Γιώργος Κοντογιώργης Πολιτεία και πόλις στον Θουκυδίδη. Αρχαϊσμοί στις νεότερες προσεγγίσεις της δημοκρατίας και του κράτους.

Γιώργος Κοντογιώργης

Πολιτεία και πόλις στον Θουκυδίδη. Αρχαϊσμοί στις νεότερες προσεγγίσεις της δημοκρατίας και του κράτους.

Ο Θουκυδίδης θεωρείται βασικά ως ο θεωρητικός των διακρατικών σχέσεων και του πολέμου. Στην καλύτερη περίπτωση αξιολογείται και για την ποιότητα της αποτύπωσης μιας εκδήλωσης της πολιτικής ζωής των πόλεων, των δημηγοριών, χωρίς όμως ποτέ να συγχρονίζεται η συνάφειά τους με τη φύση του πολιτικού συστήματος, δηλαδή με το στάδιο της εξέλιξης του κοινωνικού γεγονότος, στο οποίο αναφέρονται. Η δημηγορία, ως λόγος του πολιτικού προσωπικού, προσφέρεται επομένως για σύγκριση με τον πολιτικό λόγο ενός, εν προκειμένω, σύγχρονου πολιτικού. Το ίδιο και οι διακρατικές σχέσεις.

Περιττεύει να επισημάνω ότι οι προσεγγίσεις αυτές των διακρατικών σχέσεων και του λόγου του πολιτικού είναι εν πολλοίς αυθαίρετες, ανάγονται συγκεκριμένα σε μια προ-επιστημονική γνωσιολογία, στο μέτρο που δεν εγγράφονται στον οικείο κοσμοσυστημικό χρόνο και κατά τούτο δεν συνεκτιμούν τη φάση στην οποία διέρχεται κάθε εποχή. Εννοώ μ’ αυτό ότι το διακύβευμα των διακρατικών σχέσεων είναι διαφορετικό, αναλόγως εάν αποτελούν αντικείμενο διαχείρισης από το κράτος/πολιτεία ή από το δήμο/πολιτεία. Ομοίως, δεν είναι ίδιος ο λόγος του πολιτικού της κυρίαρχης εξουσίας με τον λόγο του πολιτικού ρήτορα, που απλώς εισηγείται στον δήμο-κάτοχο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας.
Οι παραλήψεις αυτές της νεότερης επιστήμης δεν είναι τυχαίες. Άλλωστε, όλες αφορούν στη θεμελιώδη παρανόηση για να μην πω ιδεολογική επιλογή, να ταξινομείται το πολιτικό σύστημα της εποχής μας ως δημοκρατία και, επομένως, να μην διακρίνεται από τη δημοκρατία της θουκυδίδειας ξυγγραφής.
Εκτιμώ από την πλευρά μου ότι η διάσταση αυτή του έργου του Θουκυδίδη είναι εξίσου, αν όχι πιο σημαντική, καθώς αποτελεί μια μοναδική μαρτυρία ζωντανής λειτουργίας των πολιτικών συστημάτων της εποχής της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και, στο πλαίσιο αυτό, της δημοκρατίας. Γι’ αυτό και προσφέρεται για μια αδιαμφισβήτητη διευκρίνιση του περιεχομένου τους και, κατ'επέκταση, θεμελιωδών εννοιών που συγκροτούν τον κοινωνικό σχηματισμό της επικράτειας (πόλεως ή κράτους) και, οπωσδήποτε, της δημοκρατίας. Διευκρίνιση η οποία εάν συνδυασθεί με το ενγένει φαινόμενο της πόλεως είναι ικανή να υποστηρίξει τη συγκρότηση μιας τυπολογίας των πολιτειών και μάλιστα μιας πλήρους γνωσιολογίας του κοινωνικού φαινομένου. Η γνωσιολογία ακριβώς αυτή αναδεικνύει με προφανή τρόπο τη διαφορά φύσεως που χωρίζει τον ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά κόσμο των πόλεων της εποχής του Θουκυδίδη, με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται ο νεότερος κόσμος, αλλά κυρίως, σε ότι μας αφορά εδώ, τον αρχαϊκό χαρακτήρα της νεότερης γνωσιολογίας των κοινωνικών επιστημών.
Στον Αλιμούσιο ιστορικό, το κράτος εμφανίζεται σπανίως ως το ταυτολογικό ισοδύναμο της πολιτείας, και κυρίως, εμφανίζεται ως μια απολύτως διακριτή έννοια έναντι της πολιτείας. Το κράτος ενσαρκώνει την πολιτεία στις ιστορικές πολεοτικές κοινωνίες όπως οι μινωικές (Α, σελ. 17) και οι μυκηναϊκές (Α, 21), αλλά και, κατά το μάλλον ή ήττον, σε αρκετές πόλεις της εποχής του (λ.χ. οι ολιγαρχίες ή οι μοναρχίες, όπως οι πόλεις των Βοιωτών- Θουκ. Ε, 37, Διατρ.). Στον αντίποδα, στις δημοκρατίες και στις μετριοπαθείς ολιγαρχίες -τις μικροδημοκρατίες, όπως τις αποκαλεί ο Αριστοτέλης- κράτος και πολιτεία αποτελούν απολύτως διακριτές έννοιες. Το κράτος ορίζει την επικράτεια της κοινωνίας της πόλεως συνέχεται με τους υποστηρικτικούς θεσμούς και μηχανισμούς της πολιτείας (με τη διοίκηση κλπ). Το πολιτικό σύστημα όμως αποσπάται από το κράτος και περιέρχεται στην πολιτικά συντεταγμένη κοινωνία των πολιτών -το δήμο- η οποία το ενσαρκώνει.
Η ολική ή μερική συνάντηση του κράτους με την πολιτεία δεν υποκρύπτει την ταυτοσημία τους, αλλά είτε τη δεσποτική (οι βάρβαροι, τα ελληνικά βασίλεια, όπως της Μακεδονίας και της Ηπείρου) είτε την πρώιμη ανθρωποκεντρικά φάση που διέρχεται μια κοινωνία ή ο σύνολος κόσμος (λχ ο σύγχρονος κόσμος). Ώστε, η δημοκρατία αντιδιαστέλλεται προς τα πολιτειακά συστήματα που τα ενσαρκώνει ο διαφοροποιημένος μηχανισμός του κράτους, διότι προσιδιάζει σε μια άλλη εξελικτική εποχή, εκείνη της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.

Τί ακριβώς υποδηλώνει το ανήκειν της πολιτείας στο διαφοροποιημένο κράτος (ή, όπως στη δεσποτεία, σε συγκεκριμένο πρόσωπο) ή στην πολιτικά συγκροτημένη κοινωνία των πολιτών; Προφανώς δεν πρόκειται για μια απλή διαρρύθμιση της εξουσίας που εμφανίζεται στην πόλη, επειδή σ’ αυτήν ήταν εφικτή η φυσική συνάθροιση των πολιτών στην «κεντρική πλατεία». Το γεγονός ότι η πολιτεία της πόλης, στην εποχή του Ομήρου, της Αντιγόνης, του Δράκοντα, του Σόλωνα, του Πεισίστρατου, του Κλεισθένη, του Εφιάλτη, του Περικλή, δεν είναι ίδια, υποδεικνύει ότι στο πλαίσιο του συγκεκριμένου επικοινωνιακού συστήματος -της μικρής κοινωνικής κλίμακας- συνέτρεξαν ορισμένες επιπρόσθετες προϋποθέσεις, οι οποίες επέβαλαν, στο τέλος, μια διαφορετική σχέση μεταξύ κοινωνίας των πολιτών και πολιτικής. Προϋποθέσεις, δηλαδή λόγοι, που έκαμαν συντωχρόνω ασύμβατη την ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από φορείς (θεσμούς και πρόσωπα) οι οποίοι διαφοροποιούνται από το σώμα της κοινωνίας.

Θα επικεντρώσω την προσοχή μου σε μια, τη θεμελιώδη, προϋπόθεση, την ελευθερία. Η ελευθερία στα χρόνια του Σόλωνα ήταν επικεντρωμένη στην ατομική υποστασιοποίηση/αυτονομία του ανθρώπου. Ενδιέφερε επομένως η δημιουργία των συνθηκών που θα διασφάλιζαν την αυτονομία του ατόμου στο κοινωνικο-οικονομικό πεδίο (η, εν ισομοιρία ή μη, ατομική ιδιοκτησία κλπ) και την ισότητα έναντι του δικαίου και της απονομής της δικαιοσύνης (η πολιτεία δικαίου). Ενδιέφερε επίσης η προσήνεια του φορέα της πολιτικής στις προσδοκίες και στα αιτήματά του. Ο απλώς πολίτης δεν έθετε σε αμφισβήτηση τη θέση του έξω από το πολιτικό σύστημα, μια θέση ιδιώτη έναντι του κράτους το οποίο ενσάρκωνε την πολιτεία. Διεκδικούσε όμως το δικαίωμα να ορίζει τον φορέα της πολιτικής εξουσίας και, περαιτέρω, να εκδηλώνει τις αντιρρήσεις του στις πολιτικές του.
Τί συνέβη λοιπόν και στο έργο του Θουκυδίδη ο εξουσιαστικός τρόπος στην πολιτική συγκρότηση των κοινωνιών, δηλαδή η ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από το κράτος (η έννοια της πολιτικής κυριαρχίας) έχει αποβεί οριακή (έχει απορριφθεί);
Αν παρατηρήσουμε το διακύβευμα της ελευθερίας στη θουκυδίδεια ξυγγραφή θα διαπιστώσουμε αβίαστα ότι το περιεχόμενό της είναι εστιασμένο στην πολιτική. Όταν λέγει ότι «εν δημοκρατία ισομοιρείν» αφήνει σαφώς να εννοηθεί πως η ισομοιρία από πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της γης που ήταν δυο αιώνες πριν, μετατράπηκε σε πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της πολιτικής.
Η ισομοιρία στην πολιτική δεν υπαινίσσεται προφανώς ότι ο πολίτης αξίωσε αίφνης την ισοδιανομή -την διανομή της πολιτικής σε ίσα μέρη- κατά το πρότυπο της ιδιοκτησίας της γης. Κάτι τέτοιο θα ήταν ανέφικτο διότι θα οδηγούσε στη διάλυση της κοινωνίας της πόλεως. Δεν πρόκειται επομένως για τη μοριοποίηση της πολιτικής, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, αλλά για τη μοριοποίηση του πολίτη στο πλαίσιο της πολιτείας. Ο πολίτης αποβαίνει ιδιοκτήτης εξ αδιαιρέτου, δηλαδή συστατικός εταίρος του πολιτικού συστήματος. Με διαφορετική διατύπωση, η κοινωνία των πολιτών, από ιδιώτης που τοποθετείται εκτός πολιτείας ή, που, στην καλύτερη περίπτωση, νομιμοποιεί ή εκλέγει το πολιτικό προσωπικό, το οποίο θα αναλάβει τη διακυβέρνηση της πόλεως, μετατρέπεται η ίδια σε πολιτεία, αυτοκυβερνάται.

Ώστε, οι δημηγορίες, που διαπερνούν το σύνολο της θουκυδίδειας ξυγγραφής, αποδίδουν τον εισηγητικό (ρητορικό) λόγο των βουλομένων να συμβουλεύσουν τον δήμο, όχι τον πολιτικό λόγο του φορέα του κράτους/πολιτείας. Ο πολιτικός στη δημοκρατία είναι ο συστηματικός ρήτορας που μετέχει, ισότιμα με κάθε πολίτη, στην πολιτική διαδικασία (στην εκκλησία του δήμου). Κάτοχος της πολιτείας είναι η κοινωνία των πολιτών, όχι ο πολιτικός. Ώστε, αξίζει να αναφερθεί ότι ο καθόλα περίτεχνος οικονομικός ιμπεριαλισμός της Αθήνας έφτασε στο απόγειό του υπό την ηγεσία του δήμου και όχι «δια χειρός» ενός “ιδιοφυούς” ηγέτη (βασιλέα, προέδρου, πρωθυπουργού κλπ).

2. Οι ανωτέρω επισημάνσεις φέρνουν αντιμέτωπη τη γνωσιολογία της νεοτερικότητας με εκείνη που απορρέει από το ελληνικό κοσμοσύστημα. Το ζήτημα εν προκειμένω αφορά στην επιλογή της πρώτης (της νεοτερικότητας), αντί να επεξεργασθεί μια καθολική γνωσιολογία, στη δοκιμασία της οποίας να υποβάλει και την εποχής της, να προβάλει τα βιούμενα από αυτήν φαινόμενα ως καθολικά, και, μάλιστα, τις έννοιες που συγκροτούν το αξιακό της κεκτημένο ως καθόλα ανώτερες από εκείνες της πόλης.
Θα σταθώ σε ορισμένα από αυτά, τα οποία συνθέτουν την ομοφωνία της νεότερης επιστήμης. Οι διαπιστώσεις μας όμως εκτείνονται στο σύνολο της κοινωνικής γνωσιολογίας.

Ήδη από τις απαρχές του Διαφωτισμού θα αποκρυσταλλωθεί η άποψη για την ανωτερότητα της ελευθερίας των νεοτέρων έναντι της ελευθερίας των αρχαίων. Η ελευθερία των νεοτέρων είναι, όπως προείπα, η ατομική ελευθερία, η οποία αντιδιαστέλλεται προς τη συλλογική/πολιτική ελευθερία. Η νεοτερικότητα θα υποστηρίξει ότι η πολιτική ελευθερία συντρέχει αυτοτελώς -χωρίς τη συνδρομή της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας- και, μάλιστα, ότι οδηγεί αναπόφευκτα στη συντριβή/εξαφάνιση της ατομικής ελευθερίας.
Η αντίληψη αυτή εντούτοις πάσχει λογικά, δηλαδή στην ίδια της τη σύλληψη. Η ανάδυση της πολιτικής ελευθερίας είναι η απόληξη μιας διαδικασίας διεύρυνσης του πεδίου της ελευθερίας, από το αρχικό της στάδιο -την ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση του ατόμου- έως το τελικό, στην ολοκλήρωσή της εντός της πόλεως, που αφορά στην κοινωνική και πολιτική διάσταση της ελευθερίας. Ώστε, ούτε η μετάβαση απευθείας στην πολιτική ελευθερία είναι εφικτή ούτε και η κατάκτησή της συνεπάγεται στην κατάλυση της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας. Θα ήταν παράδοξο να ισχυρισθεί κανείς ότι ο δουλοπάροικος θα διεκδικούσε πρώτα την πολιτική του ελευθερία χωρίς προηγουμένως να έχει βιώσει την ατομική του απελευθέρωση. Ή ότι θα ήταν δυνατόν το άτομο να αυτοκαθορίζεται πολιτικά, να το αφήνει όμως αδιάφορο το καθεστώς της προσωπικής του δουλείας. Είναι εξίσου παράλογο να δεχθούμε ότι ο πολίτης, από τη στιγμή που θα κατακτήσει την πολιτική του ελευθερία, θα αποστερήσει εαυτόν της ατομικής του ελευθερίας, αυτο-υποβαλλόμενος σε καθεστώς προσωπικής δουλείας. Ώστε, η διαδικασία διεύρυνσης της ελευθερίας έχει σωρευτικό περιεχόμενο, η δε κατάκτηση της επόμενης πτυχής της (λ.χ. της κοινωνικής ή της πολιτικής) δεν λειτουργεί αναιρετικά για την προηγούμενη (λ.χ. την ατομική) .
Χωρίς να αποστασιοποιηθεί από την καθόλα αρχαϊκή αυτή προβληματική, η σύγχρονη επιστήμη θα προχωρήσει παραπέρα, διακρίνοντας μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος. Στο πλαίσιο αυτό, θα αποδεχθεί την ύπαρξη της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας στις μέρες μας. Θα διαφοροποιηθεί όμως ως προς το περιεχόμενό τους, σε σχέση με την ατομική ελευθερία. Την ελευθερία στο πεδίο της προσωπικής ζωής θα την ορίσει ως αυτονομία, ενώ στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο με όρους δικαιώματος. Με τον τρόπο αυτό, θα απορρίψει κάθε παρέμβαση τρίτου τινός στην προσωπική κατάσταση ή ζωή του ατόμου. Θα συμβιβασθεί όμως, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, με ένα καθεστώς ετερονομίας, το οποίο απλώς κατατείνει να προστατεύσει την μόνη βιούμενη ελευθερία, την ατομική, εκεί όπου το άτομο συμβάλλεται με τους φορείς/ιδιοκτήτες του συστήματος. Για παράδειγμα, τα δικαιώματα στον τομέα της εργασίας αποβλέπουν στην προστασία της προσωπικότητας του φορέα της και του δημοσίου χαρακτήρα της, δεν καταργούν την ετερονομική εξάρτηση του εργαζόμενου. Τα πολιτικά δικαιώματα, επίσης, αποβλέπουν στην ανάσχεση της φυσικής τάσης της εξουσίας να επεκτείνεται, στην αποτροπή, επομένως, της προσβολής της ατομικής ελευθερίας από αυτήν και, υπό μια άλλη έννοια, στην άσκηση πίεσης ή επιρροής στους φορείς της, προκειμένου να ενεργήσουν προς το συμφέρον της μιας ή της άλλης κοινωνικής ομάδας. Δεν μεταβάλλουν το πολιτικά ετερονομικό καθεστώς του ατόμου, σε αυτονομία.

Με διαφορετική διατύπωση, τα δικαιώματα αφθονούν εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία. Ενσωματώνονται δε στην ελευθερία, θα έλεγα ότι χάνουν τη σημασία τους, στο μέτρο που η τελευταία έρχεται να καλύψει το πεδίο τους. Ο πολίτης διεκδικεί το δικαίωμα να απεργεί ή να διαδηλώνει, επειδή δεν είναι κοινωνικά και/ή πολιτικά ελεύθερος, δηλαδή αυτόνομος. Από τη στιγμή που θα κατακτήσει την κοινωνική και/ή την πολιτική του ελευθερία/αυτονομία δεν παρίσταται ανάγκη να διαδηλώνει ή να απεργεί, διότι εν προκειμένω θα ενσαρκώνει ο ίδιος το (οικονομικό και/ή πολιτικό) σύστημα, θα αυτοκυβερνάται.
Απόρροια της θεμελιώδους αυτής παρανόησης είναι και η καλλιέργεια της αντίληψης για τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα της δημοκρατίας. Η ενσάρκωση της πολιτείας και, κατ’ επέκταση, η κατοχή της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας από το σώμα της κοινωνίας των πολιτών, εξομοιώθηκε με το τυπικό ολοκληρωτικό καθεστώς που χρησιμοποιεί ως όχημα το κράτος/σύστημα. Διαφεύγει εντούτοις της προσοχής ότι στη δημοκρατία η καθολική πολιτική αρμοδιότητα δεν μετατρέπεται σε καθολική πολιτική κυριαρχία, διότι απουσιάζει το υποκείμενο της κυριαρχίας, δηλαδή η διαφοροποίηση του κατόχου της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας από το υποκείμενο της πολιτικής του βούλησης. Οι παρεκκλίσεις της δημοκρατίας από το αξίωμα αυτό επιβεβαιώνουν τη διαπίστωση, δεν την αναιρούν.
Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι η αντίθεση μεταξύ της ελευθερίας των νεότερων και της ελευθερίας των αρχαίων, διαστέλλει όχι την ατομική προς τη συλλογική/πολιτική ελευθερία -που μάλιστα, όπως είδαμε, ορίζεται ως δικαίωμα- αλλά την ατομική προς την καθολική ελευθερία. Η ατομική ελευθερία μπορεί να σταδιοδρομήσει μόνη της, η πολιτική όχι. Προϋποθέτει την προηγούμενη κατάκτηση της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας.

Επαναλαμβάνω, ότι η αναφορά στην πολιτική ελευθερία ορίζει το σωρευτικό αποτέλεσμα της συνάντησης στο πρόσωπο του πολίτη της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας. Κατά τούτο, η ατομική ελευθερία δεν είναι ασύμβατη με την πολιτική, αλλά προϋπόθεσή της. Η πρόσληψη, ακριβώς, της πολιτικής ελευθερίας με όρους δικαιώματος και όχι ως αυτονομίας, οδήγησε τη νεοτερική σκέψη στην αντίληψη ότι είναι συμβατή η σταδιοδρομία της πολιτικής ελευθερίας σε ένα περιβάλλον όπου το πολιτικό σύστημα το ενσαρκώνει το κράτος.
Η αγωνία των νεότερων να ταξινομήσουν το πολίτευμά τους ως δημοκρατικό, απέληξε στη διάκριση μεταξύ έμμεσης και άμεσης δημοκρατίας. Το ατόπημα αυτό δεν συγκαλύπτει απλώς την ουσία του σκοπού της δημοκρατίας (τη βίωση της καθολικής ελευθερίας). Παραθεωρεί, επίσης, το γεγονός ότι ο επιθετικός προσδιορισμός (έμμεση ή άμεση) αντιφάσκει εις εαυτόν αφού η δημοκρατία ως σύστημα είναι «υλικό» γεγονός: επομένως ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Όπως δεν υπάρχει έμμεσος άνθρωπος (τραπέζι κλπ), έτσι και η δημοκρατία συγκεντρώνει ή δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της. Σε κάθε περίπτωση, είναι δύσκολο να υποστηριχθεί με όρους γνωσιολογίας η άποψη της νεοτερικότητας ότι είναι ανώτερο να κυβερνάται κανείς -δηλαδή να αποφασίζει άλλος για την μοίρα του- αντί να κυβερνάει τον εαυτό του. Σε τελική ανάλυση, αν έτσι είναι, τότε γιατί να μην μεταφερθεί το αξίωμα αυτό και στην ιδιωτική/προσωπική ζωή.
Ποιές είναι λοιπόν οι θεσμικές προϋποθέσεις της δημοκρατίας με τις οποίες υλοποιεί την καθολική ελευθερία (τις διακρίνουμε δια γυμνού οφθαλμού στον Θουκυδίδη); (α) Η συγκρότηση της κοινωνίας σε δήμο, σε πολιτικό θεσμό της πολιτείας και (β) η ανάληψη από αυτόν της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας, ώστε να αυτοκαθορισθεί πολιτικά (ανάλογα ισχύουν και για την κοινωνική ελευθερία, τα οποία όμως παρακάμπτω).

Το σύστημα της νεοτερικότητας δεν συγκεντρώνει ούτε τη μια ούτε την άλλη προϋπόθεση. Το σύγχρονο πολιτικό σύστημα το κατέχει/το ενσαρκώνει το νομικό πλάσμα του κράτους, όπως ακριβώς και την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Το νεοτερικό κράτος δεν προβάλλει την πολιτική του κυριαρχία μόνον έναντι των άλλων κρατών, αλλά και έναντι της κοινωνίας του, την οποία επιμένει να διατηρεί εκτός πολιτείας, δηλαδή σε ένα καθεστώς ιδιώτη.
Υπό την έννοια αυτή, το νεοτερικό κράτος/πολιτεία δεν είναι ούτε αντιπροσωπευτικό. Η αντιπροσώπευση προϋποθέτει -όπως και η δημοκρατία- τη συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών σε δήμο. Διαφέρει όμως από αυτήν κατά το ότι δεν της αποδίδονται παρά μόνον οι αρμοδιότητες του εντολέα. Οι αρμοδιότητες που προσιδιάζουν στην ιδιότητα του εντολοδόχου παραμένουν στους φορείς της πολιτικής εξουσίας. Το νεοτερικό κράτος, επομένως, μολονότι δηλώνει αντιπροσωπευτικό, συγκεντρώνει στο εσωτερικό του την καθολική πολιτική αρμοδιότητα, δηλαδή τόσο την ιδιότητα του εντολοδόχου όσο και του εντολέα.
Οπωσδήποτε, ο ισχυρισμός ότι το σύγχρονο κράτος/σύστημα είναι δημοκρατικό επειδή είναι αντιπροσωπευτικό, εξέρχεται καταφανώς του πεδίου της γνωσιολογίας. Πρώτον, επειδή δεν θεραπεύει παρά μόνον την ατομική ελευθερία. Δεύτερον, διότι δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της αντιπροσώπευσης. Τρίτον, διότι, ακόμη και αν ήταν αντιπροσωπευτικό, δεν θα μπορούσε να είναι συγχρόνως και δημοκρατικό, αφού τα δύο αυτά συστήματα είναι πλήρως ασύμβατα μεταξύ τους.

Η νεοτερική σκέψη θα επιχειρήσει να θεραπεύσει το λογικό αυτό αδιέξοδο με το επιχείρημα της συναίνεσης. Ναι μεν, θα πει, η κοινωνία δεν συγκροτεί δήμο, δεν ενσαρκώνει επομένως το πολιτικό σύστημα -εν όλω, όπως στη δημοκρατία ή, εν μέρει, όπως στην αντιπροσώπευση-, όμως το βιούμενο πολιτικό σύστημα συγκεντρώνει την αποδοχή της. Δεν είναι, λειτουργεί όμως «ως εάν» ήταν, όπως θα έλεγε ο Καντ. Παραθεωρείται έτσι ότι η συναίνεση αφορά στη νομιμοποίηση του συστήματος, όχι στον χαρακτήρα του. Η συμβατική συναίνεση στη δουλεία δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο συναινών περιάγεται στο καθεστώς της εξάρτησης, ενόσω διατηρείται η σχέση. Δεν παραμένει ελεύθερος. Οπωσδήποτε, το επιχείρημα της συναίνεσης συνομολογεί ότι το σύστημα της νεοτερικότητας παραμένει πρωτο-ανθρωποκεντρικό, ανάγεται δηλαδή στην περίοδο της απλής μετάβασης από την φεουδαλική στην ανθρωποκεντρική εποχή. Εξού και είναι αποδεκτό από την κοινωνία.
Μια άλλη παράμετρος που αποκαλύπτει εξίσου τον αρχαϊκό/πρωτόλειο χαρακτήρα της νεοτερικής σκέψης, αφορά στην αιτιολογία της μη συνάντησής της με την πολιτεία της δημοκρατίας. Διατυπώνεται η άποψη ότι η δημοκρατία στις μέρες μας δεν είναι εφικτή επειδή το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα -σε αντίθεση με το ομόλογο ελληνικό- έχει οικοδομηθεί στη μεγάλη κλίμακα. Στη διαφορά αυτή προστίθεται και το επιχείρημα της πολυπλοκότητας των σύγχρονων κοινωνιών και των φαινομένων που καλείται η πολιτική να αντιμετωπίσει.

Το ζήτημα, κατά τη γνώμη μου, όπως τίθεται είναι εσφαλμένο και οπωσδήποτε παραπλανητικό. Πρώτα-πρώτα, δεν εξηγείται γιατί ενώ οι σύγχρονες κοινωνίες είναι σαφώς πιο πολύπλοκες από εκείνες του 19ου αιώνα, η πολιτική συμμετοχή των κοινωνιών σήμερα είναι μεγαλύτερη. Δεύτερον, αποσιωπάται το γεγονός ότι το διακύβευμα στις μέρες μας δεν είναι, όπως διατείνονται οι θιασώτες της ανωτερότητας της λεγόμενης “έμμεσης” δημοκρατίας, και, εν προκειμένω, του ολιγαρχικού προτάγματος, η αναβίωση της “αθηναϊκής” δημοκρατίας, αλλά της δημοκρατικής αρχής. Το ζήτημα, θα υπογραμμίσω, δεν είναι να εφαρμόσουμε τη δημοκρατία στις μέρες μας -δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις ούτε αποτελεί αίτημα-, αλλά να συνομολογήσουμε ότι ο νεότερος κόσμος δεν είναι ακόμη ώριμος για να τη διεκδικήσει.

Οι ανωτέρω ολίγες μόνον επισημάνσεις κάνουν φανερό ότι η γνωσιολογία της νεοτερικότητας πάσχει συνολικά. Πάσχει ως εκ της πρωιμότητας της εποχής της και, επομένως, της αδυναμίας της να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία του κοινωνικού φαινομένου. Πάσχει επίσης λόγω της σύγχυσης την οποία της προκαλεί η συνάντησή της με την ελληνική γνωσιολογία και η αδυναμία της να κατανοήσει φαινόμενα τα οποία δεν έχει ακόμη εξελιχθεί για να τα βιώσει. Πάσχει, στο ίδιο αυτό πλαίσιο, από το γεγονός ότι η διαφορά κοσμοσυστημικής κλίμακας την εμποδίζει να αποκαταστήσει έναν αξιόπιστο συγκριτικό διάλογο με το ελληνικό κοσμοσύστημα, με όρους αναλογίας και όχι επαρσιακής ανωτερότητας. Πάσχει τέλος, στο μέτρο που έχει ευρέως μεταβληθεί σε απολογητή της νεοτερικής πρωτοπορίας, με αποτέλεσμα να επιχειρεί μάλλον να δικαιώσει την ηγεμονία της στον κόσμο -και κατ'επέκταση, στην ιστορία- αντί να παραμείνει θεματοφύλακας της γνωστικής διαδικασίας.

Κατά τούτο, το πρόβλημα που αναδεικνύει η σπουδή της θουκυδίδειας ξυγγραφής είναι ότι η σύγχρονη σκέψη αρνείται να αποδεχθεί τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα της εποχής της και, κατ'επέκταση, την υστέρησή της έναντι του ελληνικού παραδείγματος. Συγχρόνως, αδυνατώντας αντικειμενικά να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία, στην οποία θα υπέβαλε τη σύγχρονη εποχή, έχει αναγάγει σε καθολική γνωσιολογία τις πραγματικότητές της. Σ'αυτό ακριβώς έγκειται ουσιαστικά ο αρχαϊκός της χαρακτήρας. Αντί να έρθει αντιμέτωπη με το καθολικό ανθρωποκεντρικό διακύβευμα, νερκισεύεται με τους αντικατοπτρισμούς της.

Γιώργος Κοντογιώργης H κρίση της ειρήνης και οι ρίζες του πολέμου. Το ερμηνευτικό έλλειμμα της νεοτερικότητας

Όλες οι θεωρίες του πολέμου και της ειρήνης λαμβάνουν ως δεδομένη την κρατοκεντρική συγκρότηση της ανθρωπότητας. Με τον όρο κρατοκεντρισμός ορίζουμε την προσέγγιση του συνόλου κοσμοσυστήματος ως του αθροίσματος των πολιτικά συγκροτημένων (ή κρατικών) κοινωνιών που συνυπάρχουν στο εσωτερικό του και εν προκειμένω στον πλανήτη γη. Εκτιμάται δηλαδή ότι η δομή αυτή του κοσμοσυστήματος είναι οριστική, έτσι ήταν ανέκαθεν και, επομένως, θα είναι ανεξέλικτη και στο μέλλον. Απόρροια του γεγονότος αυτού είναι και η επιλογή της νεοτερικής επιστήμης να μη συνδέει το ζήτημα του πολέμου και της ειρήνης με το είδος και, κατ'επέκταση, με την τυπολογία των κοινωνιών παρά μόνο με τη μορφολογία των πολιτευμάτων που απαντώνται στην εποχή μας.
Εντούτοις, το ερώτημα της εξελιξιμότητας ή μη της κρατοκεντρική δομής το κόσμου παραμένει ανοιχτό, όπως ακριβώς και οι φάσεις του ενγένει κοσμοσυστήματος, καθώς από αυτές εξαρτάται το αντικείμενο του πολέμου ή το κοινωνικό πλαίσιο της ειρήνης.

1.Οι κρατούσες θεωρίες για τον πόλεμο και την ειρήνη.
Η καθολικά αποδεκτή άποψη είναι ότι η διαλεκτική του πολέμου και της ειρήνης είναι νομοτελειακά αναπόφευκτη1. Ως εκ τούτου η προσοχή εστιάζεται στη δικαιολόγηση ή στην καταδίκη του πολέμου, στην θέσπιση ορίων και κανόνων για την διεξαγωγή του και, συνακόλουθα, για την μείωση της σκληρότητάς του. Συγχρόνως, καταβάλλεται προσπάθεια οικοδόμησης διαδικασιών για τη ρύθμιση των σχέσεων μεταξύ των κρατών, οι οποίες να εξαντλούν τις δυνατότητες της ειρήνης.

Στο πλαίσιο αυτό, οι πόλεμοι ταξινομούνται σε δίκαιους και άδικους, σε επιθετικούς και αμυντικούς και, ακόμη, σε συνάρτηση με το σκοπό τους

2. Ως προς την αιτιολογία του φαινομένου του πολέμου διατυπώνονται διάφορες υποθέσεις, οι οποίες εκπορεύονται από τις γενικότερες θεωρήσεις του κόσμου, όπως για παράδειγμα εκείνες του φιλελευθερισμού και του μαρξισμού. Υποθέσεις που ουσιαστικά διαφοροποιούνται μόνον ως προς τις ειδικότερες εκδηλώσεις του διακυβεύματος, όπως η διερμήνευση των συμφερόντων (οικονομικά, ταξικά, εθνικά, θρησκευτικά κλπ) που λειτουργούν ως κίνητρο ή η αναζήτηση των συνεπαγομένων ψυχολογικών “αιτίων” του πολέμου κλπ

3. Συνοδός του εγχειρήματος να ανασυγκροτηθεί η παγκόσμια τάξη, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, υπό την ηγεσία του αγγλοσαξονικού παράγοντα, υπήρξε η επεξεργασία μιας πλήρους θεωρίας που συνδέει το διακύβευμα του πολέμου και της ειρήνης με τον πολιτισμό. Το ιδιαίτερο της θεωρίας αυτής έγκειται στο ότι διατείνεται αφενός ότι ο πολιτισμός είναι περίπου ταυτολογικό ισοδύναμο της θρησκείας και αφετέρου ότι η οικείωση ή όχι μιας κοινωνίας με τη «δημοκρατία» συνδέεται ευθέως με το θρησκευτικό της βίωμα. Η θεωρία της “δημοκρατικής ειρήνης” διατείνεται ακριβώς ότι η διάχυση της δημοκρατίας στον κόσμο θα φέρει την ειρήνη

4. Η υπόθεση αυτή λαμβάνει ως δεδομένο ότι η δημοκρατία είναι στενά συνυφασμένη με την ειρήνη, εν αντιθέσει προς τα λοιπά και, συγκεκριμένα, με τα αυταρχικά καθεστώτα που είναι περισσότερο επιρρεπή στον πόλεμο. Στην ίδια ουσιαστικά κατεύθυνση κινούνται επίσης διάφορα “ειρηνιστικά”, όπως αυτοαποκαλούνται, κινήματα τα οποία επιχειρούν να συνδέσουν την ειρήνη άλλοτε με το είδος της πολιτείας άλλοτε της οικονομίας και συχνά με άλλα στοιχεία της διακρατικής λειτουργίας

5.Οι υποθέσεις αυτές θα έπρεπε λογικά να συνοδεύονται από ένα εδραίο αποδεικτικό υλικό που να συγκροτεί την θεωρητική του βάση. Τούτο όμως δεν συμβαίνει, καθώς όλες παραμένουν εγκιβωτισμένες στη στατιστική παρατήρηση και κατευθύνονται μάλλον από ιδεολογικές επιλογές παρά από τη γνωσιολογία της επιστήμης. Ακόμη, όμως, και τα συμβάντα του Μεσοπολέμου, που πιστεύεται ότι αναδεικνύουν τη συγγένεια του ολοκληρωτικού φαινομένου με τον πόλεμο, μπορούν να ερμηνεύσουν την καθόλα μεταβατική από ανθρωποκεντρική άποψη εποχή που διερχόταν τότε ο ευρωπαϊκός κόσμος, δεν είναι όμως ικανά να λειτουργήσουν ως παράδειγμα για τη σπουδή του φαινομένου. Θα λέγαμε μάλιστα ότι εάν επιχειρούσαμε να υποβάλουμε τους πολέμους της μετά τον Β’ Μεγάλο Πόλεμο εποχής σε στατιστική δοκιμασία θα προέκυπτε ότι στο σύνολό τους σχεδόν επιχειρήθηκαν από “δημοκρατικές” δυνάμεις στο όνομα της “δημοκρατίας”, της “οικονομίας της αγοράς” κλπ. Η νομιμοποίηση, εν προκειμένω, των πολέμων αυτών με την κατάταξή τους στην κατηγορία του “δίκαιου πολέμου”, δυνάμει του υποτιθέμενου “κινήτρου” τους (της δημοκρατίας, των δικαιωμάτων, της ελευθερίας) δεν αναιρεί την εν λόγω διαπίστωση.
Εξίσου ενδιαφέρουσα είναι και η επισήμανση ότι η προβληματική για τη συσχέτιση του πολέμου (ή της ειρήνης) με το είδος της πολιτείας περιορίζεται στην πολιτική τυπολογία της νεότερης εποχής. Το ιδιαίτερο της τυπολογίας αυτής είναι ότι λαμβάνει ως αυτονόητα ορισμένα ερωτήματα που εξορισμού όφειλαν να είναι ζητούμενα. Το ένα, ότι ο κόσμος γενικά έχει να επιλέξει μονοσήμαντα ανάμεσα στα δημοκρατικά και στα αυταρχικά καθεστώτα. Το άλλο, ότι το σημερινό σύστημα είναι δημοκρατικό.
Στο πλαίσιο αυτό, ορισμένοι διανοητές επιχείρησαν να διατυπώσουν μια γενική θεωρία της ειρήνης με φιλοδοξία καθολικής εφαρμογής και πρόσημο την κατάργηση του πολέμου. Ονομαστότερη είναι αυτή του Εμμανουήλ Καντ

6. Σε ό,τι μας αφορά εκτιμούμε ότι οι θεωρίες αυτές δεν έχουν καμία επιστημονική και, κατ’επέκταση, πραγματολογική θεμελίωση. Ταξινομούνται, ως εκ τούτου, στην περιοχή των διανοητικών ασκήσεων (οι θεωρίες περί της «αιώνιας» ή της διαρκούς ειρήνης) ή είναι απολογητικές της ηγεμονικής τάξης που κυριαρχεί κάθε φορά στον κόσμο. Επιπλέον, στο μέτρο που οι θεωρίες περί της «διαρκούς» ειρήνης δεν εγγράφονται στην προοπτική μιας καθολικής γνωσιολογίας που να επιβεβαιώνεται από την φύση του κοινωνικού φαινομένου ορίζονται ως ουτοπικές.
Στις σελίδες που ακολουθούν θα επιχειρήσουμε να διαγράψουμε τη διαλεκτική του πολέμου και της ειρήνης με βάση την κοσμοσυστημική γνωσιολογία.


2.Ο πόλεμος ως παράγωγο φαινόμενο του κρατοκεντρισμού.
Θεμελιώδης αιτία του πολέμου είναι, κατά την κοσμοσυστημική γνωσιολογία, ο κρατοκεντρισμός. Εννοούμε με αυτό τη συγκρότηση της ανθρωπότητας σε πολιτειακές κοινωνίες/κράτη που όλα μαζί αρθρώνουν οργανικά ένα ή περισσότερα κοσμοσυστήματα. Η πολυπολιτειακή αυτή συγκρότηση του κόσμου τροφοδοτεί τη διαφορετικότητα των συμφερόντων, κυρίως όμως παρέχει την πολιτική δυνατότητα στις κοινωνικές ομάδες να τα υποστηρίζουν με το επιχείρημα της ισχύος. Το κανονιστικό πλαίσιο που ρυθμίζει τις διακρατικές σχέσεις συγκροτεί “τάξη” όχι “σύστημα”, πράγμα που σημαίνει ότι νομιμοποιεί την “αυτοδικία” ή, με διαφορετική διατύπωση, επιδιώκει απλώς την τακτοποίηση των όρων επίκλησης της ισχύος και όχι την υποταγή της σε ένα κανονιστικό πλαίσιο που θα έθετε τον πόλεμο εκτός νόμου

7. Πρέπει να ειπωθεί ότι η κρατοκεντρική αυτή αντίληψη του κόσμου αποτελεί την αξιωματική βεβαιότητα τόσο της (κλασικής) ελληνικής όσο και της νεότερης γραμματείας. Εάν, επομένως, αποδεχθούμε την άποψη ότι ο κρατοκεντρισμός αποτελεί την τελεολογικά αδιαμφισβήτητη πολιτειακή συγκρότηση της ανθρωπότητας, η προβληματική μας για τη διαλεκτική του πολέμου και της ειρήνης θα όφειλε να εγγραφεί ως υποκεφάλαιο στη λογική της.
Η διαβεβαίωση αυτή εγείρει επομένως το ερώτημα εάν είναι αληθές πως το τέλος του πολέμου θα επέλθει εξ ανάγκης μόνο με το τέλος των κρατών. Η αξία της διερώτησης αυτής οφείλει να παραλληλισθεί με το δόγμα του Κ. Μαρξ ότι το τέλος του κράτους θα επέλθει με το τέλος των τάξεων και ότι, επομένως, η κατάργηση των τάξεων θα επιφέρει επίσης το τέλος του πολέμου. Πέραν του ότι οι υποθέσεις αυτές ελέγχονται για τη γνωσιολογική τους επάρκεια, πρέπει να ειπωθεί ότι δεν διευκρινίζουν τι θα διαδεχθεί το τέλος του κράτους ή, από μια άλλη άποψη, το τέλος των τάξεων. Επιπλέον, εδράζονται σε δυο διακριτές μεν αλλά εξίσου εσφαλμένες λογικά αφετηρίες. Η πρώτη είναι ότι το κράτος ενσαρκώνει εκ φύσεως, δηλαδή νομοτελειακά το πολιτικό σύστημα, οπότε συνάγεται ότι δεν είναι νοητή η συγκρότηση των κοινωνιών χωρίς τη διαφοροποίηση μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωμένων και, κατ'επέκταση, η ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από την κοινωνία των πολιτών. Και η δεύτερη, ότι το σύνολο κοσμοσύστημα δομείται μονοσήμαντα στη βάση του κρατοκεντρισμού. Οι αφετηρίες αυτές, είναι λογικά εσφαλμένες διότι ανάγουν ένα συγκεκριμένο στάδιο της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης των κοινωνιών, στο οποίο αντιστοιχούν, σε καθολικό και ανυπέρβλητο διακύβευμα. Το γεγονός ακριβώς αυτό κάνει ώστε να συλλαμβάνονται ως γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ανεπαρκείς.
Εντούτοις, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι ο κρατοκεντρισμός δεν αποτελεί αξιωματική σταθερά της ανθρώπινης ιστορίας αλλ'απλώς φάση του8. Απαντάται ως φαινόμενο κατά την προ-ανθρωποκεντρική εποχή -την πρωτόγονη και τη δεσποτική- καθώς και κατά την πρώτη φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Αυτό σημαίνει ότι, όσον αφορά στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, αναγνωρίζεται μια περαιτέρω φάση ωριμότητας στην οποία παρακάμπτεται ο κρατοκεντρισμός και, ως εκ τούτου, η θεμελιώδης αιτία του πολέμου.

Ποια είναι ακριβώς αυτή η φάση και σε τί έγκειται το πραγματολογικό της υπόβαθρο;
Για να παρακολουθήσουμε το συλλογισμό αυτό είναι αναγκαίο να επιστρέψουμε στην θεμελιώδη υπόθεση της κοσμοσυστημική γνωσιολογίας. Η υπόθεση αυτή προσεγγίζει τον κόσμο υπό το πρίσμα του συνόλου των κοινωνιών, οι οποίες έχουν κοινά θεμέλια/παραμέτρους, ιδεολογικές και θεσμικές ορίζουσες, δηλαδή εσωτερική αυτάρκεια. Το σύνολο των κοινωνιών αυτών το αποκαλούμε κοσμοσύστημα. Ιστορικά, διακρίνουμε δυο τύπους κοσμοσυστημάτων, το δεσποτικό που προηγήθηκε και το ανθρωποκεντρικό

9. Μέτρο για τον ορισμό και, επομένως, για τη διάκριση των δύο αυτών κοσμοσυστημικών τύπων αποτελεί προφανώς η ιδιοσυστασία των κοινωνιών τους και, συγκεκριμένα, η ύπαρξη ή μη της ελευθερίας

10. Η ελευθερία στην κοσμοσυστημική γνωσιολογία καλύπτει ως έννοια το σύνολο των εκδηλώσεων του κοινωνικού βίου των ανθρώπων. Το ανάπτυγμά της όμως εξαρτάται από το ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα του κοσμοσυστήματος. Κατά τούτο, η ελευθερία προσδιορίζει την εσωτερική τυπολογία, δηλαδή τις εξελικτικές του φάσεις.
Το κοσμοσύστημα καλύπτει καταρχήν το σύνολο του πλανήτη γη. Λέμε καταρχήν διότι για μια ορισμένη περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας συνέβη να αναγνωρίζεται η συνύπαρξη δύο κοσμοσυστημάτων, τα οποία, αν και επικοινωνούν μεταξύ τους, διαθέτουν ιδίαν εσωτερική λογική/βίο με γνώμονα τα στοιχεία που τα ορίζουν. Αναφέρομαι στο δεσποτικό και στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, το οποίο εξομοιώνεται ταυτολογικά με τον ελληνισμό επειδή αυτός το δημιούργησε και το διακίνησε ως η μήτρα του έως το τέλος.
Σε ό,τι μας αφορά εδώ, επισημαίνουμε ότι η ελευθερία προσεγγίζεται υπό ένα διπλό πρίσμα: ως προς την εσωτερικής της ανάπτυξη, δηλαδή σε σχέση με τα πεδία της κοινωνικής ζωής που καλύπτει, τα οποία συμβατικά ταξινομούμε σε ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό. Και ως προς το κοσμοσυστημικό της ανάπτυγμα που συμπίπτει με τις εξελικτικές φάσεις του ανθρωποκεντρισμού.
Και οι δύο αυτές περιοχές της ελευθερίας συνδέονται ευθέως με το ζήτημα του πολέμου. Η πρώτη διότι, όπως θα δούμε, αποφασίζει για το πώς θα ορίσουμε την πολιτική ως φαινόμενο. Η ελευθερία είναι απολύτως ασύμβατη με την πρόσληψη της πολιτικής ως δύναμης και, πολλώ μάλλον, με την έννοια του πολέμου. Η δεύτερη, διότι οριοθετεί το πεδίο της εμπραγμάτωσης της ελευθερίας. Εάν λόγου χάριν η ελευθερία θα περιορισθεί στο εσωτερικό του κράτους ή θα διακτινωθεί πέραν αυτού και, μάλιστα, στο σύνολο κοσμοσύστημα. Στην πρώτη περίπτωση, αφήνεται το έδαφος ελεύθερο ώστε οι διακρατικές σχέσεις να ρυθμισθούν με όρους δύναμης και, συνεπώς, με γνώμονα τον αποκλεισμό της ανθρώπινης αυτονομίας. Στην άλλη, το διακύβευμα της ελευθερίας, στο μέτρο που καλύπτει επίσης το πεδίο των διακρατικών σχέσεων λειτουργεί απαγορευτικά για τη συγκρότηση και τη διαχείριση του πολιτικού φαινομένου υπό το πρίσμα της ισχύος.
Από τα ανωτέρω συνάγεται ότι η τυπολογία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος περιλαμβάνει δύο επάλληλα στάδια στην ανάπτυξή του: στο ένα, το κρατοκεντρικό, κατά το οποίο η ελευθερία εμπραγματώνεται αποκλειστικά στο εσωτερικό των θεμελιωδών κοινωνών (στο κράτος), ενώ στο δεύτερο, η ελευθερία ασκείται στο σύνολο ή, τουλάχιστον, σε ένα ευρύ πεδίο του κοσμοσυστήματος.
Στο μέτρο επομένως που η ελευθερία για να υποστασιοποιηθεί απαιτεί την οικοδόμηση θεσμών που θα κανονικοποιούν το πεδίο της άσκησή της θα πρέπει να υποθέσουμε ότι και στο πέραν του κράτους περιβάλλον απαιτείται η υπέρβαση των σχέσεων ηγεμονίας και, ουσιαστικά, της “αυτοδικίας” ή, με άλλα λόγια, του κρατοκεντρισμού. Ώστε, η εμπραγμάτωση της ελευθερίας στο σύνολο κοσμοσύστημα προϋποθέτει την οικοδόμηση μιας μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής πολιτειακής οντότητας που θα διασφαλίζει την απόλαυσή της. Οπωσδήποτε, η μετάβαση στην οικουμένη δεν συνεπάγεται την κατάργηση του κρατοκεντρισμού, αλλά τη συγκρότηση μιας υπερκείμενης πολιτειακής οντότητας που θα λειτουργεί εναρμονιστικά στο σύνολο και θα συμπολιτεύεται με τις θεμελιώδεις πολιτειακές κοινωνίες με πρόσημο την ειρήνη και, κατ’ επέκταση, την ελευθερία

11. Η τυπολογική αυτή διακτίνωση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος σε δύο φάσεις, την κρατοκεντρική και την οικουμενική, δεν αποτελεί εφεύρημα του νου, αλλά σπουδής του εξελικτικού γίγνεσθαι του ελληνικού κόσμου, ο οποίος ενσάρκωσε ιστορικά το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (της πόλης). Όντως, ο ελληνισμός παρουσιάζει το μοναδικό πλεονέκτημα να μας προσφέρει ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά κοσμοσυστημικό παράδειγμα. Στο παράδειγμα αυτό, αναδεικνύεται τόσο η διαλεκτική της σχέσης ανάμεσα στην ενδοκρατική ελευθερία -στις διάφορες φάσεις της-και στη διακρατική δεσποτική «βαρβαρότητα» -η πολιτική ως δύναμη- όσο και το αποτέλεσμα της υπέρβασης του κρατοκεντρισμού, με την οικουμενική διακτίνωση της ελευθερίας

12. Στο ελληνικό κοσμοσύστημα διαπιστώνουμε λοιπόν ότι ο πόλεμος υπήρξε φαινόμενο της κρατοκεντρικής του φάσης

13. Εξέλειπε εντούτοις συντοχρόνω με την μετάβαση στην οικουμένη και, ιδίως, με την εμβάθυνσή της, η οποία οδήγησε στην υπαγωγή των κοινωνιών των πόλεων σε μια υπερκείμενη πολιτειακή οντότητα την κοσμόπολη. Η αλεξανδρινή ή ελληνιστική, η ρωμαϊκή και η βυζαντινή εποχή αντιπροσωπεύουν ισάριθμες φάσεις της οικουμενικής κοσμόπολης. Η κοσμόπολη αποδίδει ακριβώς τη σύνθεση των πόλεων, που εξακολουθούν να διατηρούν το ρόλο της θεμελιώδους πολιτειακής κοινωνίας, και της μητρόπολης, η οποία αναλαμβάνει μια λειτουργία κεντρικού πολιτικού συστήματος με αρθρωτική και εναρμονιστική λειτουργία στην επικράτεια της οικουμένης

14. Οι σχέσεις των πόλεων μεταξύ τους, αλλά και αυτών με την μητρόπολη εισέρχονται σε μια φάση λειτουργικής συμπληρωματικότητας και συνεργειών που αποκλείουν εξορισμού τον πόλεμο. Η μητρόπολη αναλαμβάνει συγκεκριμένα ρόλο εγγυητή της νέας αυτής κοσμο-πολιτειακής πραγματικότητας. Επομένως, η εξουσία της στην επικράτεια ουδέ κατ'ελάχιστον προσομοιάζει στο πολιτικά κυρίαρχο κράτος της πρωτο-ανθρωποκεντρικής περιόδου

15. Εάν επιχειρήσουμε να εφαρμόσουμε αναλογικά στο σήμερα το σχήμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης που συνάγεται από την κοσμοσυστημική ανάγνωση του ελληνικού κόσμου, θα πρέπει να υποθέσουμε ότι το διακύβευμα του πολέμου και της ειρήνης θα επιλυθεί οριστικά υπέρ της ειρήνης με την μετάβαση στην εφεξής πλανητική οικουμένη. Η μετάβαση όμως αυτή και η συνακόλουθη οικοδόμηση μιας νέας κοσμόπολης/κοσμοκράτους δεν θα αποφασισθεί στο επιστημονικό εργαστήρι. Εναπόκειται στο βάθος του εξελικτικού γίγνεσθαι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δηλαδή στη δυναμική που θα οδηγήσει στη συνολική ωρίμανση των παραμέτρων που το υποστασιοποιούν και οι οποίες λειτουργούν ως το κοινούν αίτιο της ιστορίας του.
Η εξελικτική γνωσιολογία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μας πληροφορεί ότι ο κρατοκεντρικός χρόνος της εποχής μας προόρισται να είναι ακόμη μακρύς, καθώς πριν αντιμετωπισθεί η υπέρβασή του, οφείλει ο νεότερος κόσμος να διατρέξει τη φάση της ολοκλήρωσής του εντός του κράτους16. Αν λοιπόν λάβουμε υπόψη ότι οι πολιτειακές κοινωνίες της εποχής μας μόλις διάγουν τη φάση της εδραίωσής τους (οι πρωτοπόρες) ή της υποστασιοποιήσής τους (στις χώρες της περιφέρειας) με όρους (ατομικής) ελευθερίας, μπορεί να συναχθεί το συμπέρασμα ότι απομένει ακόμη να διανυθεί πολύς δρόμος έως ότου κατακτηθεί σωρευτικά η καθολική ελευθερία, που αποδίδει πέραν της αντιπροσώπευσης, η δημοκρατία.

3.Η πολιτική ως δύναμη στον κρατοκεντρισμό και η ελευθερία
Επισημάναμε ανωτέρω τη θεμελιώδη διαφοροποίηση ως προς την πρόσληψη του φαινομένου της πολιτικής στο εσωτερικό και στο εξωτερικό πεδίο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στην κρατοκεντρική του φάση. Όντως, η διακρατική πολιτική κυριαρχείται από τη λογική της ισχύος και, συγκεκριμένα, της αυτοδικίας, της οποίας ακραία έκφραση αποτελεί ο πόλεμος.
Την ίδια στιγμή στο εσωτερικό της πολιτειακής κοινωνίας, η πολιτική θεσμίζεται με όρους εξουσίας και στο βάθος της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης -που αποδίδει η δημοκρατία- με πρόσημο την αυτονομία του κοινωνικού σώματος. Είτε ως εξουσία είτε ως αυτονομία η πολιτική εγγράφεται σε ένα κανονιστικό περιβάλλον που προσδιορίζει το πεδίο της πολιτικής λειτουργίας των συντελεστών της. Οι σχέσεις δύναμης δεν εξαλείφονται. Περιορίζεται όμως δραστικά ο ορίζοντας και τα μέσα της δράσης τους, έτσι ώστε να υποτάσσονται στο δικαιϊκό περιβάλλον της πολιτείας. Στην πραγματικότητα, η δύναμη αποτιμάται μάλλον με την επιρροή.
Η λειτουργία της δύναμης, στο μέτρο που συνεπάγεται τον καταναγκασμό τοποθετείται στον αντίποδα της ελευθερίας. Η ελευθερία, ορίζεται ως αυτονομία, δηλαδή ως η δυνατότητα του ανθρώπου να ορίζει τη ζωή του όπως αυτός επιθυμεί. Η απόλυτη κατάργηση της ελευθερίας παραπέμπει στη δεσποτεία, στην οποία το άτομο υποτάσσεται στην ιδιοκτησία του δεσπότη. Η εξουσία του δεσπότη διαφέρει εντούτοις από την εξουσία στον ανθρωποκεντρισμό. Η τελευταία δεν είναι ολοκληρωτική. Απορρέει από τη διατήρηση της ιδιοκτησίας επί του συστήματος (της οικονομίας ή της πολιτικής), ασκείται όμως σε μια κοινωνία της οποίας τα μέλη διατηρούν την ατομική τους ελευθερία. Αιτιολογείται επομένως από την μερική ανθρωποκεντρική ανάπτυξη του κόσμου, προβάλλει το επιχειρησιακό της πρόσημο έναντι της κοινωνίας και διαθέτει συγκεκριμένο χρονικό ορίζοντα που συμπίπτει με τα στάδια που προηγούνται της καθολικής ελευθερίας.

Κατά τούτο, η “ανθρωποκεντρική” εξουσία συγκροτεί, όπως και η δεσποτική εξουσία, σύστημα αποστερητικό της ελευθερίας ή, έστω, αναγνωριστικό του ελλείμματός της. Συνοδεύεται ωστόσο με δικαιώματα που οριοθετούν το πεδίο της σχέσης εξουσίας και ελευθερίας και ουσιαστικά κατατείνουν να εξομοιώσουν τη δύναμη με τις σχέσεις επιρροής

17. Τί είναι ακριβώς αυτό που δημιουργεί την αντίθεση στον τρόπο πρόσληψης της πολιτικής στις διακρατικές σχέσεις και στην εσωτερική πολιτική σκηνή; Χωρίς αμφιβολία υπεισέρχεται, εν προκειμένω, η διαφορά φύσεως που χαρακτηρίζει την ιδιοσυστασία του διακρατικού και του ενδο-κρατικού περιβάλλοντος. Το τελευταίο συγκροτεί μια «τάξη κρατών», σύνολο κρατών που διαμορφώνει τις σχέσεις του με γνώμονα είτε συμφωνημένες συνέργειες είτε συσχετισμούς δύναμης. Στον αντίποδα, οι κρατικές κοινωνίες συγκροτούνται σε πολιτειακό σύστημα, το οποίο ανεξαρτήτως των κοινωνικο-πολιτικών συσχετισμών που διαμορφώνονται στο εσωτερικό του, εδράζεται στη λογική μιας αντικειμενικής κανονιστικής συνθήκης, η οποία είναι δεσμευτική έναντι όλων. Διασφαλίζεται έτσι ένα ελάχιστο ελευθερίας στα μέλη του κοινωνικού σχηματισμού. Οι κανόνες στο διακρατικό πεδίο εκπορεύονται ευθέως από την ισχύ του ηγεμόνα ή του ηγεμονικού συμπλέγματος της στιγμής. Εξού και αφορούν όχι στην κατάργηση ή στον περιορισμό της ισχύος του ηγεμόνα αλλά στην επιβεβαίωσή της.
Στη διακρατική τάξη ο σκοπός της πολιτικής καθορίζεται από το συμφέρον που εκπορεύεται από τις σχέσεις δύναμης. Στο ενδο-κρατικό σύστημα διακηρύσσεται η επιδίωξη του δημοσίου, του γενικού ή αναλόγως του κοινού συμφέροντος. Στη διακρατική πολιτική τάξη, ο ηγεμόνας δεν υπόκειται στη δικαιοσύνη. Το ίδιο συμβαίνει, με αποχρώσεις, και στο ενδοκρατικό πεδίο κατά την πρώιμη ανθρωποκεντρική εποχή. Όντως, στην προ-αντιπροσωπευτική πολιτεία είναι η πολιτική τάξη που υπέρκειται της δικαιοσύνης, ενώ στην αντιπροσώπευση και ιδίως στη δημοκρατία εξαιρείται της δικαιοσύνης η κοινωνία των πολιτών/δήμος.
Η διαφορά εντούτοις γίνεται πλέον ουσιώδης εάν ιδωθεί το ζήτημα αυτό υπό το πρίσμα της θεματικής του. Ο πολιτικός, κάτοχος της πολιτικής εξουσίας, σε ό,τι αφορά στις διακρατικές σχέσεις υπέρκειται του δικαίου για ένα σύνολο δράσεων που είναι μη διανοητές στο πλαίσιο του κράτους. Το διακρατικό/διεθνές δίκαιο δεν καταργεί συγκεκριμένα τον πόλεμο, θέτει απλώς κανόνες για τη διεξαγωγή του ώστε να περιορίσει την περιττή βαρβαρότητα

18. Με άλλα λόγια, στην κρατοκεντρική εποχή του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος η πολιτική αρμοδιότητα του κράτους δεν διέρχεται τα όριά του, διότι πέραν αυτού δεν συγκροτεί σύστημα. Επομένως, η πολιτική αρμοδιότητα του κράτους δεν αφορά στις στις διακρατικές σχέσεις, δηλαδή στη διοίκηση του συνόλου κοσμοσυστήματος. Παρόλ'αυτά, η πολιτική διαχείριση των υποθέσεων που αναφύονται στο κοσμοσυστήματος ανήκει στην αρμοδιότητα των κρατών. Το κενό ακριβώς αυτό έρχεται να καλύψει η πολιτική βούληση του κράτους-ηγεμόνα ή του ηγεμονικού συμπλέγματος κρατών, η οποία όμως για να αποκτήσει δύναμη αποφάσεως στο κοσμοσύστημα πρέπει είτε να υιοθετηθεί από τα άλλα κράτη είτε να την επιβάλει στανικώς, ή δια της βίας.
Ώστε, το ζήτημα της ειρήνης εναπόκειται στην «ισορροπία των δυνάμεων» που αντιπαρατίθενται στο κοσμοσύστημα, από τις συνθήκες, δηλαδή που είτε την καθιστούν συμφερότερη σε σχέση με τον πόλεμο είτε κάνουν αβέβαιη την έκβαση του πολέμου

19. Οι ανωτέρω επισημάνσεις είναι, κατά τη γνώμη μας, αποδεικτικές του γεγονότος ότι η κρατοκεντρική περίοδος του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος ταξινομείται στο πρώιμο στάδιο της εξέλιξής του. Στο στάδιο αυτό, η διακρατική σχέση δεν συμπεριλαμβάνεται στις προτεραιότητές του, έτσι ώστε το πολιτικό διακύβευμα να υπαχθεί στις προδιαγρραφές της ελευθερίας. Πιο συγκεκριμένα η πολιτειακή ελευθερία στον κρατοκεντρισμό εστιάζεται στους συντελεστές του, που είναι τα κράτη, δεν αφορά στα μέλη των κοινωνιών τους. Η ανθρωποκεντρική αναγνωρισιμότητα και εξέλιξη του κοινωνικού ανθρώπου περιορίζεται ουσιαστικά στο περιβάλλον της θεμελιώδους πολιτειακής κοινωνίας του κράτους. Κατά τούτο, η πολιτική πέραν του κράτους, στο μέτρο που ορίζεται ως το ταυτολογικό ισοδύναμο της δύναμης, καταγράφεται ως δεσποτική.
Η ιδιότητα του πολίτη -που ορίζει τη θέση του ατόμου στην πολιτειακή κοινωνία- είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την χώρα στην οποία ανήκει ο φορέας της. Πέραν αυτής το άτομο γίνεται απλώς ανεκτό, διαθέτει κατά περίπτωση ορισμένα δικαιώματα που συντρέχουν την ατομική ελευθερία. Όχι όμως την ελευθερία που επάγεται η ιδιότητα του πολίτη. Στην μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική κοσμόπολη, ο πολίτης αναγνωρίζεται επίσης ως κοσμοπολίτης, δηλαδή ως συστατικό μέρος της κοσμόπολης. Εξού και η αρμοδιότητα της επιλογής ως προς τον τόπο άσκησης της πολιτειότητας ανήκει ουσιαστικά στον φορέα της και όχι στην πολιτεία

20. Συνάγεται λοιπόν ότι η διαλεκτική της ειρήνης και του πολέμου παρακολουθεί εκ του σύνεγγυς την ανθρωποκεντρική ωρίμανση του συνόλου κοσμοσυστήματος. Όσο περισσότερο η πολιτική ορίζεται ως δύναμη τόσο λιγότερη ελευθερία απολαμβάνουν στον οικείο χώρο τα μέλη της κοινωνίας ή ορισμένες κοινωνίες έναντι άλλων και το αντίστροφο. Όσο διευρύνεται το υπόβαθρο των παραμέτρων που υποστηρίζει την ελευθερία τόσο η λογική της ισχύος υποχωρεί υπέρ των λειτουργιών της ειρήνης. Την προβληματική αυτή αποδίδουν αντιστοίχως τα στάδια του κρατοκεντρισμού και της οικουμένης, από τα οποία προκύπτει ότι η αδυναμία της ειρήνης να επικρατήσει στο νεότερο κόσμο είναι συμφυής με τον πρώιμο ανθρωποκεντρικό της χαρακτήρα, δεν είναι συνάδουσα με την ανθρώπινη φύση.

4.Οι πολιτείες ενώπιον του πολέμου και της ειρήνης στον κρατοκεντρισμό.
Η νεοτερικότητα συνοδεύει τη βεβαιότητά της ότι ο κρατοκεντρισμός αποτελεί το φυσικό κοινωνικό και πολιτικό περιβάλλον του ανθρώπου με την αντίληψη ότι η δημοκρατία είναι ως εκ του χαρακτήρος της φιλειρηνική

21. Επομένως, υποστηρίζει, η διάδοση της δημοκρατίας στον κόσμο θα ενισχύσει την ειρήνη.
Πριν επανέλθουμε στο λογικό σφάλμα της προσέγγισης αυτής και, οπωσδήποτε, στην ιδεολογική της προσημείωση, οφείλουμε να υπενθυμίσουμε ότι το πολίτευμα που σταδιοδρομεί στις μέρες μας, με το προσωνύμιο αυτό δεν είναι δημοκρατικό ουδέ καν αντιπροσωπευτικό. Η δημοκρατική αρχή, την οποία αγνοεί ακόμη και ως έννοια η νεοτερικότητα, επαγγέλλεται την ενσάρκωση του συνόλου του πολιτικού συστήματος από τη συγκροτημένη σε δήμο κοινωνία των πολιτών/ société des citoyens. Ο δήμος κατέχει, εν προκειμένω, την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Η αντιπροσώπευση προσομοιάζει στη δημοκρατία κατά το ότι προϋποθέτει την πολιτειακή συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών (σε δήμο). Διαφέρει όμως από αυτήν κατά το ότι επιφυλάσσει στο δήμο μόνο τις αρμοδιότητες που αρμόζουν στην ιδιότητα του εντολέα. Ώστε, στην αντιπροσώπευση, το πολίτευμα επιμερίζεται ανάμεσα στον εντολέα/δήμο και στην εντολοδόχο πολιτική εξουσία

22. Στις μέρες μας, το πολίτευμα που αποκαλείται δημοκρατία αποκλείει την κοινωνία από το πολιτικό σύστημα, επιφυλάσσοντάς της ένα ρόλο ιδιώτη και, ακροθιγώς, μια λειτουργία νομιμοποίησης του πολιτικού προσωπικού στην εξουσία. Λειτουργία που σε καμία περίπτωση δεν ενσωματώνει την ιδιότητα του εντολέα. Στη θέση της συντεταγμένης πολιτικά κοινωνίας των πολιτών τοποθετείται η λεγόμενη “κοινωνία πολιτών” (civil society/société civile) και, ουσιαστικά, οι ομάδες που εξέχουν της κοινωνίας

23.Οπωσδήποτε, το σύστημα αυτό είναι πιο ανοιχτό σε σύγκριση με τα ποικίλα όσα αυταρχικά ή ημι-αυταρχικά καθεστώτα που απαντώνται σε διάφορα σημεία του πλανήτη. Το ζήτημα, επομένως, στην εποχή μας τίθεται ως εξής: ποιό από τα δύο γνωστά σ’αυτήν πολιτειακά συστήματα (το προ-αντιπροσωπευτικό ή το αυταρχικό) είναι περισσότερο επιρρεπή στην ειρήνη; Επιβεβαιώνεται όντως ο στερεότυπος ισχυρισμός της νεότερης επιστήμης ότι το προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα (το αυτοαποκαλούμενο «δημοκρατία») διαθέτει από τη φύση του μια μεγαλύτερη προσήνεια προς την ειρήνη;
Δεν είναι στις προθέσεις μας να επανέλθουμε στο ζήτημα αυτό καθόσον ξεπερνάει το σκοπό μας. Ωστόσο, παρατηρούμε ότι, η σημειούμενη στις μέρες μας κοσμοσυστημική διακτίνωση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού -ιδίως της χρηματιστικής οικονομίας και της επικοινωνίας- δεν συνοδεύεται, προφανώς, από μια ανάλογη ανασυγκρότηση του συστήματος της πολιτικής. Το τελευταίο παραμένει αυστηρά προσδεδεμένο στο κράτος. Κατά τούτο, η κοσμοσυστημική διακτίνωση ιδίως των οικονομικών και επικοινωνιακών παραμέτρων δεν μπορεί παρά να μεταβάλλει άρδην τον ρόλο του και, κατ'επέκταση, τον χαρακτήρα των διακρατικών σχέσεων, προκειμένου να παρακολουθήσει τον νέο σκοπό της πολιτικής.
Στην περίπτωση αυτή αλλάζει και η λογική της εκτατικής πολιτικής λειτουργίας του κράτους. Άλλοτε το κράτος -κατά τη φάση της ανθρωποκεντρικής πρωτοοικοδόμησης- απέβλεπε στην εδαφική του επέκταση έτσι ώστε να δημιουργήσει έναν επαρκή ή φιλόδοξο, ανάλογα, εσωτερικό κοινωνικό χώρο, ικανό να υποστηρίξει την ανάπτυξη των παραμέτρων του (της χρηματιστικής οικονομίας κλπ). Η εκτατική αυτή λειτουργία του κράτους της πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης (19ος-20ος αιώνας) αποδόθηκε με το πρόσημο είτε του εθνικισμού είτε της αποικιοκρατίας. Και στις δύο περιπτώσεις το κράτος επιδίωκε τη διεύρυνση της επικράτειάς του.
Η εδραίωση των ανθρωποκεντρικών κοινωνιών στις χώρες της πρωτοπορίας συνέπεσε με τη σταδιακή χειραφέτηση και, συνακόλουθα, την αυτονόμηση των θεμελίων του ανθρωποκεντρισμού από το κράτος. Τα οποία θα φιλοδοξήσουν να διακτινωθούν, όπως προείπαμε, πέραν αυτού και μάλιστα να διεισδύσουν στη δεσποτική περιφέρεια του πλανήτη. Εφεξής, οι παράμετροι (η οικονομία κλπ) του ανθρωποκεντρισμού θα διεκδικήσουν μια εταιρική θέση στο διακρατικό πεδίο και, μάλιστα, την αυτονόμησή τους στο όνομα της “αυτορύθμισης” της αγοράς. Σε κάθε περίπτωση, αποτέλεσμα της εξέλιξης αυτής θα είναι να ενσωματωθεί εντέλει το σύνολο των κοινωνιών του πλανήτη στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.
Στη φάση της κοσμοσυστημικής διακτίνωσης των παραμέτρων (της οικονομίας κλπ) του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, το δόγμα της πρωτοπορίας διδάσκει ότι η έννοια του πολιτικού εδάφους δεν είναι αναγκαία όσο άλλοτε, καθώς το οικονομικό έδαφος καταλαμβάνει ολοένα και πιο σημαντική θέση. Αυτό όμως δεν υποδηλώνει, χωρίς άλλο, ότι ο πόλεμος καθίσταται άχρηστος, αλλ'ότι μεταλλάσσεται ο σκοπός του. Αντίπαλος εφεξής είναι το πολιτικό καθεστώς που εμμένει στο δόγμα της πολιτικής κυριαρχίας ή στην αμφισβήτηση του διεθνούς καταμερισμού ή της “διεθνούς τάξης” και όχι αυτό καθεαυτό το κράτος.

Το κράτος εφεξής δεν καλείται να διασφαλίσει για την “εθνική” οικονομία επαρκές έδαφος ή έστω να την προστατεύει στο πλαίσιο των συνόρων του, αλλά κυρίως στο σύνολο κοσμοσύστημα.
Η επισήμανση αυτή, συνδυάζεται με το γεγονός ότι όσο περισσότερο ανοιχτό στην ελευθερία είναι ένα καθεστώς τόσο μεγαλύτερη ανάγκη για νέους πόρους έχει, διότι περισσότερες είναι και οι ανάγκες των μελών του. Το ερώτημα είναι εάν οι πόροι αυτοί παράγονται από την ίδια την κοινωνία που τις χρειάζεται ή η πολιτεία καλείται να τις αναζητήσει στο διακρατικό πεδίο

24. Η διερώτηση αυτή εγείρει αναπόφευκτα το ζήτημα της θέσης ενός εκάστου στη διακρατική τάξη και, συγκεκριμένα, του ελέγχου των πρώτων υλών, των επικοινωνιών, των όρων του εμπορίου κλπ, με δεδομένο ότι το θεμέλιό της εδράζεται στη λογική των σχέσεων δύναμης.
Στο πλαίσιο αυτό, η λεγόμενη «δημοκρατία» και, συγκεκριμένα, το πολιτικό σύστημα που ως εκ της φύσεώς του προσιδιάζει περισσότερο στο κλίμα της «οικονομίας της αγοράς», θα κληθεί ασφαλώς να αναλάβει την πολιτική διαχείριση της πλανητικής περιμέτρου. Διότι υπερέχει συγκριτικά από το αυταρχικό καθεστώς, το οποίο στις μέρες εμφανίζεται αρωγός των δυνάμεων της συντήρησης. Η «δημοκρατία» επομένως προβάλλει ως το πολιτικό εργαλείο που εξυπηρετεί το «ανοιχτά σύνορα» και, κατ’ επέκταση, το ηγεμονικό σύμπλεγμα που διατηρεί την πρωτοβουλία των κινήσεων και ελέγχει την οικονομική και την επικοινωνιακή αγορά.

Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, η εκσυγχρονιστική μεθερμήνευση του κρατούντος πολιτικού συστήματος, προέβαλε ως ζητούμενο την συνάντηση των «ομάδων συμφερόντων» με τους πολιτικούς συντελεστές του κράτους και όχι με το σώμα της κοινωνίας των πολιτών. Η πεμπτουσία της «δημοκρατίας» συμπίπτει εφεξής με το πρόταγμα της «καλής διακυβέρνησης» και της «κοινωνίας πολιτών» που προβάλλει ως σκοπό της πολιτικής το συμφέρον της αγοράς»

25. Το πρόταγμα ακριβώς αυτό οδήγησε στο τέλος του 20ου αιώνα στην ολοκληρωτική ανατροπή της ισορροπίας μεταξύ κράτους-κοινωνίας-αγοράς, σε βάρος της κοινωνίας των πολιτών

26. Σε κάθε περίπτωση, το ηγεμονικό σύμπλεγμα που διακινεί την ιδέα της «δημοκρατίας» (της «διακυβέρνησης», της «κοινωνίας πολιτών», της “αγοράς” κλπ) έχει απέναντί του δυνάμεις (π.χ. η Κίνα) ή συμπλέγματα δυνάμεων (π.χ. οι Άραβες) που επιζητούν την αναθεώρηση των όρων της παγκόσμιας οικονομίας με τη δική τους συμμετοχή ή την αποτροπή της άλωσης της εσωτερικής αγοράς. Εντούτοις, το εγχείρημά τους επικαλείται ευρέως τη λογική και τα «εργαλεία» της εποχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, την οποία εμβολιάζουν με το πρόσημο του αυταρχικού (ή θεοκρατικού) καθεστώτος.
Στην πραγματικότητα, η αντιπαλότητα αυτή, φέρνει αντιμέτωπες τις κοινωνίες της πρωτο-ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας με εκείνες που μόλις επιχειρούν να οικοδομήσουν την απλώς ανθρωποκεντρική τους ιδιοσυστασία και θέση στο σύνολο κοσμοσύστημα. Στις τελευταίες αυτές κοινωνίες επαναλαμβάνεται αναλογικά η διαδικασία της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό που διένυσαν οι ευρωπαϊκές κοινωνίες το προηγούμενο διάστημα.

5.Η δημοκρατία και ο πόλεμος
Διαπιστώσαμε ήδη πως μολονότι το νεότερο πολιτικό σύστημα δεν είναι δημοκρατικό, παραμένει ανοιχτό στην ατομική ελευθερία και στα κοινωνικο-πολιτικά δικαιώματα, όσο τουλάχιστον το επιτρέπει η αγορά. Αυτό σημαίνει ότι απορρίπτει τη λογική της δύναμης και την συνακόλουθη αυτοδικία στο εσωτερικό του κράτους. Από την άλλη, αν και συγκροτεί το σύστημα της πολιτικής με πρόσημο την πολιτικά κυρίαρχη εξουσία, ισχύει επί της αρχής ό,τι και στη δημοκρατία. Παράγει μεγαλύτερες ανάγκες απ’ ότι ένα δεσποτικό (π.χ. η απόλυτη μοναρχία, η θεοκρατία) ένα ολοκληρωτικό (ο φασισμός, ο υπαρκτός σοσιαλισμός) ή ένα αυταρχικό καθεστώς. Και όπως επισημάναμε ήδη, τις ανάγκες αυτές οι χώρες που δύνανται επιχειρούν να τις ικανοποιήσουν με την εισαγωγή συμπληρωματικών πόρων από το διακρατικό περιβάλλον. Στο επίπεδο αυτό, σημαίνουσα θέση καταλαμβάνουν οι πολιτικές συμμαχίες, δηλαδή η σύνθεση των συμφερόντων που διακινούν οι άρχουσες δυνάμεις των κρατών.
Οπωσδήποτε, η διαλεκτική αυτή της σχέσης εσωτερικών και εξωτερικών πόρων είναι πολυσήμαντη: έχει να κάνει με την νομιμοποίηση του συστήματος και, κατ’επέκταση, με την αποκατάσταση της ισορροπίας μεταξύ κοινωνίας και «αγοράς». Η άρχουσα τάξη των χωρών του ηγεμονικού συμπλέγματος αντλεί από το εξωτερικό την αναπλήρωση των απωλειών που συνεπάγεται η ανταποδοτικότητα στη συναίνεση της κοινωνίας, και συγχρόνως, την συμπληρωματική ισχύ για τη διασφάλιση της πολιτικής της ηγεμονίας. Οι άρχουσες ομάδες των χωρών της περιφέρειας ανταλλάσσουν με τη σειρά τους την εξάρτηση με την εισαγωγή πρόσθετης ασφάλειας.
Οι επισημάνσεις αυτές αναδεικνύονται κατά τρόπο εύγλωττο στα παράδειγμα της Αθηναϊκής πόλεως, η οποία αποδίδει το πρώτο και μοναδικό παράδειγμα δημοκρατίας στον ιστορικό κόσμο. Όσο η πολιτεία της Αθήνας εξελισσόταν ανθρωποκεντρικά γινόταν εξωστρεφής και επιχειρούσε να διοχετεύσει την ανάπτυξή της σε έναν συνεχώς διευρυνόμενο περιμετρικά ζωτικό χώρο. Η σταδιακή μετάβαση στην ανθρωποκεντρική και, περαιτέρω, στη δημοκρατική πολιτεία συνάδει με μια ανάλογη ανάπτυξη των παραμέτρων που επέβαλαν την ανάγκη της.

Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία (η δημοκρατία) συνεπάγεται την καλλιέργεια πολλαπλασίων αναγκών και, επομένως, την αναζήτηση αντίστοιχων πόρων για την ικανοποίησή τους. Η οικοδόμηση της οικονομικής «αυτοκρατορίας» της Αθήνας και η φιλοδοξία της να ηγεμονεύσει στο ελληνικό κοσμοσύστημα συμβαδίζουν με την εσωτερική της πορεία προς την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση που επάγεται η δημοκρατία.
Η εσωτερική αυτή πορεία της Αθηναϊκής πολιτείας θα οδηγήσει στην πρόσληψη και της πολιτικής επίσης ως αυτονομίας, δηλαδή ως του πεδίου εμπέδωσης της καθολικής ελευθερίας των πολιτών της. Στις εξωτερικές της σχέσεις όμως η δημοκρατία αντιστοιχείται με ένα πλήρες «σύστημα» αυταρχικών διευθετήσεων, παρεμβάσεων και πολεμικών αναμετρήσεων με κορυφαία εκείνη του ολοκληρωτικού κοσμοσυστημικού πολέμου που αποκλήθηκε Πελοποννησιακός27.
Η Αθήνα είχε στην πραγματικότητα απέναντί της την ομόλογη «ιμπεριαλιστική» πόλη της Κορίνθου η οποία όμως διαμόρφωνε τις πολιτικές της από μια ολιγαρχικά κυρίαρχη χρηματιστική τάξη και όχι προεχόντως από τον δήμο. Εξού και έδινε μεγάλη έμφαση στην οικονομική «διαχείριση» της αυτοκρατορίας της απ’ όσο η Αθήνα η οποία ήταν περισσότερο επεμβατική πολιτικά. Η Σπάρτη, αντιθέτως, κλείστηκε σταδιακά στον εαυτό της και λειτούργησε αμυντικά στις εξωτερικές σχέσεις, αφού ήταν αναγκασμένη να διεξαγάγει ατέρμονους εσωτερικούς πολέμους για τον έλεγχο των ειλώτων.

Συμπέρασμα
Το διακύβευμα του πολέμου και της ειρήνης σε ό,τι αφορά στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα συναρτάται με τον βαθμό της ολοκλήρωσής του. Αποτελεί συγκεκριμένα φαινόμενο που απαντάται στην κρατοκεντρική του φάση, ενώ κατά την μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική του περίοδο ο πόλεμος εξορίζεται πέραν των συνόρων της κοσμόπολης.
Στο πλαίσιο του κρατοκεντρισμού, ο πόλεμος επιβεβαιώνει τον περιορισμένο ορίζοντα του ανθρωποκεντρικού του αναπτύγματος. Όντως, η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση κατά την κρατοκεντρική περίοδο εστιάζεται στο εσωτερικό της θεμελιώδους κοινωνίας (του κράτους). Από την άλλη, ο πόλεμος αποβαίνει ολοένα και περισσότερο επιχείρημα της πολιτικής σχέσης όσο οι οικείες κοινωνίες οδεύουν προς τη δημοκρατία. Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση δημιουργεί μεγαλύτερες ανάγκες και, ως εκ τούτου, η στενότητα των αγαθών βαθαίνει το ρήγμα των αντιθέσεων και, περαιτέρω, την προσφυγή στη βία για την απόκτησή τους.
Συγχρόνως, το αντικείμενο του πολέμου αλλάζει αναλόγως με την φάση που διέρχεται το δεσποτικό ή το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η παρακολούθηση της αιτιολογίας των πολέμων κατά την περίοδο της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό και, προφανώς, κατά τη φάση της εδραίωσης της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής στον νεότερο ευρωπαϊκό χώρο, επιβεβαιώνει με εύγλωττο τρόπο την επισήμανση αυτή.
Σε κάθε περίπτωση, το διακύβευμα του πολέμου και της ειρήνης συναρτάται με τον τρόπο πρόσληψης της πολιτικής ως φαινομένου. Η πολιτική ως δύναμη που μαρτυρεί ο πρώιμος ανθρωποκεντρισμός, προσιδιάζει στη δεσποτεία, εν αντιθέσει προς την πολιτική εντός του ανθρωποκεντρικού κράτους που προσλαμβάνεται ως εξουσία (στην προ-αντιπροσωπευτική και εν μέρει στην αντιπροσωπευτική φάση) και εν τέλει ως πεδίο άσκησης της ελευθερίας (στη δημοκρατία). Στην οικουμενική κοσμόπολη, η πολιτική προσαρμόζεται στο διατακτικό της διαπολιτειακής ανθρωποκεντρικής εμπειρίας με αποτέλεσμα το πρόσημό της να αναφέρεται ανάλογα στη δομημένη εξουσιαστικά ή με όρους πολιτικής, ελευθερίας όχι όμως στη δύναμη.
Κατά τούτο, οι θεωρίες της νεοτερικότητας στο μέτρο που εμπνέονται μονοσήμαντα από τον περιορισμένο ορίζοντα της εποχής της είτε πάσχουν γνωσιολογικά είτε κινούνται απολογητικά προς το ηγεμονικό διατακτικό του κρατοκεντρισμού. Εξού και οι υποθέσεις για την “αιώνια” ή μη ειρήνη συλλαμβάνονται ως ουτοπικές, δηλαδή φύσει ανεδαφικές και, ως εκ τούτου, ανέφικτες. Αποδίδουν επιθυμίες ή διανοητικές κατασκευές, όχι όμως και μια πραγματολογική προσδοκία που να απορρέει από την κοσμοσυστημική γνωσιολογία.

Το βιβλίο του Γιώργου Κοντογιώργη, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, στα βουλγαρικά

Εξαιρετικό ενδιαφέρον προκάλεσε από την πρώτη μέρα της κυκλοφορίας του στα βουλγαρικά το βιβλίο του καθηγητή και πρώην πρύτανη του Παντείου Γιώργου Κοντογιώργη «Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή». Η παρουσίασή του έγινε στην Εστία του Ελληνικού Ιδρύματος Πολιτισμού στη Σόφια (την 1η Δεκεμβρίου), καθώς και σε κεντρική αίθουσα του Πανεπιστημίου της Φιλιππούπολης «Παΐσίου Χιλενδαρινού» (την επομένη 2/12).
Στην κατάμεστη από ανθρώπους του πνεύματος, φοιτητές και πλήθος κοινού Εστία του Ε.Ι.Π. στη Σόφια -αλλά και στην αίθουσα του Πανεπιστημίου της Φιλιππούπολης, που κατακλίστηκε από φοιτητές των ειδικοτήτων Βουλγαρικής και Νεοελληνικής γλώσσας, καθώς και Βαλκανικών σπουδών-, μίλησαν για το βιβλίο ο υφυπουργός Οικονομίας, Ανταγωνιστικότητας και Ναυτιλίας Μάρκος Μπόλαρης, ο καθηγητής και πρώην πρέσβης της Βουλγαρίας την Ελλάδα Κύριλλος Τοπάλωφ, και οι καθηγήτριες Νάντια Ντάνοβα και Σ. Πορομάνσκα.
Όλοι οι ομιλητές στάθηκαν στις ερμηνείες του Γ.Κοντογιώργη, οι οποίες, υπογράμμισαν, μπορούν να αποτελέσουν το εφαλτήριο για την αποκάθαρση της ιστορίας από τις ποικίλες ιδεολογικές και γνωσιολογικές αγκυλώσεις και την απόδοσή της στην επιστήμη. Ιδιαίτερα ο Κ. Τοπάλωφ, ο οποίος πραγματοποίησε και τη μετάφραση, τόνισε την ανάγκη το γνωσιολογικό μήνυμα που αναδεικνύει «η σπουδαία προσπάθεια του Γ.Κοντογιώργη να περάσει στη σημερινή μας ζωή και ιδιαίτερα να γίνει κτήμα των νέων ανθρώπων στα Βαλκάνια».
Αξίζει να αναφερθεί ότι από το βήμα του Ε.Ι.Π. ο Κ.Τοπάλωφ ανακοίνωσε στο βουλγαρικό κοινό την ίδρυση του Συλλόγου «Φίλων του ελληνικού πολιτισμού». Έργα του σημαντικού αυτού βούλγαρου διανοούμενου έχουν ήδη κυκλοφορήσει με επιτυχία στη χώρα μας («Ανύπαντρη μητέρα να είσαι ευλογημένη» κ.α.) αλλά και αλλού. Πολλά από τα θεατρικά του έργα έχουν ανεβασθεί σε σκηνές σε διάφορα μέρη του κόσμου (Νέα Υόρκη, Θεσσαλονίκη, Αθήνα κλπ).
Και στις δυο εκδηλώσεις ο συγγραφέας Κοντογιώργης επισήμανε το ενδιαφέρον που παρουσιάζει το έργο του Ρήγα για την κατανόηση της βαλκανικής πραγματικότητας, για την κίνηση των ευρωπαϊκών ιδεών της εποχής του, αλλά και τον πρωτοποριακό χαρακτήρα του πολιτειακού του προτάγματος το οποίο εξέχει καταφανώς τόσο των ιδεών του Διαφωτισμού όσο και της σύγχρονης σ’εμάς περιόδου.
Την εκδήλωση στη Σόφια κάλυψε με εκτενές ρεπορτάζ και συνεντεύξεις το πρώτο κανάλι της βουλγαρικής κρατικής τηλεόρασης.
Τις εκδηλώσεις πλαισίωσαν εικαστικές παρεμβάσεις της ζωγράφου Φωτεινής Κοκολάκη και του καθηγητή της Ανώτατης Σχολής Καλών Τεχνών Γιάννη Γουρζή, εμπνευσμένες από το έργο του Ρήγα.

Διάλεξη του Γ.Κοντογιώργη στις 2 Νοεμ., στις 19,30, στο Ανοιχτο Παν/μιο Δήμου Ασπροπυργου,

Δ Ε Λ Τ Ι Ο Τ Υ Π Ο Υ

Τη Δευτέρα, 2 Νοεμβρίου, αρχίζουν τα Μαθήματα, με εισηγητές
γνωστούς επιστήμονες και εξαιρετικά ενδιαφέρουσες διαλέξεις.

ΚΟΡΥΦΑΙΕΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΕΣ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
ΤΩΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ & ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΥΓΕΙΑΣ,
ΑΛΛΑ & ΤΟΥ ΠΟΝΤΙΑΚΟΥ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ,
στο «ΑΝΟΙΧΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ»
του ΔΗΜΟΥ ΑΣΠΡΟΠΥΡΓΟΥ!

-Μπαίνει στον 3ο χρόνο επιτυχημένης λειτουργίας του. Στη δημοσιότητα, το Πλήρες Πρόγραμμα της φετινής περιόδου. Εγγραφές στη Δημοτική Βιβλιοθήκη, αλλά και τηλεφωνικά, στα τηλ. 210 55 77 593 και 5577191.

-Δευτέρα, 2 Νοεμβρίου 2009, στις 19:30, στην Αίθουσα Εκδηλώσεων του Πνευματικού Κέντρου: Ο Καθηγητής, Κος ΓΙΏΡΓΟΣ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ, πρώην Πρύτανης του ΠΑΝΤΕΙΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ. Διάλεξη με θέμα: «Η επιβεβλημένη πορεία, του Ελληνισμού, με γνώμονα τα σύγχρονα περιφερειακά προβλήματα, και τις προκλήσεις που διαμορφώνονται, στη Νοτιοανατολική Ευρώπη».

Παρουσίαση του βιβλίου 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, στον Ιανό, Τριτη 3 Νοεμ ώρα 8,30 μμ

ΔΕΛΤΙΟ ΤΥΟΥ- ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

Ο καθηγητής Γιώργος Κοντογιώργης θα παρουσιάσει το βιβλίο του «12/2008 Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος» και θα συζητήσει με τους πολίτες που θα παρίστανται, για τα θέματα του βιβλίου, την Τρίτη 3 Νοεμβρίου 2009, στις 20.30, στο café του Βιβλιοπωλείου IANOS (Σταδίου 24).

Από τις εκδόσεις IANOS κυκλοφορεί το νέο βιβλίο του καθηγητή Γιώργου Κοντογιώργη «12/2008, Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος», στο οποίο ανατέμνει την κρίση του ελληνικού πολιτικού συστήματος και τον χαρακτήρα του αδιεξόδου της νεοτερικότητας με αφορμή την πρόσφατη εξέγερση της νεολαίας και την παγκόσμια χρηματοπιστωτική αναταραχή. Συγχρόνως διαλογίζεται για την κατεύθυνση της εξέλιξης που αναμένεται να λάβει ο κόσμος στο περιβάλλον του 21ου αιώνα.
Όντως ο συγγραφέας διαπιστώνει ότι η στασιαστική έκφραση της οργής των νέων του περασμένου Δεκεμβρίου, ανεξαρτήτως της αφορμής που την προκάλεσε και της άμεσης αιτιολογίας της, ανέδειξε με μεγάλη καθαρότητα το αδιέξοδο της εποχής μας. Αδιέξοδο που οφείλεται στην ανατροπή της ισορροπίας μεταξύ κοινωνίας, κράτους και αγοράς, υπέρ της πολιτικής κυριαρχίας της τελευταίας. Αδιέξοδο με ειδικότερα ελληνικά χαρακτηριστικά, τα οποία τη φορά αυτή προέβαλαν στην παγκόσμια σκηνή ως προάγγελος γενικότερων εξελίξεων που δεν εγγράφονται στην περιοχή της παραδοσιακής αμφισβήτησης. Το γεγονός αυτό εξηγεί, άλλωστε, γιατί οι πολιτικές δυνάμεις παρακάμφθηκαν με τόση ευκολία από τους νέους, στα συναισθήματα των οποίων οι διακινητές της ιδεολογίας της καταστροφής επικράτησαν κατά κράτος και καρπώθηκαν εξ ολοκλήρου την οργή τους, δίδοντάς της διαστάσεις τυπικής εξέγερσης. Με δεδομένη την αίσθηση του αδιεξόδου, που έγινε εμφανής στο πρόταγμα της ελληνικής νεολαίας, είναι όμως εξίσου κατάδηλη στο σύνολο της νεοτερικής σκέψης, ο συγγραφέας επέλεξε να επικεντρώσει το ενδιαφέρον του στη διερώτηση για τη σημειολογία της κρίσης, σε συνδυασμό με την ανάπτυξη μιας προβληματικής για την κατεύθυνση της εξέλιξης. Στο πλαίσιο αυτό, διεξάγει ένα γόνιμο διάλογο με θεμελιώδεις έννοιες της εποχής μας, όπως της δημοκρατίας και της αντιπροσώπευσης, της αγοράς και του οικονομικού συστήματος, της ελευθερίας και των δικαιωμάτων, της αναρχίας και της ιδεολογίας της καταστροφής, της συλλογικής ταυτότητας και της κοσμο-πολιτειότητας, προκειμένου να αναδείξει το βάθος του γνωσιολογικού αδιεξόδου και του συντηρητικού εγκιβωτισμού της νεοτερικότητας. Πρόθεση του συγγραφέα δεν είναι να κατευθύνει τη σκέψη των νέων, αλλά να συμβάλλει στην αποδέσμευσή της από τα απολιθωμένα στερεότυπα της νεοτερικής γνωσιολογίας που την κρατούν δέσμια ποικίλλων όσων αναχρονισμών και προκαταλήψεων.

Γιώργου Κοντογιώργη, Συνέντευξη στην Ελευθεροτυπία, Βιβλιοθήκη, 16.10.2009

Ελευθεροτυπία, Βιβλιοθήκη, 16.10.2009

Συνέντευξη του Γιώργου Κοντογιώργη

στον Αλέξανδρο Στεργιόπουλο

Αναλύοντας το αδιέξοδο

«Ακου, βλέπε, αλλά μη σωπαίνεις» είναι η προτροπή του Γιώργου Κοντογιώργη, μέσα από το βιβλίο του 12/2008, Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος (εκδόσεις Ιανός, σ. 232, 19 ευρώ ). Ο πρώην πρύτανης του Πάντειου Πανεπιστημίου, με αφορμή την εξέγερση των νέων, τον Δεκέμβριο του 2008, και την παγκόσμια χρηματοπιστωτική κρίση, προσπαθεί να αναλύσει το «γιατί» και το «πώς» του αδιεξόδου της εποχής μας.

Η εξέγερση του Δεκέμβρη πιστεύετε ότι ήταν ένα αυτοτελές συμβάν στην ελληνική κοινωνία ή μέρος ενός παγκόσμιου προβλήματος;

Η κρίση είναι παγκόσμια και σαφώς δεν ήταν κεραυνός εν αιθρία. Από την πλευρά μου, την ανήγγειλα σε ανύποπτη στιγμή ως το αποτέλεσμα της επελθούσης δραματικής ανισορροπίας μεταξύ κοινωνίας, αγοράς και κράτους, υπέρ της αγοράς. Η λογική της αυτορύθμισης, έλεγα, παρακάμπτει τη λογική των κανόνων και ανοίγει την κερκόπορτα στις σχέσεις δύναμης, άρα στη διάρρηξη της συνοχής και της νομιμοποίησης του συστήματος. Τοποθετήσαμε τη λαιμαργία της παραγωγικότητας ως υπέρτατη αξία και αγνοήσαμε την κοινωνία, δηλαδή την πολιτική διάσταση της οικονομίας. Το πρόβλημα επομένως είναι δομικό. Ο δημόσιος χώρος έγινε τελικά λάφυρο των μηχανισμών. Ο «Δεκέμβρης» εκφράζει μια ελληνική ιδιαιτερότητα με ιστορικό υπόβαθρο. Η ελληνική κοινωνία λειτουργεί ως εργαστήρι για τα μέλλοντα να συμβούν στον κόσμο.




Κάποιοι εκμεταλλεύτηκαν την αυθόρμητη αντίδραση;

Πολλοί θέλησαν να την «αξιοποιήσουν», ουδείς όμως να αναδείξει την ουσία της. Η ουσία της όμως είναι εδώ, εκδηλώνεται μέσα από τη σταθερά μιας ριζικής αλλαγής στην προσέγγιση της πολιτικής από την κοινωνία, την οποία κανείς δεν επιθυμεί να αγγίξει.

Ποιοι ήταν συγκεκριμένα; Τα κόμματα;

Οχι μόνο. Διάφορες ομάδες που εκφράζουν τη νομενκλατούρα του περιθωρίου νόμισαν ότι τους προσφερόταν η μοναδική ευκαιρία να βαθύνουν την έκρηξη, να οδηγήσουν την κοινωνία στην εξαθλίωση και στην ανασφάλεια, ώστε να την εκτρέψουν στην επανάσταση. Η ιδεολογία της καταστροφής διδάσκει την εξαθλίωση ως όχημα για την εξέγερση. Εάν ο κόσμος δεν ζει την εξαθλίωση αρκεί να τον προετοιμάσουμε γι' αυτήν.

Ο Δεκέμβρης 2008 ήταν το μέγιστο γι' αυτούς που προσπάθησαν να τον ιδιοποιηθούν ή υπάρχει κι άλλο;

Νομίζω ότι η ιδεολογία της καταστροφής δεν έχει αύριο. Η ελληνική κοινωνία, επειδή είχε ενσαρκώσει στο είναι της, ιστορικά, μια καθολική αντίληψη για την ελευθερία, απέκτησε αντιστασιακή λογική. Αυτό συνέβη ιδίως από τη στιγμή που η συνάντησή της με τη μόλις εξερχόμενη από τη φεουδαρχία νεωτερικότητα την έφερε αντιμέτωπη με μορφές ελευθερίας που ήταν και εξακολουθούν να είναι σαφώς υποδεέστερες από τις δικές της. Η αντιστασιακή αυτή λογική της ελληνικής κοινωνίας εκδηλώνεται και απέναντι στο κράτος της νεωτερικότητας. Δεν είναι τυχαίο ότι, πριν αναλάβουν να διαχειριστούν την υπόθεση, αυτοί που την καρπώθηκαν στην πρώτη φάση και την απαξίωσαν στη δεύτερη, το σύνολο της κοινωνίας ενθάρρυνε τα παιδιά της να διαμαρτυρηθούν. Με τη διαμόρφωση στη συνέχεια μιας εικόνας της Αθήνας η οποία δεν προσιδίαζε σ' αυτό που εκφραζόταν μαζικά, οι συντεταγμένες δυνάμεις επανήλθαν, απορρόφησαν τους κραδασμούς και επανέφεραν τα πράγματα στο παρελθόν.

Συνεπώς, αυτοί ηθελημένα ή όχι έκαναν κακό;

Σαφώς. Εξέτρεψαν το περιεχόμενο της διαμαρτυρίας και την ευτέλισαν. Παγιδεύτηκαν από την επιλογή τής τότε ηγεσίας να αφήσει την Αθήνα απροστάτευτη να καεί, για να φοβηθεί ο κόσμος και να αντιστραφεί το φρόνημά του. Η διαμαρτυρία ήγειρε το πρόβλημα της ιδιοποίησης του κράτους, δηλαδή του γεγονότος ότι λειτουργεί αντικοινωνικά, υπηρετώντας τους κατόχους και τους νομείς του. Πρόταγμά της ήταν πώς θα επανέλθει το κράτος στην κοινωνία και όχι πώς θα το καταστρέψουμε.

Μήπως το σύστημα της ψηφοφορίας έχει αποτύχει;

Η ψήφος δεν είναι μονοσήμαντη ως έννοια. Αποκτά διαφορετική σημασία μέσα από το περιεχόμενό της. Υπάρχει η ψήφος που απλώς διαιτητεύει μεταξύ των μονομάχων που τους ορίζουν οι μηχανισμοί, όπως σήμερα. Αυτό το σύστημα όντως είναι ξεπερασμένο. Η αντιπροσωπευτική ψήφος αποδίδει στον πολίτη την ιδιότητα του εντολέα, ενώ η δημοκρατική ψήφος, ολόκληρο το πολιτικό σύστημα. Το θέμα δεν είναι να διεκδικήσει κάποιος σήμερα την αντιπροσώπευση ή τη δημοκρατία, διότι στην εποχή μας δεν αποτελούν αίτημα. Είναι όμως σημαντικό να ξεκαθαρίσουμε τις έννοιες, διότι μόνον έτσι θα αντιληφθούμε γιατί υπάρχει σήμερα έλλειμμα αντιπροσώπευσης και θα διερωτηθούμε πώς θα ξεπεραστεί. Αποδεχόμενοι ότι το σύστημα είναι δημοκρατικό αυτομάτως συνάγουμε ότι ολοκληρώθηκε η εξέλιξή του.

Σου δίνει όμως τη δυνατότητα να διαδηλώσεις.

Αυτό ακριβώς είναι δηλωτικό του χαρακτήρα του. Σου λέει, αν δεν σου αρέσει η πολιτική μου, κατέβα στον δρόμο να διαδηλώσεις. Σε αποδέχεται να του χτυπήσεις την πόρτα απ' έξω, να το πιέσεις, όχι όμως εταίρο στο εσωτερικό του. Το σύστημα ανήκει στο κράτος και στους κατόχους του. Η κοινωνία έχει καθεστώς ιδιώτη, δικαιούται να κυβερνάει μόνο τον ιδιωτικό της βίο.

Είπατε ότι υπήρχε ωστόσο μια ισορροπία που έχει διαταραχθεί. Ποια ήταν η βάση της ισορροπίας αυτής και τι άλλαξε;

Μέχρι τη δεκαετία του 1980 η συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική γινόταν σε μια εξωθεσμική βάση, μέσω της ιδεολογικής και ταξικής αναφοράς των κομμάτων. Τα πράγματα άλλαξαν, η πολιτική έχει οδηγηθεί στην ολοκληρωτική εξάρτησή της από την αγορά και τις διεθνείς σχέσεις ηγεμονίας. Ας διερωτηθούμε πώς θα ήταν τα πράγματα αν, για παράδειγμα, για τις κυβερνητικές αποφάσεις προϋπετίθετο η έκφραση γνώμης από την κοινωνία. Αρα το πρόβλημα είναι πολιτικό και τώρα πια παγκόσμιο.

Πότε θα αποκτήσει ενεργό ρόλο η κοινωνία;

Οχι μέσω της λεγόμενης «κοινωνίας πολιτών», των ομάδων συμφερόντων, όπως διατείνονται οι θεωρητικοί της νέας τάξης, που δίδαξαν την ιδέα της αυτορύθμισης της οικονομίας. Ο συνεταιρισμός αυτός, όχι μόνο δεν οδήγησε σε μια αντιπροσωπευτική σύνθεση με γνώμονα το συμφέρον της κοινωνίας, αλλά αποτέλεσε την κύρια αιτία για τη γιγάντωση των ανισοτήτων και της κρίσης που μαστίζει τις κοινωνίες.

Ο λαός είναι τόσο ανήμπορος;

Δεν είναι ανήμπορος, δεν υπάρχει ως πολιτικός συντελεστής, διότι είναι θεσμικά ανυπόστατος. Δεν αποτελεί μέρος του πολιτικού συστήματος. Λέγεται ότι οι πολιτικοί είναι η εικόνα της κοινωνίας. Λάθος. Τους πολιτικούς τούς «επιλέγουν» οι μηχανισμοί, η κοινωνία τούς νομιμοποιεί απλώς στη θέση τους.

Γράφετε στο βιβλίο σας: «Να απελευθερωθεί η κοινωνία από το κράτος». Είναι η λύση;

Ο λόγος ύπαρξης του κράτους, της οικονομίας, της πολιτικής είναι η κοινωνία. Χωρίς αυτήν δεν υπάρχουν. Στο παρελθόν η κοινωνία διατηρούνταν στην ιδιωτική σφαίρα, διότι ήταν άπειρη, αγνοούσε τα στοιχειώδη της πολιτικής. Τώρα όμως έχει αποκτήσει πολιτική εμπειρία και επιπλέον, το πρόταγμα της ελευθερίας της έχει διευρυνθεί. Η κοινωνία διεκδικεί μια θέση στην πολιτική διαδικασία, που να μην είναι αυτή του χειροκροτητή ή του αφισοκολλητή. Δεν έχει όμως ακόμη βρει την απάντηση στο ερώτημα αυτό.

Πώς μπορεί να γίνει αυτό;

Με την αντιπροσωπευτική μετεξέλιξη του πολιτικού συστήματος. Για την ώρα, η κοινωνία διαπιστώνει το έλλειμμα αντιπροσώπευσης, το θέτει όμως με ηθικούς όρους. Δεν έχει διατυπώσει θετικό αίτημα. Εξού και το παρόν σύστημα μπορεί να εξακολουθήσει να σέρνεται αντιμέτωπο με τη σήψη του. Ερωτώμαι συχνά πώς θα γίνει αυτό, με επανάσταση; Η απάντηση είναι ότι το ίδιο το σύστημα δεν θα αντέξει το βάρος της κατάρρευσης και θα προστρέξει στην κοινωνία, εμπλέκοντάς τη στις λειτουργίες του. Αλλωστε, συντρέχουν ήδη οι πραγματολογικές συνθήκες για την υπέρβασή του. Το δίκαιο της ανάγκης, που εκφράζει το τέλος μιας εποχής, και η αδυναμία του σημερινού προ-αντιπροσωπευτικού συστήματος να απαντήσει στα προβλήματα των κοινωνιών της εποχής μας εξηγούν το μέγεθος της αμφισβήτησης με την οποία έρχονται αντιμέτωποι οι πολιτικοί. Από τη στιγμή που θα επιτραπεί ο διάλογος για τον χαρακτήρα του συστήματος, θα διαπιστωθεί ότι είναι πολύ εύκολο, με τη συνδρομή της τεχνολογίας της επικοινωνίας, να δημιουργήσουμε θεσμούς αντιπροσωπευτικής προσομοίωσής του. Δεν χρειάζεται να μεταβληθεί η κοινωνία σε δήμο για να συμβεί αυτό. Αρκεί να αναζητηθεί η γνώμη της. Να καθιερωθεί, για παράδειγμα, η υποχρεωτική διατύπωση της άποψης της κοινής γνώμης, με το μέσον των δημοσκοπήσεων, πριν από τη χάραξη πολιτικής, τη λήψη μέτρων ή τη νομοθεσία.

Υπάρχουν οι συνθήκες να γίνει η εξέγερση επανάσταση;

Δεν υπάρχει τέτοιο θέμα. Κοινωνικές ή πολιτικές εκρήξεις θα έχουμε, αλλά η δυναμική της εξέλιξης είναι που θα καθορίσει τις αλλαγές στο σύστημα. Οσο όμως οι κοινωνίες θα παίρνουν το σύστημα της πολιτικής στα χέρια τους τόσο η βία στις διακρατικές σχέσεις θα βαθαίνει, αφού θα μεγαλώνουν οι αντιστάσεις στις πλανητικές ηγεμονίες. Ο πόλεμος δεν είναι συγγενής του ενός ή του άλλου συστήματος, αλλά της κρατοκεντρικής συγκρότησης του κόσμου, δηλαδή της φάσης που διέρχεται η εποχή μας.

Τι θέλετε να αποκομίσει ο αναγνώστης από το βιβλίο σας;

Να ξεκαθαρίσει τις έννοιες. Ζει με την αντίληψη ότι το σημερινό σύστημα είναι δημοκρατικό. Ωστόσο δεν είναι δημοκρατικό ουδέ καν αντιπροσωπευτικό. Για να γίνει κατανοητή ωστόσο η πλάνη στην οποία τον έχει οδηγήσει η νεωτερική σκέψη πρέπει να αναστοχαστεί τα φαινόμενα από μηδενική βάση: της κοινωνίας, της πολιτικής, του συστήματος, του κράτους, της εργασίας, του κεφαλαίου, σε τελική ανάλυση της ελευθερίας. Το βιβλίο απευθύνει πρόσκληση σε όλους εκείνους που διερωτώνται για τα φαινόμενα, που δεν έχουν βεβαιότητες. Οι νέοι είναι οι καλύτεροι δέκτες ενός τέτοιου διαβήματος, διότι έχουν τη μικρότερη συνάφεια με το παρελθόν και φυσικά αυτούς αφορά το μέλλον του συστήματος.

Η πολιτική έχει μεταβληθεί σε προϊόν, Συνέντευξη

Γιώργος Κοντογιώργης, H ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΥΣΗ ΩΣ ΕΡΓΑΣΙΑ-ΕΜΠΟΡΕΥΜΑ

1.Για να κατανοήσει κανείς το φαινόμενο της οικονομικής μετανάστευσης είναι επιβεβλημένο να το προσεγγίσει υπό το πρίσμα της εξέλιξης που το προκαλεί. Η οικονομική μετανάστευση σήμερα αποδίδεται ως το αποτέλεσμα της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης». Οι ορισμοί της τελευταίας, εντούτοις, δεν διευκρινίζουν ούτε αιτιολογούν την ουσία της σημερινής εξέλιξης του κόσμου και, ως εκ τούτου, υπολείπονται καταφανώς ως προς τη δυνατότητά τους να δώσουν μια πειστική εξήγηση του φαινομένου.
Η πρώτη επισήμανση λοιπόν, που αιτιολογεί και οριοθετεί τον χαρακτήρα της οικονομικής μετανάστευσης , έγκειται στο ότι για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας το σύνολο των κοινωνιών του πλανήτη συγκροτείται με ανθρωποκεντρικούς όρους, δηλαδή ως κοινωνίες εν ελευθερία. Ο κόσμος όλος ως ένα κοσμοσύστημα.
Η διακτίνωση των παραμέτρων (της νομισματικής οικονομίας, της τεχνοδικτυακής επικοινωνίας κλπ) του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στο σύνολο του πλανήτη είναι το αποτέλεσμα της ωρίμανσής τους της στο εσωτερικό των κρατών της πρωτοπορίας που μέχρι τότε λειτουργούσαν ως ανάχωμα για τη χειραφέτησή τους. Οι παράμετροι αυτές, αυτονομούνται έτσι σταδιακά από την θαλπωρή της κρατικής επικράτειας και, συνακόλουθα, από τους πολιτειακούς του θεσμούς, ενώ την ίδια στιγμή επενεργούν διαβρωτικά, δηλαδή αποσταθεροποιητικά, στις παραδοσιακές δεσποτικές δομές των χωρών της κοσμοσυστημικής περιφέρειας. Η θεμελιώδης αυτή αιτιολογία συνδυάζεται με την κρατοκεντρική δομή του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη φάση που διέρχεται στις μέρες μας, δεδομένου ότι παρεισάγει ως εκ της φύσεώς της τη δύναμη ως την πρωτογενή συνιστώσα της πολιτικής πέραν του κράτους.
Ώστε, η οικονομική μετανάστευση είναι το αποτέλεσμα της διείσδυσης των παραμέτρων αυτών στη δεσποτική περιφέρεια και, συνεπώς της αποδόμησής της. Το φαινόμενο της εσωτερικής αποδόμησης της δεσποτείας δεν είναι σημερινό. Εμφανίζεται διαφοροποιημένο ιστορικά, ανάλογα αν ο ανθρωποκεντρικός κόσμος διάγει μια κρατοκεντρική ή μια οικουμενική φάση και, επίσης, σε συνάρτηση με τη δυναμική σχέση που εγκαθιδρύεται στο κοσμοσυστημικό πεδίο.
Εντούτοις, δεν χρειάζεται να ανατρέξουμε στο απώτερο παρελθόν για την άντληση παραδειγμάτων. Ότι συμβαίνει σήμερα στο επίπεδο του συνόλου κοσμοσυστήματος, το γνωρίσαμε ήδη στο εσωτερικό των χωρών της πρωτοπορίας –που αποδόθηκε με τη λεγόμενη «αστυφιλία»- στην αρχή της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης. Με τη διαφορά ότι τότε το κοινωνικό πρόβλημα επιζητείτο να επιλυθεί στο εσωτερικό του κράτους, εκεί όπου το βίωναν τα καθυστερημένα κοινωνικά στρώματα (τα παραδείγματα της Γαλλικής ή της Ρωσικής επανάστασης). Τώρα, στην εποχή της κοσμοσυστημικής διακτίνωσης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στο σύνολο του πλανήτη, το κοινωνικό πρόβλημα επιδιώκεται να επιλυθεί δια της μεταφοράς του στις χώρες της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας.
Σε κάθε περίπτωση, η οικονομική μετανάστευση δεν είναι συγκυριακό φαινόμενο που προορίζεται να τελειώσει. Είναι απόρροια της καθολικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών του πλανήτη στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.

2. Τί συμβαίνει, όμως, με την εργασία των οικονομικών μεταναστών που συνωστίζονται στις χώρες του «κέντρου»; Διαφέρει ή όχι σε σχέση με την εργασία του πολίτη;
Πρώτα-πρώτα, η απειλή που εμφανίζεται να συνιστά η εργασία της οικονομικής μετανάστευσης για την εργασία του πολίτη δεν αφορά κυρίως, όπως νομίζεται, στην υποκατάσταση της τελευταίας από αυτήν. Αυτό ίσως συνέβη στην αρχή, θεραπεύθηκε όμως από άλλες θετικές παρενέργειες της παρουσίας της οικονομικής μετανάστευσης και, μαζί της, το σοκ της πρώτης συνάντησης. Από την άλλη, η οικονομική μετανάστευση, συνέβαλε καθοριστικά στην επιτάχυνση της διαδικασίας για την αξιολογική επανεκτίμηση πολλών μορφών εργασίας, τις οποίες ο πολίτης δεν επιθυμεί εφεξής να καλύψει (η έννοια της βάναυσης εργασίας…).
Η απειλή της εργασίας της οικονομικής μετανάστευσης επί της εργασίας του πολίτη έγκειται, ουσιαστικά, αλλού:
(α) Στην αποδυνάμωση της δυνατότητας του πολίτη να υποστηρίζει πολιτικά την εργασία του, τους όρους της και τα περιμετρικά δικαιώματα, όπως η συμμετοχή σε μια αναλογική αναδιανομή, η πρόνοια κ.ά.
(β) Στην απειλή που επικρεμάται στη συλλογική συνοχή. Οι κοινωνίες των συγχρόνων κρατών-εθνών «ανδρώθηκαν» με οδηγό τις αρχές της εθνικής ομοιογένειας, ενώ η εθνοτική ή πολιτισμική πολυσημία θεωρήθηκαν ασθένειες που απειλούσαν το κράτος-έθνος. Η συλλογική ταυτότητα αποτελεί, σε κάθε περίπτωση, το πεδίο αναγνωρισιμότητας και, υπό μια έννοια, οικείωσης του ατόμου με τη θεμελιώδη κοινωνία, αλλά και την αιτιακή εστία της πολιτειότητας, δηλαδή της βίωσης της ελευθερίας ενός εκάστου.
(γ) Στην κοινωνική ασφάλεια. Η ανασφάλεια που διακρίνει τον βίο των συγχρόνων κοινωνιών, δεν οφείλεται πρωτογενώς στο φαινόμενο της οικονομικής μετανάστευσης, μολονότι οι οικονομικοί μετανάστες την τροφοδοτούν με πολλούς έμμεσους ή άμεσους τρόπους. Οφείλεται κυρίως στο ότι το κράτος έχει απολέσει την οργανική του συνάφεια με την κοινωνία και προσδεθεί στο ανομικό κοσμοσυστημικό περιβάλλον. Με τον τρόπο αυτό, η εσωτερική έννομη τάξη διαπλέκεται άμεσα και λειτουργεί ως ο καλός αγωγός για την εισαγωγή στο εσωτερικό πεδίο των σχέσεων δύναμης που παράγει η διεθνής έννομη τάξη. Εφεξής, το κράτος δεν εγγυάται ούτε εκφράζει την αντίληψη της εποχής της πολιτικής του κυριαρχίας ότι η κοινωνία του αποτελεί μια εθνική οικογένεια.

3. Στο πλαίσιο αυτό ερωτάται: Η αντίθεση που επισημαίνεται ανάμεσα στην εργασία του πολίτη και στην εργασία του οικονομικού μετανάστη είναι όντως πραγματική, έχει δηλαδή δομικό χαρακτήρα, ή ο ξένος αποτελεί την απλώς την εύκολη αιτία, μια νομιζόμενη απειλή εναντίον της εργασίας του πολίτη;
Πρώτα-πρώτα, διαπιστώνεται ότι τόσο η εργασία του πολίτη όσο και η εργασία του οικονομικού μετανάστη έχουν κοινή θεμελίωση. Ανήκουν και οι δύο στην εποχή της μετα-φεουδαλικής ή αλλιώς πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης. Συναντώνται δηλαδή -ως μορφές εργασίας- με το οικονομικό σύστημα και τον ιδιοκτήτη του εξωθεσμικά είτε στον χώρο της παραγωγής (και επομένως με όχημα τη σύμβαση εργασίας) είτε στο πεδίο της κατανάλωσης.
Κατά τούτο, διαφεύγει της προσοχής ότι το σημερινό σύστημα είναι ακριβώς η προέκταση εκείνου της δεσποτείας. Με μια διαφορά. Η ιδιοκτησία επί του συστήματος που απαντάται στη μετα-δεσποτική εποχή δεν εκτείνεται και στους φορείς της εργασίας. Στο μέτρο όμως που το σύστημα χρειάζεται την εργασία, ο ιδιοκτήτης συμβάλλεται μαζί της, ουσιαστικά την αγοράζει έναντι αμοιβής. Ο φορέας της εργασίας, εισφέροντάς την εθελουσίως, ουσιαστικά παραιτείται από ένα θεμελιώδες διακύβευμα, την αυτονομία του.
Είναι γεγονός ότι ο πολίτης και ο οικονομικός μετανάστης συνάπτουν σύμβαση ενοχική με τον ιδιοκτήτη του συστήματος, από την οποία δηλαδή μπορούν να αποχωρήσουν οικεία βουλήσει όποτε το θελήσουν . Όμως, η σύμβαση αυτή, πέραν των επιπτώσεών της στο πεδίο της ελευθερίας, είναι από τη φύση της ετεροβαρής. Είναι ετεροβαρής διότι δεν συνάπτεται μεταξύ ισοτίμων εταίρων. Ο ένας είναι κάτοχος/ιδιοκτήτης του συστήματος και, επομένως, το συγκροτεί, το διοικεί και αποφασίζει για την τύχη του και, στο πλαίσιο αυτό, για την τύχη της εργασίας. Ο άλλος όχι. Με τη σύμβαση ο εργαζόμενος δεν υπεισέρχεται στο σύστημα ως εταίρος/συντελεστής του. Η παροχή εργασίας στο σύστημα δεν τον μεταβάλλει σε μέλος του.
Αυτό σημαίνει ότι, μολονότι οι διαφορές μεταξύ εργασίας και εργοδοσίας έχουν ως πηγή τη συνάντησή τους στο πεδίο της παραγωγής, δηλαδή το εσωτερικό του συστήματος, η διαπραγμάτευση του εργασιακού καθεστώτος προόρισται τελικά να γίνει έξω από αυτό, στο επίπεδο της πολιτικής. Εδώ ακριβώς έγκειται η διαφοροποίηση της εργασίας του πολίτη από την εργασία του οικονομικού μετανάστη. Ο πολίτης δύναται να επικαλεσθεί το πολιτικό του όπλο, την ψήφο του, να υποστηρίξει πολιτικά την εργασιακή του θέση, έτσι ώστε να την εγγράψει στις θεματικές του δημοσίου χώρου.
Με τη μετάταξη της σχέσης μεταξύ εργασίας και ιδιοκτησίας στη δημόσια σφαίρα ο εργαζόμενος πολίτης κατόρθωσε να κατοχυρώσει σειρά περιορισμών στην ιδιοκτησία και υποχρεώσεων στο κράτος, να την μεταβάλλει επομένως σε μια κατά το μάλλον ή ήττον προκαθορισμένη κανονιστική πραγματικότητα. Εν προκειμένω, η φύση της σχέσης μεταξύ εργασίας και εργοδοσίας δεν αλλάζει. Όμως η μεταφορά της στη δημόσια σφαίρα επιφέρει αναλόγως περιορισμούς στη δυνατότητα της οικονομικής αγοράς να υπαγορεύει τους όρους της στην εργασία.
Στον αντίποδα, η εργασία του οικονομικού μετανάστη υπόκειται ευθέως στους νόμους της αγοράς, δηλαδή στους συσχετισμούς δύναμης, που υπαγορεύει ουσιαστικά η εργοδοσία. Το άμεσο συγκριτικό γνώρισμα της εργασίας του οικονομικού μετανάστη είναι αυτό. Δεν είναι όμως το μοναδικό και ίσως όχι το κυριότερο.
Αν όντως η φθηνή εργασία ήταν το μοναδικό κίνητρο του κεφαλαίου θα επέλεγε τη μετατόπισή του στις χώρες όπου αυτή προσφέρεται «άνευ όρων». Συνδυάζεται προφανώς και με άλλους παράγοντες, όπως η κανονιστική ασφάλεια των χωρών της πρωτοπορίας, η ποιότητα ζωής για τους διοικητικούς της συντελεστές, οι επικοινωνιακές ευκολίες, η προσβασιμότητα στις αγορές κλπ.
Κατά τούτο, πρωταρχικό συγκριτικό πλεονέκτημα της εργασίας της οικονομικής μετανάστευσης στις χώρες της πρωτοπορίας, αποβαίνει η πίεση που αυτή ασκεί στην εργασία του πολίτη, προκειμένου να εξουδετερώσει τη δυνατότητά του να υποστηρίζει πολιτικά τα κεκτημένα που συνδέονται με αυτήν. Το κεφάλαιο ευελπιστεί έτσι να επαναφέρει την εργασία του πολίτη από την πολιτική αγορά στην οικονομική αγορά. Να την υποτάξει δηλαδή στους κανόνες της και να την μεταβάλει σε εμπόρευμα. Να την εξομοιώσει με εκείνη του οικονομικού μετανάστη, σε ό,τι αφορά στους όρους παροχής της, αλλά και για την αμοιβή της και, φυσικά, για τα συνοδευτικά με την εργασία δικαιώματα (πρόνοια κλπ).
Η εξέλιξη αυτή αποδίδεται στην ανταγωνιστική παρουσία της εργασίας-εμπορεύματος που εισφέρει η οικονομική μετανάστευση στην εσωτερική αγορά εργασίας των χωρών της πρωτοπορίας. Εξού και πολλοί διατείνονται ότι εάν αυτή ενσωματωθεί, δηλαδή εξομοιωθεί με την εργασία του πολίτη, θα εκλείψει το πρόβλημα.
Αναγνώρισα ήδη τη βαρύτητα του ζητήματος αυτού. Όμως, δεν αποτελεί την πρωτογενή αιτία. Η προσέγγιση αυτή δεν είναι απλώς εσφαλμένη στη φιλοσοφική της σύλληψη, αφού συνδυάζεται με το δόγμα ότι αιτία της εκμετάλλευσης είναι το κεφάλαιο (ο καπιταλισμός). Είναι και λογικά αντιφατική, διότι η ενσωμάτωση αυτή καθεαυτή της «ώνιας εργασίας» (της εργασίας εμπορεύματος), αφενός θα πολλαπλασιάσει τον αριθμό των πολιτών που θα προσφέρουν ισότιμη οικονομική εργασία και αφετέρου θα αυξήσει τη ζήτηση νέων οικονομικών μεταναστών για να καλύψουν το κενό της «ώνιας εργασίας». Συγχρόνως, η επιλογή αυτή δεν θα σταθεί ικανή να αποτρέψει τη μετακόμιση του κεφαλαίου στις χώρες της περιφέρειας, εφόσον ορθωθούν ανυπέρβλητα αναχώματα στην εισαγωγή «ώνιας εργασίας».

5. Πού βρίσκεται λοιπόν η λύση; Όσο και αν φανεί παράξενο, το πρόβλημα είναι πρωταρχικά γνωσιολογικό. Η αντίληψη που κυριαρχεί σήμερα στην οικονομική θεωρία είναι ότι το οικονομικό σύστημα της εποχής μας, όπως εξάλλου και το σύγχρονο πολιτικό σύστημα, είναι η απόληξη μιας ασύγκριτης ανωτερότητας και σε κάθε περίπτωση τελειωτικό. Όμως δεν είναι έτσι.
Επισήμανα ήδη ότι το παρόν (οικονομικό και πολιτικό) σύστημα προσήκει εξελικτικά στην πρώιμη φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και συγκεκριμένα στο στάδιο της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Το ερώτημα, στο πλαίσιο αυτό, είναι αν επιβεβαιώνεται ως εφικτή η περαιτέρω εξέλιξη του συστήματος αυτού στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα και προς ποιά κατεύθυνση.
Η εποχή μας δεν προσφέρει παρά μόνον ορισμένες ενδείξεις για την κατεύθυνση της εξέλιξης, οι οποίες για να αποτιμηθούν ορθά πρέπει να ενταχθούν σε ένα ορισμένο, σφαιρικό γνωσιολογικό πλαίσιο, το οποίο όμως δεν υπάρχει. Η γνωσιολογία της νεοτερικότητας είναι καταγραφική του παρόντος και, μάλιστα, κατά τρόπο που δεν αφήνει περιθώρια υποβολής του σε κριτική δοκιμασία.
Όπως ήδη επισήμανα, η μεταβολή της σχέσης μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου σε υπόθεση δημοσίου συμφέροντος επήλθε λόγω της πολιτικής βαρύτητας που απέκτησαν οι μάζες με την είσοδό τους στην πολιτική (η καθολική πολιτειότητα). Με άλλα λόγια, η οικονομική μετανάστευση επέσπευσε τις εξελίξεις, δεν αποτελεί τη γενεσιουργό αιτία της αδυναμίας εφεξής των δυνάμεων της εργασίας να υποστηρίξουν πολιτικά την υπόθεσή τους. Η γενεσιουργός αιτία εστιάζεται στο συνδυασμό του τέλους της φάσης που έκανε εφικτή την εξωθεσμική συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική, στο πολιτειακό περιβάλλον όπου το πολιτικό σύστημα το ενσαρκώνει το κράτος. Όντως, πριν από τη λεγόμενη παγκοσμιοποίηση, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, συνέτρεχε μια σχετική συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική, η οποία διερχόταν από την ιδεολογική διασταύρωση των πολιτικών δυνάμεων με τα ομόλογα κοινωνικά στρώματα (βασικά οι ιδεολογίες του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού).
Σήμερα, όχι μόνο δεν συντρέχει αυτό, αλλά και η δυναμική ισορροπία που είχε εγκαθιδρυθεί στη σχέση μεταξύ κοινωνίας, κράτους και αγοράς έχει πλήρως διαρραγεί . Η τελευταία έχει αποβεί εξολοκλήρου κυρίαρχη στο πεδίο της οικονομίας και της ιδεολογίας και έχει επιβάλει πλήρως τους νόμους στην πολιτική. Η κοινωνία των πολιτών βρίσκεται, επομένως, αντιμέτωπη με την ιδιώτευση και την αποξένωση από την πολιτική και σε δεινή θέση σε ό,τι αφορά στην κοινωνικο-οικονομική της κατάσταση. Αν αποκωδικοποιήσουμε το περιεχόμενο της ανησυχίας των ιθυνόντων κατά την πρόσφατη κρίση, θα διαπιστώσουμε με έκπληξη ότι σκοπός της πολιτικής δεν είναι το συμφέρον της κοινωνίας. Το ενδιαφέρον τους εστιάζεται στη διαχείριση της κοινωνικής δυσαρέσκειας έτσι ώστε να μην διαταραχθεί η κοινωνική ειρήνη και συνοχή, δηλαδή το κεκτημένο της αγοράς.
Σε κάθε περίπτωση, στις προτεραιότητες της πολιτικής δεν εμπεριέχεται η αποτροπή της μετατροπής της εργασίας του πολίτη σε εργασία-εμπόρευμα, ούτε πολλώ μάλλον ο συνδυασμός της προστασίας αυτής με μια αντίστοιχη κανονιστική εξοικονόμηση της εργασίας της οικονομικής μετανάστευσης. Έχει μάλιστα ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι δυνάμεις της «εκσυγχρονιστικής» αριστεράς και οι δυνάμεις του φιλελευθερισμού συγκλίνουν ως προς το σημείο της συνάντησής τους, δηλαδή στην πολιτική κυριαρχία του πνεύματος της αγοράς.
Εδώ ακριβώς αναδεικνύεται ο πυρήνας του πολιτικού προβλήματος: η ιδιοκτησιακή θεμελίωση του πολιτικού συστήματος, που οδηγεί στην ενσάρκωσή του, με όρους ταυτολογίας, από το κράτος. Το αδιέξοδο, στο πλαίσιο αυτό, έγκειται στο ότι, ενώ η συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική δεν είναι πια εφικτή στο εξωθεσμικό πεδίο της ιδεολογίας ή της ταξικής αναφοράς, η νεοτερική θεωρία επιμένει να αποκλείει κάθε ιδέα ανασύνδεσης της κοινωνίας με το οικονομικό και το πολιτικό σύστημα σε νέες βάσεις.
Όντως, η συγκρούσεις που ταλάνισαν τον κόσμο, ιδίως τον περασμένο αιώνα, είχαν ως πρόσημο τον έλεγχο της ιδιοκτησίας/συστήματος, το διακύβευμα εάν αυτή θα περιερχόταν στη δημόσια ή στην ιδιωτική σφαίρα. Σε καμιά περίπτωση όμως η κοινωνία δεν περιελήφθη ως συντελεστής στο διακύβευμα αυτό. Και τούτο διότι ζητούμενο γι’αυτήν ήταν η μετάβαση από τη δουλοπαροικία στην ατομική ελευθερία, η οποία διερχόταν υποχρεωτικά από την κατοχύρωση της αυτονομίας του ιδιωτικού χώρου και όχι από την ιδιοκτησία του (οικονομικού και/ή πολιτικού) συστήματος.
Σήμερα, το δίλημμα αυτό εξέλειπε και, ελλείψει άλλου, που θα προσέδιδε στο πρόταγμα των δυνάμεων της αριστεράς προοδευτικό πρόσημο, το διακύβευμα εστιάζεται μονοσήμαντα στο αίτημα της ενσωμάτωσης της οικονομικής μετανάστευσης. Το αίτημα αυτό, όπως τίθεται, εισάγει στην πραγματικότητα την οικονομική μετανάστευση ως εναλλακτικό συντελεστή της πολιτικής ζωής, στη θέση της κοινωνίας των πολιτών. Στην πραγματικότητα εντούτοις βοηθάει τις κρατούσες πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις, που διακονούν τις ιδεολογίες του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού, να διέρχονται εν σιωπή το κεντρικό πρόβλημα: που είναι ο αποκλεισμός της κοινωνίας από την πολιτική και, μάλιστα, από το πολιτικό σύστημα, η οποία συνεπάγεται εντέλει τη διάρρηξη της ισορροπίας μεταξύ κράτους, κοινωνίας και αγοράς. Διάρρηξη η οποία εάν συνεχισθεί, θα οδηγήσει αναπόφευκτα στη σταδιακή μετατροπή της εργασίας του πολίτη από σχέση δημοσίου δικαίου σε υπόθεση της αγοράς και, περαιτέρω, σε εμπόρευμα υποκείμενο στους νόμους της ή, αναλόγως, στη διάρρηξη της κοινωνικής συνοχής και ειρήνης.
Το αδιέξοδο της εποχής μας έγκειται ακριβώς στο ότι ο μεν φιλελευθερισμός διδάσκει ότι η (οικονομική) αγορά και όχι η κοινωνία (των πολιτών) οφείλει να αποτελεί τον σκοπό της πολιτικής και, υπό μια άλλη έννοια, τον λόγο ύπαρξης των πολιτειακών μορφωμάτων (των κρατικών κοινωνιών). Ο δε σοσιαλισμός νομίζει ότι για την εκμετάλλευση ευθύνεται το κεφάλαιο και όχι η δεσποτική αντίληψη ότι ιδιοκτησία του κεφαλαίου και ιδιοκτησία του συστήματος ταυτίζονται εκ φύσεως.
Ώστε, με γνώμονα τις προσεγγίσεις αυτές και με δεδομένες τις εξελίξεις στο πεδίο του συνόλου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, είναι προφανές ότι η εργασία θα υποκύπτει ολοένα και περισσότερο στους νόμους της αγοράς και θα αντιμετωπίζεται ως εμπόρευμα. Για να επανέλθει η ισορροπία στα πράγματα καλούμαστε να υπερβούμε τις εμμονές της (πρωτο-ανθρωποκεντρικής) νεοτερικότητας και να εναρμονισθούμε με τα μελλούμενα: ο χρόνος που αρκούσε η ατομική ελευθερία, δηλαδή το σύστημα που την ικανοποιεί, έχει παρέλθει ανεπιστρεπτί. Με άλλα λόγια, η ανασύνταξη του οικονομικού και, πριν από αυτό, του πολιτικού συστήματος, που απαιτείται για την επιστροφή της κοινωνίας στα πράγματα, προϋποθέτει τη διεύρυνση της ελευθερίας στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο. Διότι η ελευθερία συνεπάγεται ακριβώς τη μετατόπιση του οικονομικού και πολιτικού συστήματος από την ιδιοκτησία (του ιδιώτη ή του κράτους) στην κοινωνία, άρα τη θεσμική υποστασιοποίηση της κοινωνίας εντός του συστήματος και όχι στο έδαφος της ιδιωτείας.
Όλα δείχνουν ότι η κατεύθυνση της εξέλιξης του νεότερου κόσμου οδεύει προς τα εκεί. Η οικονομική μετανάστευση θα ογκούται ολοένα και περισσότερο, συντωχρόνω με την ενσωμάτωση της πλανητικής περιφέρειας στον ανθρωποκεντρισμό και την εμβάθυνση της βίας που παράγει η κρατοκεντρική συνάρθρωση του κοσμοσυστήματος. Με αποτέλεσμα, την προϊούσα επιβάρυνση της εργασίας των πολιτών ή, ακόμη, και την απόρριψή της .

6. Πώς θα συντελεσθεί, εντούτοις, η ενσωμάτωση της κοινωνίας των πολιτών στην πολιτική διαδικασία, δηλαδή η συνάντησή της εντός του πολιτικού συστήματος;
Για να γίνει εφικτή η κατανόηση του διακυβεύματος αυτού είναι, νομίζω, αναγκαίο να επανέλθουμε στο κεντρικό πρόβλημα της νεοτερικότητας, εν προκειμένω στην αδυναμία της να συγκροτήσει ένα καθολικό γνωσιολογικό επιχείρημα. Θα σταθώ ιδιαίτερα στην έννοια της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης που μας ενδιαφέρει εδώ. Θα συμφωνήσουμε, υποθέτω, ότι μέτρο της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης είναι η καθολική ελευθερία. Διαπιστώσαμε μόλις ότι αυτό που διαφοροποιεί τη νεότερη εποχή από τη φεουδαρχία είναι η ατομική ελευθερία των μελών της κοινωνίας. Το γεγονός δηλαδή ότι το άτομο-μέλος της κοινωνίας δεν αποτελεί μέρος της ιδιοκτησίας του δεσπότη.
Η ατομική ελευθερία όμως αφορά στον ιδιωτικό βίο, όχι στις περιοχές του κοινωνικού βίου, όπου το άτομο συμβάλλεται με υπο-συστήματα (π.χ. της οικονομίας, όπως μια επιχείρηση) ή με το συνολικό σύστημα (το πολιτικό σύστημα). Η ανάληψη της ρύθμισης των εργασιακών σχέσεων από τη δημόσια σφαίρα αποβλέπει στη διασφάλιση –μέσω των συναφών δικαιωμάτων- της ατομικής ελευθερίας του φορέα της εργασίας. Δεν επιδιώκει να τον μεταβάλει σε κοινωνικά ελεύθερο. Το ίδιο συμβαίνει και στην πολιτική, με τα λεγόμενα πολιτικά δικαιώματα. Γιατί όμως η νεοτερικότητα κάνει λόγο για κοινωνική και πολιτική ελευθερία, ενώ αυτή απουσιάζει πλήρως από το σύστημά της;
Εδώ εμφυλοχωρεί μια θεμελιώδης σύγχυση: η ελευθερία στο ατομικό ορίζεται όντως σύμφωνα με την ιδιαίτερη φύση της, δηλαδή ως αυτονομία. Στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο όμως ορίζεται ως δικαίωμα. Η διαφορά εντούτοις είναι καταστατική.
Τα δικαιώματα που εστιάζουν την προσοχή τους στη σχέση εργασίας επιδιώκουν να μεταβάλλουν μια ιδιωτική σχέση, σε σχέση δημοσίου δικαίου. Με τον τρόπο αυτό, προσπαθούν να συνδυάσουν τη διαφύλαξη της ατομικής ελευθερίας σε ένα περιβάλλον όπου, μολονότι δεν ομολογείται, απουσιάζει η κοινωνική ελευθερία.
Εάν η κοινωνική ελευθερία οριζόταν ως αυτονομία είναι προφανές ότι ο φορέας της εργασίας θα είχε γίνει συντελεστής, δηλαδή εταίρος του οικονομικού υπο-συστήματος. Το σύστημα δεν θα ανήκε στον ιδιοκτήτη. Δεν συμβαίνει όμως αυτό. Διευκρινίζεται επίσης ότι ο διαχωρισμός της ιδιοκτησίας του κεφαλαίου από την ιδιοκτησία του συστήματος της οικονομίας δεν υπαινίσσεται προφανώς ότι καταργείται το κεφάλαιο. Απλώς, η ιδιοκτησία του κεφαλαίου δεν συνεπάγεται αυτοδικαίως και την (ολική ή, αναλόγως, μερική) ιδιοκτησία του συστήματος.
Τα ίδια ακριβώς ισχύουν και στην πολιτική. Ο πολίτης διαθέτει δικαιώματα (να διαδηλώνει κλπ), όχι ελευθερία. Υπόκειται, με άλλα λόγια, σε ένα πλήρως ετερονομικό καθεστώς, δεν είναι αυτόνομος. Εάν ήταν πολιτικά ελεύθερος θα είχε επενδυθεί ο ίδιος το πολιτικό σύστημα, αντί του κράτους.
Στο ερώτημα, ωστόσο, τι μέλλει να προηγηθεί στο πεδίο της ανθρωποκεντρικής χειραφέτησης του κοινωνικού σώματος, η κοινωνική ή η πολιτική της διάσταση, θα έλεγα ότι το ζήτημα τίθεται κατά τρόπο διαφοροποιημένο. Από εξελικτική άποψη, η κοινωνική ελευθερία προηγείται, οπωσδήποτε, της πολιτικής ελευθερίας, στην ανθρωποκεντρική διαδικασία. Διευκρινίζεται, εντούτοις, ότι το πρόταγμα της ελευθερίας τόσο στο κοινωνικό όσο και στο πολιτικό πεδίο δεν είναι κοσμοσυστημικά ώριμο στις μέρες μας. Επομένως, το ερώτημα δεν αφορά αμέσως στην υποστασιοποίηση των μελών της κοινωνίας με πρόσημο την ελευθερία. Εστιάζεται ιδίως στην ανασυγκρότηση της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, προκειμένου να αποκατασταθεί η τρωθείσα ισορροπία. Συγχρόνως είναι προφανές ότι το διακύβευμα της εισόδου της κοινωνίας των πολιτών στην πολιτική διαδικασία δεν θίγει το άμεσο, το προσωπικό συμφέρον –την ιδιοκτησία- του κεφαλαίου επί του συστήματος. Κατά τούτο, γίνεται αποδεκτό ότι η πολιτική θα αποτελέσει το πρωταρχικό πεδίο όπου η κοινωνία των πολιτών θα δοκιμάσει τις δυνάμεις της.
Πως όμως θα ανασυγκροτηθεί το πολιτικό σύστημα ώστε να εγγράψει την κοινωνία των πολιτών στο πολιτικό γίγνεσθαι; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό μπορεί να γίνει μόνο με τη μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος σε αντιπροσωπευτικό . Για να γίνει αυτό απαιτείται: (α) η πολιτική υποστασιοποίηση της κοινωνίας, η μεταβολή της σε θεσμό της πολιτείας, σε δήμο, ικανό να μορφώσει βούληση. Η πολιτική συμμετοχή ορίζει εφεξής όχι μια εξωπολιτειακή ενεργητικότητα των δρώντων μελών της κοινωνίας, αλλά το αθροιστικό γινόμενο ενός συνιστώντα θεσμού του πολιτεύματος. Και (β) η περιέλευση στο κοινωνικό σώμα (στον δήμο) της πολιτείας των αρμοδιοτήτων που προσιδιάζουν στην ιδιότητα του εντολέα.
Θα έλεγα, ωστόσο, ότι η αντιπροσωπευτική μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος δεν είναι καν αναγκαία στην παρούσα φάση. Θα αρκούσε η λήψη ορισμένων μέτρων που θα οδηγούσαν σε μια αντιπροσωπευτική προσομοίωση του πολιτικού συστήματος. Απαιτείται, με άλλα λόγια, να προσπεράσουμε το στάδιο της δεοντολογίας, που εστιάζει την προβληματική του στην ηθική καταδίκη του ελλείμματος αντιπροσώπευσης, και να αναζητήσουμε τρόπους δέσμευσης της πολιτικής βούλησης της εξουσίας του κράτους από την κοινωνία των πολιτών. Η αναζήτηση μιας αντιπροσωπευτικής προσομοίωσης –και όχι μετάλλαξης- του πολιτικού συστήματος, αρκεί, κατά τη γνώμη μου, για να αλλάξει ριζικά ο χάρτης της σχέσης μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου.

7. Για να οδηγηθούμε όμως έως εκεί χρειάζεται η γνωσιολογική επανάσταση της νεοτερικότητας, την οποία επισήμανα προηγουμένως. Να ανασυγκροτήσουμε τις θεμελιώδεις έννοιες, όπως η ελευθερία, η δημοκρατία, η αντιπροσώπευση, το κράτος, το πολιτικό σύστημα, η εργασία και η σχέση της με το κεφάλαιο και πολλές άλλες. Ανασυγκρότηση η ποία οφείλει να λάβει ως σημείο αφετηρίας την αρχή της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του κόσμου και όχι προφανώς την πρωτοτυπική αναγωγή της νεοτερικότητας.
Για να γίνει όμως αυτό δεν αρκεί ούτε η επιστράτευση της φαντασίας ούτε, πολλώ μάλλον, το παράδειγμα της νεοτερικής κοινωνίας. Όπως έχω ήδη υποστηρίξει αλλού, η γνωσιολογική αυτή επανάσταση απαιτεί πρωταρχικά την αναθεώρηση του τρόπου που προσεγγίζουμε το παρελθόν και, συγκεκριμένα, το ελληνικό κόσμο, από την αρχαιότητα έως τον 19ο αιώνα.
Ο τρόπος αυτός, η πρόσληψη του ελληνισμού υπό το πρίσμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, προσφέρει τους εναλλακτικούς- εξελικτικά διάδοχους- τύπους οικονομικών και θα έλεγα πολιτικών συστημάτων. Αν και η νεοτερικότητα τους τύπους αυτούς τους ταξινόμησε ως προ-νεοτερικούς ή προ-καπιταλιστικούς, δεν χωρεί καμιά αμφιβολία ότι συνιστούν, ως εκ της φύσεώς τους, μετα-νεοτερικά παραδείγματα, εάν εξετασθούν υπό το πρίσμα της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης.
Παρακάμπτω το ουσιώδες, την ανάγκη της αποκάθαρσης των εννοιών της αντιπροσώπευσης και της δημοκρατίας από τις νεοτερικές αναγομώσεις, για να περιορισθώ στη διαγραμματική καταγραφή του σχήματος της εξέλιξης μεταξύ οικονομικής εργασίας και πολιτειότητας, από τις ελληνικές απαρχές του ανθρωποκεντρισμού έως τις ομόλογες αποκρυσταλλώσεις της οικουμένης. Κατά τη φάση της κοινωνικής επανάστασης, στις προηγμένες πόλεις, θα συντελεσθεί η ολοκλήρωση της απελευθέρωσης του ατόμου από τα δεσμά της δουλοπαροικίας. Η ολοκλήρωση αυτή, θα συνοδευθεί με την εισαγωγή της καθολικής ψήφου (π.χ. ο Σόλων) που απέβλεπε στην περαιτέρω χειραφέτηση του ατόμου μέσω της μεταβολής των πολιτικών συσχετισμών. Θα ακολουθήσει η λήψη σειράς μέτρων για την προστασία της εργασίας του πολίτη από την «ξενική» εργασία (π.χ. ο Περίανδρος της Κορίνθου). Κατά τη φάση αυτή, η απόκτηση της ιδιότητας του πολίτη από τον ξένο δεν εγείρει ανυπέρβλητες δυσκολίες. Λίγες δεκαετίες αργότερα όμως διαπιστώνουμε ότι η ώνια εργασία/δουλεία θα πλεονάσει στις πρωτοπόρες οικονομικά πόλεις σε σχέση με την εργασία των πολιτών, σε βαθμό που να εγείρει ζήτημα ουσιαστικής έκπτωσης του πολίτη από την οικονομική διαδικασία. Η εξέλιξη αυτή συνδυάζεται, εντούτοις, με τη σταδιακή είσοδο του πολίτη στο πολιτικό σύστημα. Είσοδος που συνεπάγεται το διαχωρισμό του πολιτικού συστήματος από το κράτος και την απόδοσή του, ενμέρει και στη συνέχεια ενόλω, στο πολιτειακά συντεταγμένο σώμα των πολιτών.
Ώστε, χωρίς να αποτελεί την πρωτογενή αιτία, διαπιστώνεται μια οργανική συνάφεια μεταξύ πολιτειότητας και οικονομικής μετανάστευσης. Όσο αυξάνει η πίεση επί της εργασίας του πολίτη (σε αριθμό και ανταγωνιστικότητα της οικονομικής μετανάστευσης), τόσο το ενδιαφέρον της κοινωνίας των πολιτών παύει να επικεντρώνεται στην προστασία της εργασίας των μελών της και στρέφεται στην διασφάλιση του μονοπωλίου της πολιτειότητας. Πράγμα που υποδηλώνει την ανάπτυξη ενός σημαίνοντος διαχωρισμού μεταξύ της κοινωνίας της εργασίας, την οποία υποστηρίζει η οικονομική μετανάστευση, και στην πολιτειακή κοινωνία, που ανήκει στο σώμα της κοινωνίας των πολιτών, δηλαδή στο δήμο που συγκροτεί την πολιτική κοινωνία.
Ο πολίτης επιδιώκει με τη δημοκρατία (με την ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από αυτόν, αντί του κράτους) να συμμετάσχει στην οικονομική αναδιανομή παρόλον ότι δεν συμμετέχει στην παραγωγή του οικονομικού προϊόντος. Κατά τούτο ο πολίτης της εποχής του κυρίαρχου κράτους, του οποίου ο φορέας νομιμοποιείται με την ψήφο της κοινωνίας (επί Σόλωνα), αλλά και της μετά από αυτήν εποχής της αντιπροσώπευσης, ανήκει σε άλλη τυπολογική κατηγορία από τον πολίτη της εποχής της δημοκρατίας . Θα απαιτηθεί η μετάβαση στην οικουμένη για να απεξαρτηθεί η δημοκρατία –και κατ’επέκταση, η πολιτειότητα- από την οικονομική μετανάστευση. Θα συμβεί, μάλιστα, κατά τη φάση αυτή, που θα ολοκληρωθεί μέσα στο Βυζάντιο, να καταστεί «άχρηστη» και να καταλυθεί εν τοις πράγμασι η ώνια εργασία, όπως ακριβώς και η δεσποτική αρχή της ιδιοκτησίας επί του συστήματος.
Με γνώμονα το διάγραμμα αυτό θα επισημάνω τους δυο συγκεκριμένους τύπους εμπραγμάτωσης της κοινωνικής ελευθερίας στο πλαίσιο της πόλης. Στην πρώτη φάση, η κοινωνική ελευθερία επιτεύχθηκε με την απεξάρτηση/έκπτωση του πολίτη από την οικονομική εργασία και τη σταδιακή του συνάντηση με την πολιτική εργασία. Η κοινωνία της σχόλης επαγγέλλεται ακριβώς την ύπαρξη δύο κοινωνιών μέσα στην πόλη: της πολιτικής κοινωνίας που κατέχει την πολιτεία και αμείβεται για την παρεχόμενη πολιτική εργασία. Και της κοινωνίας της εργασίας που υποστηρίζεται βασικά από την εργασία-εμπόρευμα (την ώνια εργασία), με την εξαίρεση των κοινών/δημοσίων έργων που εξακολούθησαν να καλύπτουν οι πολίτες και οι μέτοικοι.
Στη δεύτερη φάση, που εγκαθιδρύεται σταδιακά με τη μετάβαση στην οικουμένη και ολοκληρώνεται κατά τη βυζαντινή εποχή, ο πολίτης επανεντάσσεται στην οικονομική διαδικασία, όμως η εργασία του παρέχεται με όρους εταιρικότητας. Αποσυνδέεται δηλαδή το (οικονομικό) σύστημα από την ιδιοκτησία και περιέρχεται στους συντελεστές της εργασίας, εάν το κεφάλαιο δεν αποτελεί συστατική προϋπόθεση της εταιρίας. Εν εναντία περιπτώσει, το κεφάλαιο αναλαμβάνει την ευθύνη της εταιρίας, η εργασία, όμως, συνεκτιμάται ως κεφάλαιο και ο φορέας της συμμετέχει όχι ως πάροχος/πωλητής (εξαρτημένης) εργασίας, αλλά ως εταίρος στο σύστημα. Με το σύστημα αυτό ολοκληρώνεται η αποδεσποτοποίηση του οικονομικού συστήματος και επιτυγχάνεται, συνεπώς, η κοινωνική ελευθερία.
Η εξέλιξη αυτή θα οδηγήσει στην κατάργηση της εργασίας- εμπορεύματος/της ώνιας εργασίας, καθώς θα πάψει να είναι εφεξής ανταγωνιστική, δηλαδή συμφέρουσα. Έτσι, και οι φορείς της εργασίας-εμπορεύματος θα ανασυγκροτηθούν με τη σειρά τους με τους όρους της εταιρικής οικονομίας. Το σύστημα αυτό, που μαζί με τα κοινά θα μετεκενωθεί στη δυτική Ευρώπη με την Αναγέννηση, θα αποτελέσει τελικά την αιτιολογική βάση για την μη ανάδειξη εκ νέου της ώνιας εργασίας σε μήτρα του νέου ανθρωποκεντρικού κόσμου, με αφετηρία τον ευρωπαϊκό κόσμο.

8. Το ερώτημα που εγείρεται, στο τέλος της προβληματικής αυτής, είναι πώς εκτιμάται η μεσοπρόθεσμη εξέλιξη της εργασίας-εμπορεύματος στην εποχή μας που, όπως διαπιστώσαμε, μόλις βιώνει την πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή.
Εκτιμώ ότι το δίπολο εργασία του πολίτη- εργασία εμπόρευμα θα δημιουργήσει νέες οριοθετήσεις στο πολιτικό σκηνικό, καθόσον στη φάση αυτή, μόνον δια της πολιτικής δυναμικής, δηλαδή με το όχημα των πολιτικών δυνάμεων που κατέχουν το κράτος/σύστημα, θα γίνει εφικτή η υποστήριξη της εργασίας του πολίτη. Η αντιπαράθεση αυτή, εντούτοις, δεν θα αποτρέψει τον, σε βάθος χρόνου, πολλαπλασιασμό των φορέων της εργασίας εμπορεύματος –δηλαδή της οικονομικής μετανάστευσης- στις χώρες τις πρωτοπορίας. Η οποία θα προκαλέσει, αναπόφευκτα, μια αντίστοιχη απομείωση του δημόσιου χαρακτήρα της πολιτειοτικής εργασίας και, μάλιστα, την έκπτωση του πολίτη από την οικονομική διαδικασία και την αναζήτηση αναδιανεμητικού καταφυγίου στην πολιτική.
Την ίδια αυτή περίοδο ορισμένα, ανώδυνα για την αγορά, εργασιακά δικαιώματα που προσιδίαζαν άλλοτε στην ιδιότητα του πολίτη θα συμπεριλάβουν και τους οικονομικούς μετανάστες. Το γεγονός αυτό όμως, δηλαδή η ένταξη της οικονομικής μετανάστευσης στην εσωτερική αγορά εργασίας, δεν αναιρεί την επισήμανση ότι ολοένα και περισσότερο το ρήγμα που θα την χωρίζει από το σώμα της κοινωνίας των πολιτών δεν θα αφορά στην εργασία καθεαυτή, αλλά στην ιδιότητα του πολίτη. Διότι όσο η εργασία του οικονομικού μετανάστη θα κανονικοποιείται με όρους δημοσίου δικαίου τόσο η εργασία του πολίτη θα γίνεται πολιτική.
Με διαφορετική διατύπωση, όσο ο πολίτης θα αποξενώνεται από την οικονομική διαδικασία ή θα υποβιβάζεται η εργασιακή του δύναμη σε εμπόρευμα, τόσο θα αναζητά με πολιτικούς όρους τη συμμετοχή του στην οικονομική αναδιανομή. Η ιδιότητα του πολίτη, θα συμπεριλάβει συντωχρόνω την προϋπόθεση της υποστασιοποίησής του σε δήμο, δηλαδή σε συστατικό φορέα της πολιτείας. Εξού και αφενός θα διεκδικεί από το κράτος ολοένα και μεγαλύτερο μερίδιο του πολιτικού συστήματος και αφετέρου θα αρνείται, ολοένα και περισσότερο, να μοιρασθεί την ιδιότητα του πολίτη με τους συνοίκους του οικονομικούς μετανάστες, που θα συγκροτούν τελικά το οικονομικό σώμα της κοινωνίας.