονός αυτό, την ώθησε σταθερά στη μονοσήμαντη πρόσδεσή της σε αυθεντίες. Στον Ε. Χομπσμπάουμ και σε πολλούς άλλους στο παρελθόν. Μετά από μια περιπλάνηση, κατά τους πρόσφατους χρόνους, όπου δεν δίστασε να εμπλέξει, αναιτίως, και τον Ν.Σβορώνο, φαίνεται να εναγκαλίζεται τον μελετητή του τριτοκοσμικού εθνικισμού, τον Μ.΄Αντερσον, μετακινούμενη ελαφρώς από τις «χομπσμπάνιες» υποθέσεις . Η υιοθέτηση αυτή ενός μελετητή που διερευνά την πρόσληψη του εθνικού προτάγματος βασικά από τις κοινωνίες της «τριτοκοσμικής» περιφέρειας, από τις κοινωνίες δηλαδή που εισέπραξαν και εσωτερίκευσαν την έννοια του έθνους, η οποία προηγουμένως καλλιεργήθηκε στο ανθρωποκεντρικό θερμοκήπιο της Ευρώπης, δεν σηματοδοτεί μια διαφοροποίηση σε ό,τι αφορά στο κεντρικό του ζητούμενο. Στο βάθος της σκέψης τους ελλοχεύει αναλλοίωτο το ίδιο ερώτημα: πώς θα τεκμηριωθεί η ιδέα ότι η ελληνική κοινωνία είναι παραρτηματική της ευρωπαϊκής νεοτερικότητας και, ως εκ τούτου, προσομοιάζει σε εκείνες της λατινοαμερικανικής και της τριτοκοσμικής περιφέρειας.
Το ενδιαφέρον στην περίπτωση αυτή είναι ότι η «εκσυγχρονιστική» νεοτερικότητα εγγράφει στο ελληνικό παράδειγμα το πρόβλημά της: Αντιστρέφει τη λογική του κοινωνικού γεγονότος και της ιστορίας, μεταβάλλοντας την παραμορφωτική απεικόνιση σε αλήθεια, προκειμένου να εμπορευθεί ως κακόφορμος μεταπράτης την «επίσημη» ιστορία στην καθ’ημάς Ανατολή. Αναγορεύει την κενολογία σε προτέρημα και το μετακενωτικό μηρυκισμό σε μέτρο επιστημονικής πρωτοτυπίας. Στο πλαίσιο της κενοφάνειας αυτής, είναι ευεξήγητη η ευκολία με την οποία οικειοποιείται, για να «πρωτοτυπήσει» και, εντέλει, για να το στρεβλώσει, το επιχείρημα που προηγουμένως απέρριπτε, χωρίς φυσικά να δηλώνει την προέλευσή του. Τυπική περίπτωση, οι υποθέσεις μου για την πολιτισμική οροθέτηση του έθνους ως συνείδησης κοινωνίας και, κατ’επέκταση, για τη συνάφειά του με το οργανικό γινόμενο της ελευθερίας ή, ακόμη, για την μη αναγκαστική συνάρτηση της πολιτικής λειτουργίας του έθνους με το σχήμα ενός πολιτικά κυρίαρχου κράτους-συστήματος. Από την άποψη αυτή, δεν θα με εξέπληττε αν το επόμενο θύμα του το άλματος αυθαιρεσίας στο οποίο διαπρέπουν θεματοφύλακες της «εκσυγχρονιστικής» ιστοριογραφίας είναι το διακύβευμα του απώτερου ελληνισμού. Συμβαίνουν και αυτά στον κόσμο της καθ’ημάς «εκσυγχρονιστικής» ιστοριογραφίας, ιδίως όταν οι συντελεστές της έχουν αποκτήσει τη βεβαιότητα ότι επήλθε το αποτέλεσμα που συνεπάγεται ο νόμος της σιωπής και είναι εφικτή η οικειοποίηση του επιχειρήματος αδαπάνως.
Οπωσδήποτε, σήμερα πολύ περισσότερο από όσο στο παρελθόν, από τη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους, ο εθνικιστικός λόγος της «εκσυγχρονιστικής» νεοτερικότητας, αυτός που επενδύεται το πρόσημο της επιστημονικής αυθεντίας, εννοεί να παίζει ένα ρόλο ιδεολογικής ποδηγέτησης της κοινωνίας, έτσι ώστε να διασφαλίζεται όχι η «πολιτικώς φρόνιμη» εκφορά της εθνικής της αναφοράς, όπως νομίζεται, αλλά η κοινωνική και η πολιτική της νομιμοφροσύνη στο σύστημα του (νεοτερικού) κράτους-έθνους. Με διαφορετική διατύπωση, η νομιμοφροσύνη αυτή, αφορά σε μια σχέση μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας, κοινωνίας και πολιτικής, της οποίας το περιεχόμενο ορίζεται περιοριστικά από το διατακτικό της πρωτόλειας ή, απλώς, πρωτο-ανθρωποκεντρικής ελευθερίας. Ο φόβος της προόδου, που συνέχεται, σε τελική ανάλυση, με τον ορίζοντα μιας σχετικής απελευθέρωσης της κοινωνίας από το καθεστώς του διαμεσολαβούμενου υπηκόου και της διεκδίκησης της ιδιότητας του εντολέως στο πολιτικό σύστημα, αποτελεί το πραγματικό διακύβευμα κρύβεται πίσω από τη συζήτηση για το έθνος.