Γιώργος Κοντογιώργης, Συνέντευξη στο περιοδικό Esquire (Ιούνιος 2009) για το βιβλιο 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Ιανός, Αθήνα, 2009

1) Ποια τα αίτια της εξέγερσης;

Τα γεγονότα του Δεκέμβρη δεν ήταν κεραυνός εν αιθρία. Υπήρχε συσσώρευση εκρηκτικής δυσαρέσκειας για τα συμβαίνοντα και απόρριψης ενός ολόκληρου κόσμου που επιμένει να εξουσιάζει τη ζωή των νέων. Οι νέοι έχουν εισέλθει στη νέα εποχή, τη ζουν, ενώ οι κρατούντες έχουν «γαντζωθεί» στα κεκτημένα και επιζητούν να ελέγξουν τις εξελίξεις, διευρύνοντας το χάσμα σε βάρος της κοινωνίας. Πριν από 13 χρόνια ανήγγειλα ότι το σύνθημα «να αλλάξουμε τον κόσμο», που επικρατούσε ακόμη, έμοιαζε πια παρωχημένο, καθώς το νέο ζητούμενο ήταν «να προλάβουμε την αλλαγή» που ερχόταν με ταχύτητα φωτός. Το σημερινό σύστημα και οι ομόλογες ιδεολογίες ήταν χρήσιμες ενόσω οικοδομούνταν η κοινωνία της ατομικής ελευθερίας. Η φάση όμως αυτή ολοκληρώθηκε. Ωστόσο, ενώ οι ιδεολογίες κατέρρευσαν, το οικονομικό και πολιτικό σύστημα παραμένει.
Έτσι εξηγείται γιατί οι νέοι παράκαμψαν όλες τις ιδεολογίες και τους φορείς τους. Η οργή τους εστιάστηκε στο κράτος, δηλαδή στον πυλώνα του παλαιού καθεστώτος. Όχι στο κράτος ως σύνταξη της κοινωνίας σε πολιτεία, όπως νομίζει η «αναρχία», αλλά στη λογική της νεοτερικότητας, που το θέλει να κατέχει το πολιτικό σύστημα. Το κράτος αυτό έχει αποξενωθεί από την κοινωνία, αποτελεί προέκταση των δυνάμεων της αγοράς. Ο «αντικρατισμός», στον οποίο συναντήθηκε τον Δεκέμβρη ολόκληρη η κοινωνία, συμπυκνώνει τις συνέπειες της ανατροπής αυτής και, παραπέρα, την μη ανταποκρισιμότητα του κράτους στα προβλήματά της. Κυρίως όμως αναδεικνύει μια διαφορετικού τύπου χειραφέτηση της κοινωνίας, με πρώτους τους νέους, που δεν αρκείται σε μια «σωτηριακή» αντίληψη της σχέσης της με την πολιτική. Δεν έχει γίνει αντιληπτό ότι η χρηματοπιστωτική κρίση δεν έχει αυτοφυή αίτια. Οφείλεται στην πλήρη ανατροπή της ισορροπίας μεταξύ κοινωνίας, κράτους και αγοράς, υπέρ της τελευταίας. Ανατροπή που κάνει επιτακτική την ανάγκη ενός νέου πολιτικού συστήματος στο οποίο θα μετέχει και η κοινωνία με την ιδιότητα του εντολέα, ώστε να έχει αποφασιστικό λόγο στα πράγματα.

2) Ποια τα κίνητρα των διαφόρων που πήραν μέρος ;

Από την πλευρά της αμφισβήτησης, ο λόγος ήταν κοινός: η εναντίωση στο κράτος της κομματοκρατίας, της ανομίας, της αποξένωσης και της χύδην ιδιοποίησης, της διαφθοράς. Το κίνητρο όμως της μάζας των νέων δεν συμπίπτει με εκείνο των δυνάμεων της «καταστροφής». Οι νέοι είχαν προοδευτικό πρόσημο στον λόγο τους. Εξέφραζαν την Ελλάδα της αισθητικής, διαμαρτύρονταν ενάντια στην Ελλάδα της αποξένωσης και της ασχήμιας. Οι δυνάμεις της «καταστροφής» διαγκωνίζονταν με τις πολιτικές δυνάμεις και τους συντελεστές των «μέσων» για να καρπωθούν την αμφισβήτηση των νέων. Οι μεν για να την ενσωματώσουν στη δυναμική του «συστήματός» τους, οι δε για να προσδώσουν σ’αυτήν χαρακτήρα εξέγερσης. Τελικά κέρδισαν και οι δυο. Οι μεν, στο πεδίο της μάχης, οι δε στο πεδίο της πολιτικής διαχείρισης. Το κράτος απλώς απουσίαζε, ως συνήθως, από τον ρόλο του, επιβεβαιώνοντάς μας ότι ο σκοπός του δεν συνάδει με το συμφέρον της κοινωνίας.

3) Τι ρόλο έπαιξε η βία;

Η βία κατά τις διαδηλώσεις υπήρξε ο «κρίκος» που επένδυσε τα γεγονότα με τον χαρακτήρα της εξέγερσης. Από την άλλη όμως, η βία των δυνάμεων της «καταστροφής», ιδίως οι προεκτάσεις της μετά τα γεγονότα, ετοίμασε το έδαφος για την επανανομιμοποίηση του κράτους να επικαλείται την καταστολή στο όνομα της τάξης. Το χειρότερο εντούτοις είναι ότι έτσι διευκολύνθηκαν οι πολιτικές δυνάμεις να παρακάμψουν το διακύβευμα που έθετε ο λόγος των νέων και να επαναφέρουν το διάλογο στις πριν από το Δεκέμβρη βάσεις. Το σημερινό πολιτικό σκηνικό αποτελεί την απόδειξη. Συμπεριφέρονται ως εάν να μη συνέβη τίποτε.

4) Γιατί δεν υπήρχε κάτι συνεκτικό, ουσιαστικό στα γεγονότα; Γιατί φαίνεται να μην υπάρχει καμία επίπτωση;

Το διακύβευμα υπήρξε εξαιρετικά ουσιαστικό. Η συνοχή του δεν διαπιστώνεται και ιδίως οι επιπτώσεις του. Η έκρηξη των νέων ήταν πηγαία, εξέφραζε αγωνία και οργή, δεν είχε όμως μορφοποιημένο πρόταγμα. Και δεν μπορούσε να έχει, αφού η εποχή μας δεν έχει επεξεργασθεί ένα πρόταγμα εξόδου από την σημερινή πολυσήμαντη κρίση. Ένα τέτοιο πρόταγμα, θα έφερνε τη νεοτερικότητα αντιμέτωπη με τον εαυτό της, διότι το διακύβευμα εφεξής δεν είναι η «διόρθωση» των δυσλειτουργιών του συστήματος, αλλά η υπέρβασή του. Οι νέοι με τη διαίσθησή τους δήλωσαν την εναντίωσή τους σε όλο το φάσμα του καταστημένου. Η απουσία προτάγματος δεν μειώνει την παγκόσμια σημασία των γεγονότων του Δεκεμβρίου. Το ουσιαστικό στα γεγονότα αυτά είναι ότι ανακοίνωσαν το μέλλον της προόδου. Και ανέδειξαν τον συντηρητικό εγκιβωτισμό των δυνάμεων που άλλοτε κινούσαν την πρόοδο. Η σιωπή που ακολούθησε είναι αναβράζουσα. Θα ήταν λάθος, επομένως, να νομισθεί ότι η αιτία που εξέθρεψε τα «δεκεμβριανά» εξέλειπε ή ότι θα παρέλθει με την πάροδο της χρηματοπιστωτικής κρίσης.
Στο βιβλίο μου επιχειρώ μια ερμηνεία των γεγονότων. Κυρίως όμως διατυπώνω το σχήμα ενός προτάγματος για το μέλλον με πρόσημο την ανασύνταξη της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής μέσα στο πολιτικό σύστημα και όχι στη βάση του αποκλεισμού της κοινωνίας από αυτό. Το εγχείρημα αυτό προϋποθέτει τον ριζικό αναστοχασμό της ελευθερίας. Από την άποψη αυτή, μπορεί να χαρακτηρισθεί και ως το «πολιτικό μανιφέστο» μιας προοδευτικής σήμανσης της εξέλιξης, στην κατεύθυνση της οποίας εγγράφονται και τα «δεκεμβριανά» των νέων.

Γ.Κοντογιώργης, Συνέντευξη στο περιοδικό Soul (Μάιος 2009) για το βιβλιο 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Ιανός, Αθήνα, 2009)

Ερώτηση: Πότε ξεκινήσατε να γράφετε το «12/2008»; Πρόκειται για την άμεση ανταπόκρισή σας στα γεγονότα του περασμένου Δεκεμβρίου;

Η προβληματική που αναπτύσσω στο βιβλίο αυτό έχει βάθος χρόνου. Τα γεγονότα του Δεκεμβρίου δεν ήταν κεραυνός εν αιθρία. Η συγκυρία της χρηματοπιστωτικής κρίσης υπήρξε η αφορμή για να σπάσει το «απόστημα» του ελληνικού κράτους. «Απόστημα», που αν και συνόδευε σταθερά το βίο του εξαρχής, απέκτησε ιδιαίτερα εκρηκτική «πυκνότητα» τις τελευταίες δεκαετίες. Πολύ πριν εκδηλωθεί η χρηματοπιστωτική κρίση ήταν φανερό ότι είχε παραχθεί η αιτιολογία της: η ολοκληρωτική ανατροπή της ισορροπίας στη σχέση κοινωνίας- κράτους- αγοράς που οδήγησε στην πολιτική κυριαρχία της τελευταίας και στη δραματική επιδείνωση της θέσης της πρώτης σε όλα τα πεδία. Η ελληνική ιδιαιτερότητα ανέδειξε απλώς τη ρυπαρότητα και την ασχήμια της μέσα από μια προκλητική επίδειξη της ηθικής σήψης των φορέων της.

Ερώτηση: Στον απόηχο των ημερών, πολλοί είπαν ότι «το περίμεναν». Θα ισχυριζόσασταν το ίδιο; Βρισκόσασταν στην Αθήνα εκείνο το διάστημα; Πώς αισθανθήκατε;

1)Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι, εκτός από το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου που αναλύει τα «Δεκεμβριανά» και επιχειρεί την ένταξή τους στο γενικότερο πλαίσιο, τα υπόλοιπα κεφάλαια γράφτηκαν το οκτάμηνο που προηγήθηκε, ενόψει της επερχόμενης διεθνούς κρίσης και της έξαρσης του ελληνικού προβλήματος. Ήδη το 1996 δημοσίευσα δύο κείμενα, όπου συμπύκνωνα στα στοιχεία του διεθνούς όσο και του ελληνικού αδιεξόδου και την κατεύθυνση της εξέλιξης: (α) «Η κομματοκρατία ως πολιτικό σύστημα» και (β) «Πολιτική συμμετοχή ή πολιτική ομηρία. Η πολιτική συμπεριφορά των νέων στο κατώφλι του 21ου αιώνα».

2) Συνέβη τις μέρες των γεγονότων να βρεθώ στο κέντρο της Αθήνας γιατί ξένοι συνάδελφοι, καλεσμένοι μου, είχαν εγκλωβισθεί στο ξενοδοχείο Τιτάνια. Ήταν οφθαλμοφανές το ξεχείλισμα της οργής των νέων. Οργή που, επειδή συνδύαζε την αίσθηση της κρίσης που ερχόταν και της αδιέξοδης προοπτικής, δεν είχε «πρόσωπο». Αν οι νέοι είδαν με συμπάθεια την ιδεολογία και την πράξη της «καταστροφής» είναι γιατί διέκριναν στο λόγο των πολιτικών και των τηλεκρατόρων την αγωνία του κατεστημένου να διατηρήσει ατόφια την ιδιοποίηση του κράτους και, μάλιστα, τη λειτουργία του ως «κράτος κατοχής» επί της ελληνικής κοινωνίας. Η ελληνική διανόηση, με τη σειρά της, αντί να αναδείξει το φαινόμενο, ανέλαβε εργολαβικά να την ενοχοποιήσει την κοινωνία για την ηθική έκπτωση και τη σήψη των συντελεστών του κράτους.

Ερώτηση: Αναφέρεστε στα επεισόδια ως συνάρτηση μιας υπόδουλης στο κράτος ελληνικής κοινωνίας, καθηλωμένης στη λογική της κομματοκρατίας. Ποια διέξοδο θα προτείνατε;

Το αδιέξοδο στο διάβημα των νέων έγκειται στο ότι η απόρριψη συλλήβδην των κομμάτων, των ομάδων διαμεσολάβησης, της διανόησης και των κατεστημένων ιδεολογιών, δεν εξήλθε από την ηθική περίμετρο του διακυβεύματος. Ακριβώς γι’ αυτό, στο βιβλίο μου, επιχειρώ να συγκροτήσω μια πρόταση εξόδου από την κρίση με προοδευτικό πρόσημο. Αν συμφωνήσουμε ότι πυρήνας του προβλήματος είναι η αυστηρή διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, συνεπώς, ο αποκλεισμός της κοινωνίας από το πολιτικό σύστημα, θα πρέπει αν συμφωνήσουμε επίσης ότι δεν αρκεί η επίκληση της αρετής των κατόχων του ούτε της ηθικής δεοντολογίας. Η κοινωνία δεν μπορεί να ελπίζει σε καλύτερες μέρες ενόσω αποδέχεται να διαμεσολαβείται στην εξουσία από αυτόκλητους σωτήρες που αναδεικνύουν οι μηχανισμοί και διαπλέκονται με λάφυρο το κοινό αγαθό. Η αλλαγή δε θα έρθει από αυτούς που στηρίζουν την πολιτική τους παρουσία στη θεσμική ιδιώτευση της κοινωνίας. Αντί η κοινωνία να διαδηλώνει στους δρόμους για να αναγκάσει τους κυβερνώντες να συνεκτιμήσουν το συμφέρον της, είναι καιρός να αξιώσει την απόδοση σ’αυτήν της ιδιότητας του εντολέα, δηλαδή των αρμοδιοτήτων που αυτή συνεπάγεται. Ιδιότητα που τώρα κατέχει το κράτος. Μόνο με τη μεταβολή της κοινωνίας σε συστατικό θεσμό της πολιτείας θα αποκατασταθεί η τρωθείσα ισορροπία της σχέσης της με το κράτος και την αγορά.

Ερώτηση: Τι περιμένετε από τις επερχόμενες εκλογές;

Η επισήμανση αυτή απαντά και στο ερώτημα τι περιμένω από τις επερχόμενες εκλογές. Απολύτως τίποτε. Η εναλλαγή των κομμάτων στην εξουσία δημιουργεί ψευδείς προσδοκίες. Τα κόμματα στην αντιπολίτευση προσάπτουν στην κυβέρνηση αυτό που θα πράξουν τα ίδια όταν γίνουν κυβέρνηση.
Το κρατούν σύστημα δεν υπόκειται σε αναμόρφωση διότι έχει ξεπερασθεί από τις εξελίξεις. Ένας από τους λόγους που ξεπεράσθηκε είναι γιατί δημιουργήθηκαν ήδη οι συνθήκες για την πολιτική απο-κηδεμονοποίηση της κοινωνίας, δηλαδή για τη μετάβαση σε ένα αντιπροσωπευτικού τύπου σύστημα.

Ερώτηση: Έχετε κυκλοφορήσει περισσότερα από είκοσι έργα, ενώ παράλληλα έχετε μεταφραστεί στη Βρετανία, τη Γαλλία και την Ιαπωνία. Πόσο απαραίτητο είναι για εσάς να εκφράζεστε συγγραφικά;

Είχα πολλές προκλήσεις να πολιτευθώ στο παρελθόν. Το απέφυγα διότι δεν με χωρούσαν οι μηχανισμοί της κομματοκρατίας. Επικεντρώθηκα στην κατανόηση του πολιτικού φαινομένου και, συγκεκριμένα, στην προσπάθεια οικοδόμησης ενός γνωσιολογικού συστήματος που θα εξηγεί τον κόσμο και θα διαγράφει την κατεύθυνση του μέλλοντος. Είμαι αφοσιωμένος στο εγχείρημα αυτό που πρέπει να πω προκαλεί ενδιαφέρον στο εξωτερικό.

Ερώτηση: Μια που αυτό το τεύχος αφορά την έκθεση βιβλίου, πιστεύετε ότι ο κόσμος χρειάζεται περισσότερη λογοτεχνία ή περισσότερα έργα πολιτικού – κοινωνικού προβληματισμού;

Η λογοτεχνία ικανοποιεί σημαντικές περιοχές της ανθρώπινης λειτουργίας και ενδεχομένως προβληματίζει. Όμως δεν δίνει απαντήσεις στα μείζονα ερωτήματα της ζωής και του κόσμου. Από την άλλη, όμως, τα έργα της κοινωνικής επιστήμης πρέπει να αντιμετωπίζονται με προσοχή, θα έλεγα με επιφύλαξη, διότι πολύ συχνά δεν διακρίνουν μεταξύ ιδεολογίας και γνώσης. Η σύγχρονη ιστοριογραφία και οι εν γένει κοινωνικές επιστήμες επιχειρούν, πολύ συχνά, να δικαιώσουν επιλογές, να νομιμοποιήσουν καταστάσεις, αντί να αναδείξουν την φύση των φαινομένων.
Αγαπώ την ποίηση. Σ’ αυτήν αποτύπωσα τις πρώτες μου σκέψεις. Εκτιμώ ότι η ποίηση συμπυκνώνει συχνά ένα στοχαστικό βάθος που θα το ζηλεύετε και η πλέον ολοκληρωμένη επιστημονική πραγματεία. Ο Κορνάρος, ο Καβάφης, ο Σολωμός, ο Σικελιανός είναι ορισμένοι από τους νεότερους Έλληνες που ανήκουν στην κατηγορία αυτή. Η φιλοσοφία νομίζω ότι σταμάτησε στον Αριστοτέλη με ελάχιστη μεγάλη αναλαμπή τον Γεμιστό. Η νεότερη φιλοσοφία δεν διαθέτει το πραγματολογικό υπόβαθρο που θα της επέτρεπε να αναδυθεί από το καθεστώς των υποσημειώσεων στο κυρίως κείμενο της γνώσης.

5/4/2009

Γιώργος Κοντογιώργης, Η γλώσσα ως φορέας πολιτικού λόγου και ιδεολογίας. Η περίπτωση των Μέσων Επικοινωνίας

Η προβληματική που προτίθεμαι να αναπτύξω παρακάτω θα μπορούσε να αποδοθεί ακριβέστερα, συνεκτιμώντας εξαρχής το συμπέρασμά μου ότι η γλώσσα έχει μεταβληθεί, στο πλαίσιο της νεοτερικής πολιτείας, σε εργαλείο ιδιοποίησης της πολιτικής διαδικασίας και προσομοίωσης του πολιτικού λόγου με το ίδιον συμφέρον των συντελεστών των Μέσων Επικοινωνίας. Εννοώ ότι όλες οι αρχές και, συνακόλουθα, οι ρυθμίσεις, πάνω στις οποίες εδράζεται σήμερα το ραδιοτηλεοπτικό τοπίο, κατατείνουν στο να διατηρούν τα Μέσα Επικοινωνίας εκτός του πολιτειακού συστήματος, δηλαδή υπεράνω του νόμου. Κατά τούτο, επομένως, δεν είναι εφικτή η αναμόρφωση της θέσης αυτής των Μέσων Επικοινωνίας, χωρίς την αλλαγή του συστήματος, δυνάμει του οποίου οικοδομείται η σχέση τους με την πολιτική και η ενγένει διαχείριση του κοινωνικού γεγονότος.
1)Η γλώσσα αποτελεί όντως τη διαχρονική σταθερά που λειτουργεί ως όχημα νοηματοδότησης των φαινομένων, αλλά και ως μέσον επικοινωνίας. Εντούτοις, στο μέτρο που τα φαινόμενα ή τα νοήματα αλλάζουν, και οι έννοιες που περικλείουν οι λέξεις μεταβάλλονται. Οι νοηματοδοτήσεις παρακολουθούν την εξέλιξη των φαινομένων, δεν τη δεσμεύουν.
Συγχρόνως η γλώσσα αποτελεί κοινωνικό εργαλείο. Μεταφέρει και κοινοποιεί αντιλήψεις, συμφέροντα ή διεκδικήσεις των μελών της κοινωνίας ή των ομάδων που τη συγκροτούν. Λειτουργεί δηλαδή ως μέσον συνάντησης ή συνάρθρωσης των αντικειμένων λόγων που συνέχουν την κοινωνία.
Η τελευταία αυτή επισήμανση κάνει φανερό ότι η πολιτική λειτουργία της γλώσσας κατέχει μία κεφαλαιώδη θέση στα κοινωνικά δρώμενα, καθόσον το είδος και το περιεχόμενο του πολιτικού λόγου ανάγονται ευθέως στο είδος του πολιτικού συστήματος και, κατ’ επέκταση, του πολιτικού πολιτισμού, που βιώνει μία κοινωνία ή μία εποχή.
Σε κάθε περίπτωση όμως, η νοηματοδότηση του κοινωνικού και πολιτικού φαινομένου δεν υπακούει στους νόμους της φυσικής ή της εργαστηριακής επαλήθευσης. Διαφοροποιείται σημαντικά σε συνάρτηση με της κοινωνικές, πολιτισμικές ή γλωσσικές αφετηρίες ενός εκάστου. Με άλλα λόγια, η νοηματοδότηση των φαινομένων δεν είναι ουδέτερη. Η επιλογή, για παράδειγμα, της μιας ή της άλλης εκδοχής για το έθνος, που συζητείται ευρύτερα σήμερα, υποκρύπτει προεκτάσεις μείζονος σημασίας για το είδος της ελευθερίας και, ως εκ τούτου, για τη δομή της κοινωνίας και της πολιτείας, για την συλλογική ταυτότητα και την ιστόρησή της. Η ταυτολογική εξομοίωση των εννοιών της αντιπροσώπευσης και της δημοκρατίας ή η σύγχυσή τους με ένα κατεξοχήν μη αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα όπως το σημερινό, λειτουργεί ως καταλύτης για την ίδια τη σημειολογία της πολιτικής. Το ίδιο συμβαίνει με πολλές άλλες έννοιες που χρησιμοποιούνται παραμορφωτικά (π.χ. η σύγχυση ελευθερίας και δικαιώματος) είτε από άγνοια είτε σκόπιμα, δηλαδή με πρόθεση νομιμοποίησης του συστήματος.
Επιπλέον, και αν ακόμη συμφωνήσει κανείς στο ζήτημα της νοηματοδότησης των φαινομένων, είναι προφανές ότι η γλώσσα του πολιτικού λόγου θα διαφοροποιηθεί αναγκαστικά, σε συνάρτηση προς το κοινωνικό σύστημα που υιοθετείται, την ιδεολογία και, επομένως, τα συμφέροντα που καλείται να εκφράσει. Η γλώσσα, ο πολιτικός λόγος του φιλελευθερισμού, διαφέρει από εκείνον του σοσιαλισμού. Ο λόγος της μαζικής/αγελαίας πολιτικής συμπεριφοράς αντικρίζεται προς τον λόγο της πολιτικής ατομικότητας. Ο λόγος που αφορά στη συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική, διαφοροποιείται, επίσης, αναλόγως αν είναι ταξικός ή διαστρωματικός, πελατειακός ή διαμεσολαβητικός, προ-αντιπροσωπευτικός, αντιπροσωπευτικός ή, τέλος, δημοκρατικός. Ώστε η γλώσσα, ως φορέας του πολιτικού λόγου, δεν είναι μία αλλά πολλές. Το ερώτημα είναι αν οι πολλές γλώσσες θα προβάλουν παρατακτικά ή διαλεκτικά δυνάμει της αρχής των αντικειμένων λόγων.
2)Μία διαφορετικής τάξεως επισήμανση αφορά στο αποτέλεσμα της συσχέτισης της γλώσσας ως φορέα του πολιτικού λόγου με το επικοινωνιακό σύστημα.
Στην εποχή της φυσικής επικοινωνίας, οι φορείς του πολιτικού λόγου συναντώνται μεταξύ τους ή με τους αποδέκτες του στο πεδίο της κοινωνίας ή στο πλαίσιο του πολιτικού συστήματος: Η πολιτική τάξη με το εκλογικό σώμα, οι ομάδες συμφερόντων με την εξουσία, ο πολίτης με τον πολιτικό. Ο φορέας του πολιτικού λόγου κοινοποιεί απευθείας στον αποδέκτη την προβληματική του. Η γλώσσα του πολιτικού λόγου μπορεί να είναι, ανάλογα με το πολιτικό σύστημα, εξουσιαστική ή διατακτική, παρατακτική ή διαλεκτική. Στη δημοκρατία όμως ο πολιτικός λόγος δεν διαμεσολαβείται, εν αντιθέσει προς το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα (της πρώιμης πόλης κράτους ή του σύγχρονου έθνους κράτους) όπου είναι εξορισμού διαμεσολαβημένος.
Στην εποχή της τεχνοδικτυακής επικοινωνίας το δίλημμα της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που ανάγεται, ούτως ή άλλως, στη φύση του πολιτικού συστήματος, συναρτάται επίσης με τις δουλείες της διαμεσολάβησης του πολιτικού λόγου. Διευκρινίζεται, ωστόσο, ότι η διαμεσολάβηση αυτή δεν εγγράφεται ως αναγκαστική σταθερά σε μια έστω αντιπροσωπευτική λειτουργία του πολιτικού συστήματος. Αποτελεί απλώς συμβάν της πρώιμης, της προ-πολιτικής και, οπωσδήποτε, προ-αντιπροσωπευτικής εποχής, που βιώνει σήμερα ο κόσμος.
Όσα θα διαπιστώσουμε, επομένως, στη συνέχεια για τη διαμεσολαβητική λειτουργία των Μέσων Επικοινωνίας στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, αφορούν στον παρόντα χρόνο, όχι στο μέλλον. Το οποίο μέλλον προδικάζει την θεσμική υποστασιοποίηση της κοινωνίας των πολιτών και, κατά τούτο, την απόδοση σ’αυτήν, κατ’ελάχιστον, της ιδιότητας του εντολέα.
Όντως διαπιστώνουμε ότι στην εποχή μας τα Μέσα Επικοινωνίας προσλαμβάνονται ως Μέσα Ενημέρωσης. Η ρύθμιση αυτή υπονοεί ότι το Μέσον Επικοινωνίας λειτουργεί ως όχημα συνάντησης του φορέα/ παραγωγού του πολιτικού λόγου (του κατόχου της εξουσίας, του εκπροσώπου του κόμματος, της ομάδας πίεσης κλπ) με τον τελικό αποδέκτη του (της κοινωνίας). Θα μπορούσε να δεχθεί κανείς ότι, στο μέτρο που η λειτουργία του «Μέσου» παραμένει τυπικά διαμεσολαβητική -ως μεταφορέας του πολιτικού λόγου-, δεν γεννάται ζήτημα. Η προστιθέμενη αξία της παρέμβασής του στη γλώσσα και, θα έλεγα, στο περιεχόμενο που πολιτικού λόγου, είναι περιορισμένη.
Τι γίνεται όμως στην περίπτωση που το Μέσον Επικοινωνίας, μολονότι είναι θεσμοθετημένο ως Μέσον Ενημέρωσης, μεταβάλλεται σε πεδίο παραγωγής πρωτογενούς πολιτικής ; Αυτό είναι δυνατόν να συμβεί σε δυο περιπτώσεις: αν αποφασισθεί κάποια στιγμή το πολιτικό σύστημα να γίνει αντιπροσωπευτικό ή δημοκρατικό, οπότε την ιδιότητα του εντολέα (στην αντιπροσώπευση) ή και την καθολική πολιτική αρμοδιότητα (στη δημοκρατία) θα την αναλάβει αντιστοίχως η κοινωνία των πολιτών που θα συγκροτηθεί για το σκοπό αυτό σε δήμο . Και τούτο διότι, στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, η αντιπροσωπευτική ή η δημοκρατική οικοδόμηση του πολιτικού συστήματος είναι εφικτή μόνον στο επίπεδο του τεχνοδικτύου. Η δεύτερη περίπτωση, αναφέρεται στο παρόν, καθόλα προ-αντιπροσωπευτικό, πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας και, συγκεκριμένα, από τη στιγμή που θα διαπιστωθεί ότι η πολιτική ως γεγονός παράγει επωφελές αποτέλεσμα για τους συντελεστές των Μέσων Επικοινωνίας.
Είναι προφανές ότι η πρώτη περίπτωση απέχει πολύ από την εποχή μας και, συνεπώς, δεν συζητείται. Η δεύτερη όμως περίπτωση είναι εφικτή και μπορεί να συμβεί εάν παρατηρηθεί υψηλή ζήτηση πολιτικής εκ μέρους της κοινωνίας των πολιτών. Ζήτηση που, όπως γνωρίζουμε, συναρτάται ευθέως με μια δυσανάλογη, σε σχέση με τη φύση του πολιτικού συστήματος, πολιτική ανάπτυξη των μελών της.
Δεν είναι του παρόντος να εξηγήσουμε πότε και γιατί συμβαίνει αυτό . Μπορούμε απλώς να συγκρατήσουμε, για τις ανάγκες του επιχειρήματος, ότι η ελληνική κοινωνία συγκεντρώνει την προϋπόθεση αυτή. Όντως, εμφανίζει τον υψηλότερο ίσως δείκτη πολιτικής ανάπτυξης και, επομένως, ζήτησης πολιτικής μεταξύ των χωρών της εποχής μας. Σε μελέτη που πραγματοποίησα το 1993, προέκυψε ότι η προσφορά πολιτικής από τα Μέσα Ενημέρωσης ήταν δεκατρείς φορές μεγαλύτερη στην Ελλάδα από ότι στο Βέλγιο και ένδεκα φορές περισσότερη από ότι στη Γαλλία, που θεωρείται μία πολύ πολιτικοποιημένη χώρα.
Αυτή καθεαυτή η ανταπόκριση των Μέσων Επικοινωνίας στη ζήτηση πολιτικής δεν είναι μεμπτή. Θα έλεγα μάλιστα ότι με την παρεμβολή τους διευρύνουν το πεδίο του δημοσίου χώρου, συμβάλλουν στη διάχυση του πολιτικού λόγου προς την κατεύθυνση της κοινωνίας, «βγάζει» την πολιτική από τα στεγανά της εξουσίας κα τη συνδέει με τους ενδιάμεσους συντελεστές της. Το ζήτημα έγκειται αλλού: όταν, από Μέσον Ενημέρωσης μεταβάλλεται σε πεδίο της πολιτικής, αναλαμβάνει ουσιαστικά να διαχειρισθεί καίριες λειτουργίες του πολιτικού συστήματος, με προέχουσες εκείνες του πολιτικού λόγου και της πολιτικής δυναμικής. Αναλαμβάνει, δηλαδή, να συγκροτήσει το πεδίο της συνάντησης των πολιτικών δυνάμεων (και των ομάδων διαμεσολάβησης) μεταξύ τους ή αυτών με την εξουσία.
3)Διαπιστώσαμε εντούτοις, ότι το Μέσον Επικοινωνίας είναι δομημένο ως εξωπολιτειακός θεσμός και, μάλιστα, ως θεσμός της ιδιωτικής ή της κρατικής οικονομίας. Το πρόβλημα που εγείρεται, εν προκειμένω, είναι ότι ένα φαινόμενο, η πολιτική, που συγκροτεί και συνέχει τη λειτουργία της κοινωνίας, «αφήνεται» σε ένα θεσμό, ο οποίος είναι δομημένος με γνώμονα το ανήκειν του συστήματος στην ιδιοκτησία και, κατ’ επέκταση, το ίδιο συμφέρον του ιδιοκτήτη. Σε ότι αφορά στην ιδιωτική ιδιοκτησία το συμφέρον αυτό είναι ιδίως οικονομικό, έχει δηλαδή διακύβευμα το κέρδος. Δυνάμει της λογικής του συστήματος ο ιδιοκτήτης του «Μέσου» εξουσιοδοτείται να προσλαμβάνει την πολιτική ως προϊόν, να την μεταποιεί κατά βούληση, να την μεταπωλεί στην κοινωνία ή στους φορείς της πολιτικής. Την ιδιοποίηση αυτή, εντέλλεται μάλιστα να την εμπραγματώσει σε ένα περιβάλλον ισχύος και όχι κανονιστικής εξουσίας.
Υπογραμμίζω τη διαφορά: το Μέσον Επικοινωνίας είναι θεσμιμένο ως δύναμη όχι ως εξουσία. Έναντι του πολιτικού συστήματος αποτελεί δύναμη όχι εξουσία. Υπό την ιδιότητα ακριβώς αυτή, εξουσιοδοτείται να διαχειρισθεί το πολιτικό φαινόμενο (τον λόγο της πολιτικής), έναντι του οποίου γίνεται αποδεκτό ότι ο σκοπός του μπορεί να προσιδιάζει στην επιδίωξη του κέρδους και όχι στην ικανοποίηση του δημοσίου συμφέροντος. Το γεγονός αυτό καθεαυτό συνεπάγεται επίσης μία διαφορετική προσέγγιση του δικαιούχου της πολιτικής, δηλαδή της κοινωνίας και, εν προκειμένω, του πολίτη. Η πολιτική δεν αποτιμάται ως ο δημόσιος χώρος που συγκροτεί και λειτουργεί την κοινωνία. Οριζόμενο ως προϊόν, αποτιμάται σε χρήμα (ή επιρροή), προσφέρεται για πώληση στον δικαιούχο της. Ο πολίτης μεταβάλλεται, με τη σειρά του, σε μέρος της οικονομικής διαδικασίας και, ως εκ τούτου, σε καταναλωτή.
Η μετάλλαξη αυτή του πολίτη είναι κεφαλαιώδης και ανάγεται στη διαφορά φύσεως που επισημαίνεται μεταξύ της οικονομικής και της πολιτικής αγοράς. Στην μία περίπτωση, η πολιτική έχει ως διακύβευμα το συμφέρον της κοινωνίας. Στην άλλη, η πολιτική, εναρμονισμένη με τους νόμους της ιδιοκτησίας και της αγοράς, έχει ως διακύβευμα το συμφέρον του ιδιοκτήτη και, ευρύτερα, του συντελεστή του Μέσου Επικοινωνίας.
Ώστε η ιδιότητα του πολίτη/καταναλωτή και η ιδιότητα του πολίτη της πολιτείας δεν έχουν το ίδιο κίνητρο σε ότι αφορά στο ενδιαφέρον τους για την πολιτική, για τον πολιτικό λόγο ούτε οδηγούν στις ίδιες επιλογές. Η μία ευνοεί το θέαμα, τον εντυπωσιασμό, την προσωποποίηση της αντίθεσης. Η άλλη ευνοεί το διάλογο, ενεργοποιεί τη λογική με γνώμονα το συνολικό κοινωνικό γίγνεσθαι. Η μία υποβάλλει το άτομο στις προτεραιότητες των «Μέσων», η άλλη στις προτεραιότητες της πολιτικής διαδικασίας. Σε κάθε περίπτωση, το περιεχόμενο και οι όροι της «ενημέρωσης» είναι διαφορετικοί. Η πολιτική ενημέρωση, ιδωμένη υπό το πρίσμα της οικονομικής αγοράς, μεταλλάσσει την πολιτική σε θεατρική σκηνή, της οποίας το περιεχόμενο προσομοιάζει μάλλον με πολιτική επιθεώρηση. Σκηνοθέτης είναι ο τηλεκράτορας. Η πολιτική, εν προκειμένω, πωλείται και, ως εκ τούτου, οι θεματικές και οι συντελεστές της είναι διαφορετικοί, απ’ότι εάν αυτή λειτουργούσε ως δημόσιος χώρος.
Μολονότι οι επιπτώσεις της μετατροπής της πολιτικής και ιδίως του πολιτικού λόγου σε προϊόν, του οποίου η διαχείριση υπόκειται στους νόμους της οικονομικής αγοράς, είναι προφανείς, είναι χρήσιμο νομίζω να σταχυολογήσει κανείς ορισμένες από αυτές, που αφορούν αμεσότερα στις χρήσεις της γλώσσας και, συγκεκριμένα, στην μετάλλαξή της από φορέα του πολιτικού λόγου σε εργαλείο της οικονομικής αγοράς.
- Η ιεράρχηση των ειδήσεων γίνεται εφεξής με μέτρο τη βαρύτητα των συμβάντων στην ανάπτυξη του θεάματος. Κατά τούτο, προέχει η γλώσσα του θυμικού, που ενισχύει τη μαζοποίηση, την αγελαία πολιτική συμπεριφορά της κοινωνίας, που πεζοδρομοποιεί την πολιτική. Παραδείγματα όπως εκείνα του Βαρθολομαίου, του Άλεξ, της «φραπελιάς», του «εξώγαμου» του Παναγούλη, του βιασμού στην Αμάρυνθο και πολλά άλλα από τα οποία βρίθει η καθημερινότητα των ελληνικών «Μέσων», είναι εξόχως χαρακτηριστικά.
- Η θεματική των ειδήσεων ευτελίζεται στην απαρίθμηση συμβάντων που ανάγονται στο προσωπικό βίωμα (εγκλημάτων, βιασμών κλπ), ή στην απομόνωση ανεκδοτολογικών περιστατικών που κρύβονται πίσω από την πολιτική. Τυπικό παράδειγμα αποτελεί η διαχείριση της τελευταίας διεύρυνσης της Ευρωπαϊκής Ένωσης, η οποία συγκράτησε μόνο το θεαματικό περιεχόμενο της υπογραφής, ορισμένες σκανδαλοθηρικές στιγμές, όχι όμως και την οικονομική, πολιτισμική και πολιτική φυσιογνωμία των νέων μελών ή τις επιπτώσεις της διεύρυνσης.
- Η διαχείριση της πολιτικής διαδικασίας ή της πολιτικής δυναμικής εξαντλείται στις προσωπικές «αιχμές» των πολιτικών συντελεστών και όχι, φυσικά, στην ουσία τους. Στις διαδηλώσεις προβάλλει όχι το γεγονός καθεαυτό (τα ποιοτικά τους στοιχεία) ή το διακύβευμα των διαδηλώσεων, αλλά το συμβάν, το επεισόδιο, το κάψιμο ενός κάδου με οπτική εντυπωσιασμού. Αυτό ακριβώς δείχνει την ιδιοποίηση ενός φαινομένου που ανήκε, όφειλε να ανήκει στο δημόσιο χώρο .
Στο πλαίσιο αυτό, η γλώσσα των ειδήσεων τυποποιείται, το λεξιλόγιο περιορίζεται στα στοιχειώδη, οι αποχρώσεις ενοχλούν διότι δεν απλουστεύουν τα γεγονότα. Το επιχείρημα υποκαθίσταται από την «ατάκα», τον συμβολισμό του συνθήματος, τον πεζοδρομιακό κώδικα. Ο λόγος γίνεται παρατακτικός, περιπτωσιολογικός. Ο λόγος της σύνθεσης, ο ερμηνευτικός λόγος αποκλείεται. Η γλώσσα της αντίθεσης προσωποποιείται, ο λόγος της πολιτικής ή των πολιτικών, της διασταύρωσης των απόψεων, παραχωρεί τη θέση του στην οξύτητα, στον προσωπικό «καυγά», στην πόλωση, στον εντυπωσιασμό. Μία ειδική κατηγορία πολιτικών, δηλαδή πολιτικού προσωπικού και δημοσιογράφων που κατασκεύασε η τηλεόραση, έχει αναλάβει εργολαβικά το ρόλο αυτής της παραθεώρησης ή διαστρέβλωσης των πραγμάτων, της πρόταξης ενός λεξιλογίου και μιας επιχειρηματολογίας, η οποία προσιδιάζει στους χαρακτήρες του υποκόσμου και έχει ως γνώρισμα την ύβρη.
Η διαφορετικότητα των απόψεων στις πολιτικές δυνάμεις, στο ίδιο το πολιτικό σύστημα, προβάλλουν ως ασθένεια του συστήματος ή ως σκάνδαλο. Η διατύπωση, για παράδειγμα, μίας διαφορετικής γνώμης στο κόμμα είναι περιζήτητη όχι επειδή φέρνει νέα στοιχεία στο διάλογο, αλλά γιατί εγγράφεται ως μία προβληματική διάσταση του πολιτικού συστήματος. Ενώ όμως ο πλουραλισμός αντιμετωπίζεται ως κάτι το μεμπτό, ως ανωμαλία του πολιτικού λόγου και της πολιτικής διαδικασίας, συγχρόνως καταλαμβάνει την πρώτη θέση στις «προτεραιότητες» της τηλεόρασης.
4)Η ενσάρκωση του συστήματος των Μέσων Επικοινωνίας από την ιδιοκτησία και η υπαγωγή της πολιτικής στους νόμους της οικονομικής αγοράς, δεν γίνεται, όπως θα υπέθετε κανείς, με σκοπό την αποτελεσματικότητά της, αλλά την ιδιοποίηση των ρόλων ή την υποκατάσταση θεσμών. Έτσι, ο δημοσιογράφος μεταβάλλεται σε πολιτικό, οικονομικό, αστυνομικό, ναυτιλιακό, νομικό, εκλογικό, επικοινωνιακό και κάθε άλλου είδους αναλυτή. Για να διαμορφώσει κανείς μια ιδέα της ιδιοποίησης αυτής και των επιπτώσεων της αρκεί να παρακολουθήσει επ’ολίγον ένα ξένο κανάλι (π.χ. το CNN) για να διαπιστώσει ότι τις μεν ειδήσεις τις ανακοινώνει ο δημοσιογράφος, τον δεν σχολιασμό, την ανάλυση ή την τοποθέτησή τους στο ευρύτερο περιβάλλον τα αναλαμβάνει ο ειδικός: ο οικονομικός επιστήμων αν το θέμα είναι οικονομικό, ο πολιτικός επιστήμων αν είναι πολιτικό, κλπ.
Στην Ελλάδα, επομένως, η γνώση δεν είναι απλώς περιττή, εκτιμάται ως επιβλαβής και, μάλιστα, επικίνδυνη. Το θέαμα, που υποχειριάζει το άτομο και το μαζοποιεί, χρειάζεται τους «ανευλαβείς» του, έχει εκλεκτική συγγένεια με την άγνοια και τη συσκότιση. Ακραία εκδήλωση του φαινομένου της ιδιοποίησης αυτής αποτελούν τα λεγόμενα «πάνελ» (τα τραπέζια των συζητήσεων). Τα τραπέζια αυτά συγκροτούνται από δημοσιογράφους ή από δημοσιογράφους και πολιτικούς ή μόνο από πολιτικούς που μοιράζονται το ίδιο διακομματικό κλίμα και σύμπλεγμα συνενοχών. Οι φορείς της γνώσης είναι παντελώς εξοβελισμένοι από το διάλογο διότι κρίνεται ότι μπορούν να διαταράξουν τις ισορροπίες της «επιχειρηματολογίας» ή και το αποδεκτό θεματικό πλαίσιο (την «ατζέντα») της όλης παρουσίας. Επιπλέον, και αυτό ακόμη το ζήτημα της χρονικής εκπροσώπησης των κομμάτων στα δρώμενα θα είχε ενδιαφέρον να συσχετιστεί με το στατιστικό δείγμα των πολιτικών που συμμετέχουν στα «πάνελ».
Εν προκειμένω, το επιχείρημα της ακροαματικότητας αποτελεί την πλέον κραυγαλέα επιβεβαίωση της υποκατάστασης ή της ιδιοποίησης των θεσμών και των ρόλων, δηλαδή της ανατροπής της λογικής τους συστήματος. Ο τηλεκράτορας και οι εντεταλμένοι του συντελεστές αποφασίζουν πώς και από ποιον θα εκπροσωπηθεί το κόμμα, ποια θέματα θα συζητηθούν και ποια όχι, τι εγγράφεται στις κοινωνικές προτεραιότητες ή μη. Στην υποκατάσταση σε ρόλους και θεσμούς πρέπει να συνεκτιμηθεί και η αυταρχική λειτουργία των Μέσων Επικοινωνίας. Αναφέρομαι στη λογοκρισία που ασκείται, στην ασυλία με την οποία έχουν περιβάλει εαυτούς οι συντελεστές των «Μέσων», στην παραβίαση των προσωπικών δεδομένων, στην ισοπέδωση των θεσμών, στην κατάλυση του κανονιστικού περιβάλλοντος.
Προβάλλει συχνά το επιχείρημα ότι η τηλεόραση, όπως άλλωστε και η πολιτική, προσομοιάζει στο κοινό της. Δεν είναι απλώς εσφαλμένη η άποψη αυτή, συνιστά απάτη. Το κοινό της τηλεόρασης δεν αποτυπώνει τον μέσο όρο του ελληνικού κοινού, αλλά το αγελαίο/μαζικό κατακάθι της κοινωνίας. Είναι το κομμάτι εκείνο της κοινωνίας που προσφέρεται εύκολα να λειτουργήσει ως καταναλωτής της πολιτικής, δηλαδή ως όργανο των συντελεστών των μέσων επικοινωνίας και των σκοπών τους. Δεν χρειάζεται να συγκρίνω την ελληνική κοινωνία με οποιαδήποτε άλλη ευρωπαϊκή για να αποδείξω το γεγονός αυτό ούτε να αναφερθώ στη δεοντολογία του παιδαγωγικού ρόλου που οφείλει να παίζει η τηλεόραση. Αρκεί να υπενθυμίσω ότι, αν ήταν έτσι τα πράγματα, δεν θα διαπιστώνονταν η κραυγαλέα αναντιστοιχία μεταξύ ζήτησης πολιτικής και αποδοκιμασίας του περιεχομένου της πολιτικής που προσφέρεται από τα Μέσα Επικοινωνίας, από την κοινή γνώμη.
Έχει σημασία ως προς αυτό να σταθούμε ειδικότερα σε μία επισήμανση που την θεωρώ καίρια. Στην εποχή της τεχνοδικτυακής επικοινωνίας το κοινωνικό γεγονός συγκροτείται και υπάρχει εάν υιοθετηθεί από τα «Μέσα». Ένα γεγονός τοπικής σημασίας από τη στιγμή που υιοθετείται από τα Μέσα Επικοινωνίας γίνεται εθνικό ή αναλόγως παγκόσμιο. Κατά την ίδια έννοια, συνάγεται ότι το Μέσον Επικοινωνίας παίζει ένα ρόλο καταλύτη στη διαμόρφωση των ταυτοτήτων, των νοοτροπιών, των στερεοτύπων και, προφανώς, της αυτογνωσίας .
Για να κατανοηθεί η αξία της επισήμανσης αυτής, αρκεί να θυμηθούμε ότι στην αρχαιότητα το εθνικό συνειδησιακό οικοδομήθηκε με άξονα το επικοινωνιακό όχημα των ομηρικών επών. Το Βυζάντιο είχε τους δικούς τους επικοινωνιακούς συμβολισμούς που στην περίοδο της κρίσης αποκρυσταλλώθηκαν ή απεικονίσθηκαν με το έπος του Διγενή Ακρίτα. Και επί οθωμανοκρατίας, με τον θρήνο της Άλωσης.
Στην Ελλάδα του κράτους-έθνους, η «συνείδηση κοινωνίας» συμβολίσθηκε με το πρόταγμα της εθνικής ολοκλήρωσης. Σήμερα οι συλλογικές αναφορές της ελληνικής κοινωνίας διαμορφώνονται από τους επώνυμους συντελεστές ή διασκεδαστές των Μέσων Επικοινωνίας και το έργο τους. Εξού και οι πολιτικές δυνάμεις διαγκωνίζονται να αξιοποιήσουν πολιτικά τους αστέρες της τηλεθέασης. Αυτά είναι τα πρότυπα που διαχέονται στις μάζες.
5) Ποια μπορεί να είναι η λύση; Οι καθιερωμένες αρχές επικεντρώνονται σε στερεότυπα όπως η δεοντολογία, η αυτορρύθμιση, η ελευθερία των συντελεστών των «Μέσων», η ηθική τους δέσμευση, ο πλουραλισμός, η ακροαματικότητα και άλλα. Όλα όμως αυτά, που πρέπει να επισημάνω, είναι εναρμονισμένα με την προ-αντιπροσωπευτική λογική της νεοτερικής πολιτείας, δεν αποτελούν παρά τρόπους και μέσα που κατατείνουν στην διατήρηση της ιδιοποίησης του πολιτικού λόγου, του κράτους, το οποίο ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα, στην καθυπόταξη του δημοσίου χώρου στο διατακτικό της οικονομικής αγοράς και στο ίδιον συμφέρον των τηλεκρατόρων. Εξού και οι ανωτέρω αρχές εστιάζουν το ενδιαφέρον τους με ακρίβεια στην κατοχύρωση της μιας και μοναδικής αρχής, που είναι η μη υπαγωγή των «Μέσων» στον κανόνα και στην κύρωση, η τοποθέτησή τους, με άλλα λόγια, υπεράνω του νόμου.
Ώστε, η μεταβολή του Μέσου Επικοινωνίας, από Μέσον Ενημέρωσης σε πεδίο της πολιτικής, εγείρει ένα μείζον ζήτημα πολιτικής δεοντολογίας που έχει να κάνει με την εναρμόνισή του και, κατ’επέκταση, με τη διαχείριση του πολιτικού λόγου με γνώμονα τη λογική και το συμφέρον της κοινωνίας, δηλαδή σύμφωνα με την ελευθερία της κοινωνίας, και όχι των συντελεστών των «Μέσων». Τα Μέσα Επικοινωνίας, αιτούμενα την εφαρμογή, ως προς αυτά, της αρχής της αυτορύθμισης, επιδιώκουν την εξαίρεσή τους από το όποιο κανονιστικό περιβάλλον θα άρμοζε στο δημόσιο συμφέρον. Στην πραγματικότητα επιδιώκουν να τοποθετηθούν περίπου ως η «Ανωτάτη Αρχή» του έθνους. Οπότε, από τη θέση αυτή, θα ήσαν εφεξής σε θέση να θέσουν την πολιτεία και, συνακόλουθα, την κοινωνία υπό αναγκαστική διαχείριση. Το αντιφατικό, εν προκειμένω, είναι ότι στην εξέλιξη αυτή, η ελευθερία του «Μέσου» αντιστρατεύεται την ελευθερία της κοινωνίας, αφού η μεταβολή του σε πραγματικό ιδιοκτήτη της πολιτικής οδηγεί στην υποχειρίαση του πολιτικού της λόγου.
Το δίλημμα επομένως είναι είτε να αποδεχθεί κανείς το παρόν σύστημα, προβάλλοντας την ηθική ευθύνη των συντελεστών του και, συνεπώς, να οδηγηθούμε σε ένα καθεστώς πραγματικής δεσποτείας, δηλαδή ιδιοκτησίας επί της κοινωνίας μέσω της πολιτικής, είτε να το αλλάξουμε. Η αλλαγή του συστήματος των «Μέσων» δεν συνεπάγεται την κατάργηση της ιδιοκτησίας του κεφαλαίου, αλλά τον διαχωρισμό της ιδιοκτησίας του συστήματος από την ιδιοκτησία του κεφαλαίου και, στην παρούσα φάση, την υπαγωγή της λειτουργίας τους στους κανόνες του δημοσίου χώρου. Το ζήτημα, σε κάθε περίπτωση, δεν εστιάζεται για την ώρα, στην αντιπροσωπευτική μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος, αλλά στην εναρμόνιση των «Μέσων» με το δημόσιο συμφέρον.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι το πρόβλημα της διαχείρισης του πολιτικού λόγου από τα Μέσα Επικοινωνίας γεννάται και οξύνεται συντωχρόνω με την πολιτική ανάπτυξη της κοινωνίας. Διότι ο πολιτικός λόγος αποβαίνει η κυρίαρχη παράμετρος του συστήματος και όποιος τον ελέγχει, ελέγχει και το σύστημα. Προφανώς, δεν ενοχοποιείται η κοινωνία για την πολιτική της ανάπτυξη, αλλά το πολιτικό σύστημα και, στο πλαίσιο αυτό, το σύστημα των «Μέσων», που παραμένει δέσμιο του παλαιού καθεστώτος. Αν λοιπόν η ελευθερία του «Μέσου» δεν ισοσταθμίζεται με την ελευθερία της κοινωνίας, η επιλογή που έχει κανείς παύει να είναι διλημματική: αντί να αφήσει τον πολιτικό λόγο και την πολιτική δυναμική στην ιδιοκτησιακή ευχέρεια του τηλεκράτορα, επιλέγει την ελευθερία της κοινωνίας. Εκτιμώ εντούτοις ότι, υπό τις παρούσες συνθήκες, οι συσχετισμοί και, κατ’επέπταση, η πολιτική ανάπτυξη της νεοτερικής κοινωνίας, δεν είναι ικανές να μεταβάλουν το σύστημα. Εξού και εκτιμώ ότι η επίλυση του προβλήματος θα έλθει από το μέλλον, με τη σταδιακή εξέλιξη του τεχνοδικτυακού συστήματος. Διακρίνουμε ήδη τα ίχνη της εξέλιξης αυτής, στο πλαίσιο της λειτουργίας του ίντερνετ, όπου διαχωρίζεται ρητώς η ιδιοκτησία του «Μέσου» από τον συντελεστή του λόγου. Ο τελευταίος ουδόλως ενδιαφέρεται για τον ιδιοκτήτη του ιντερνετικού συστήματος.
Στην παρούσα φάση, ωστόσο, θεωρώ ότι διατηρεί την επικαιρότητά του το σχήμα της πρότασης με την οποία είχα συνοδεύσει το 1989 ως Πρόεδρος της ΕΡΤ, την ιδέα για τη δημιουργία της πρώτης Ανεξάρτητης Αρχής, του Εθνικού Συμβουλίου Ραδιοτηλεόρασης και η οποία συνίσταται στα εξής:
- Να υιοθετηθεί ένας Συνταγματικός χάρτης των Μέσων Επικοινωνίας που θα ρυθμίζει τη θέσμιση και τη λειτουργία τους δυνάμει της αρχής ότι διαχειρίζονται το πεδίο της πολιτικής και ορίζουν, ως εκ τούτου, το περιεχόμενο του πολιτικού λόγου και την πολιτική εκπροσώπηση.
- Να μετεξελιχθεί η Ανεξάρτητη Αρχή, εν προκειμένω το Ε.Σ.Ρ., σε θεμελιώδη εναρμονιστικό θεσμό, επιφορτισμένο με την λειτουργία των «Μέσων», σύμφωνα με τις επιταγές του Συνταγματικού χάρτη και τη λογική του δημοσίου συμφέροντος.
Προφανώς, αναφέρομαι σε ένα άλλο σύστημα που αποκλείει την υποταγή της πολιτικής στο διατακτικό της αγοράς, στην οποία παραπέμπει επίσης η έννοια της αυτορύθμισης, που δεν εναποθέτει τη διαχείριση της πολιτικής στην ηθική δεοντολογία, αλλά αντιθέτως επιβάλλει την υποταγή του συντελεστή του «Μέσου» στο σκοπό του πολιτικού συστήματος, δηλαδή στη λογική του δημοσίου χώρου. Έως τότε όμως δεν πρέπει να προκαλεί απορία το γεγονός της υποχειρίασης της γλώσσας στο σκοπό του συστήματος της ιδιοποίησης, που οδηγεί στη μεταβολή της πολιτικής σε θέαμα, σε προϊόν προς κατανάλωση από τους μεταλλαγμένους σε καταναλωτές πολίτες.

Απαντήσεις του Γιώργου Κοντογιώργη στις ερωτήσεις της εφημερίδας τα «Νέα της Λευκάδας» (15/08/2008).

1. Η φύση της Λευκάδας ως πηγή έμπνευσης και αφετηρία της προσωπικής σας Οδύσσειας στον κόσμο.

Απάντηση: Η Λευκάδα είναι η ρίζα της ζωής μου, το σημείο αναφοράς, η πνευματική μου αφετηρία. Αυτός ο τόπος προικοδότησε τα παιδιά της με το κίνητρο της πνευματικής περιέργειας και μια ιδιαίτερη οπτική του ελληνισμού. Ο Ζαμπέλιος, ο Βαλαωρίτης, ο Σικελιανός, ο Σβορώνος ανέβασαν το «λαό» στο βάθρο της ιστορίας. Αυτή είναι και η δική μου οπτική.

2. Η ουσία της Δημοκρατίας είναι η Ελευθερία. Από πού πηγάζει η ανάγκη για τον αναστοχασμό της Ελευθερίας σήμερα?

Απάντηση: Το σύστημα που οικοδόμησε ο ευρωπαϊκός κόσμος μετά την έξοδό του από τη φεουδαρχία έχει πια εξαντλήσει τα όριά του. Το σύστημα αυτό είχε ως στόχο την κατάκτηση από το λαό της ατομικής ελευθερίας. Η διεκδίκηση αυτή δεν αμφισβητούσε ωστόσο το σύστημα της φεουδαρχίας. Τι λέει αυτό; Ότι μπορεί ο άνθρωπος να μην είναι πια μέρος της ιδιοκτησίας του κάποιου, ο κάποιος αυτός όμως είναι κάτοχος του συστήματος. Παρόλα όσα πιστεύουμε σήμερα, ο άνθρωπος εξακολουθεί να μην είναι ελεύθερος στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο. Και δεν είναι ελεύθερος κάποιος όταν , εκεί όπου αποφασίζει άλλος για λογαριασμό του. Αυτό συμβαίνει για παράδειγμα στην οικονομία, όπου αποφασίζει μόνος του ο εργοδότης για την τύχη της επιχείρησης, αλλά και στην πολιτική όπου για όλα αποφασίζει σε πρώτο και τελευταίο βαθμό ο πολιτικός. Οι πολιτικοί φρόντισαν ώστε όχι μόνο να μην δίνουν λογαριασμό στο λαό αλλά και να καταδολιεύουν τα συμφέροντά του. Είναι επείγουσα η ανάγκη να αναστοχασθούμε την ελευθερία ώστε να προσεγγίσει το βαθμό χειραφέτησης της κοινωνίας και συγχρόνως να της επιτρέψει να προστατεύσει τα συμφέροντά της έναντι των πολιτικών και των διαπλεκομένων που αυτοί υπηρετούν.

3. Η Ελλάδα που γέννησε τη Δημοκρατία, μπορεί να είναι υπερήφανη για το σημερινό της Πολίτευμα? Η έννοια της αντιπροσώπευσης στο πολιτικό μας σύστημα, η έννοια του Δήμου και της Δημοκρατίας στην πράξη.

Απάντηση: Το ελληνικό πολίτευμα είναι ένα πρωτοποριακό εργαστήρι για να κατανοήσει κανείς τι μέλει να συμβεί στον κόσμο στα χρόνια που έρχονται. Όμως πρέπει να ξεκαθαρίσουμε ότι όπως όλα τα σύγχρονα πολιτεύματα έτσι και το ελληνικό δεν είναι δημοκρατικό. Είναι αστείος ο ισχυρισμός ότι ένα πολιτικό σύστημα που συγχέεται εξολοκλήρου με το κράτος είναι δημοκρατικό. Αυτά λέγονται για να συγκαλυφθεί το γεγονός ότι ούτε δημοκρατικό ούτε αντιπροσωπευτικό είναι το σύγχρονο σύστημα. Δημοκρατικό είναι ένα σύστημα όταν το κατέχει ο λαός, συγκροτημένος σε δήμο, όταν αυτοκυβερνιέται. Θα ήταν έστω αντιπροσωπευτικό το σημερινό πολιτικό σύστημα εάν ο λαός κατείχε την ιδιότητα του εντολέα. Τότε ο λαός θα καθόριζε την ακολουθητέα πολιτική και ο πολιτικός απλώς θα την εφάρμοζε. Αυτό όμως δεν συμβαίνει πουθενά. Αν διαβάσει κανείς το Σύνταγμά μας θα διαπιστώσει ότι ο πολιτικός δεν αντιπροσωπεύει το λαό αλλά το έθνος. Που όμως ο πολιτικός αυτο-ορίζεται αρμόδιος να προσδιορίσει το συμφέρον του. Σήμερα ο πολιτικός κατέχει και την ιδιότητα του εντολέα και του εντολοδόχου.

4. Ακούμε για την συμμετοχή στην «κοινωνία των Πολιτών». Πολιτική συμμετοχή ή Πολιτική Ομηρεία? Είναι η Πολιτική αυτοσυνειδησία εφικτή?

Απάντηση: Η «κοινωνία πολιτών» όπως την ορίζουν οι σύγχρονοί μας στοχαστές δεν είναι η κοινωνία των πολιτών αλλά οι ομάδες συμφερόντων που παρεμβαίνουν στην πολιτική σκηνή. Οι περισσότερες από αυτές είτε εκφράζουν συμφέροντα που αντιστρατεύονται την κοινωνία (π.χ. οι βιομήχανοι έναντι της κοινωνίας της εργασίας) είτε είναι κρατικοδίαιτες, διαπλέκονται με τους φορείς του κράτους. Η κοινωνία βρίσκεται σε πολιτική ομηρία, στην οποία την έχουν καθυποτάξει οι διαπλεκόμενοι πολιτικοί, οι τηλεκράτορες και οι θεράποντές τους.

5. Στην Αρχαία Αθήνα ο χαρακτηρισμός ενός προσώπου ως ιδιώτη αποτελούσε μέγιστη προσβολή, η ιδιώτευση σήμερα αποτελεί καθεστώς, σε βάρος του «Δημοσίου αγαθού», της «Δημόσιας Ζωής», του «Δημόσιου Χώρου».

Απάντηση: Στην αρχαία Αθήνα ο λαός συγκροτούσε δήμο, κατείχε αυτός την πολιτεία, αυτός κυβερνούσε. Σήμερα ο λαός είναι ιδιώτης, είναι αποκλεισμένος από το πολιτικό σύστημα. Ο «δημόσιος χώρος» στην Αθήνα ήταν ο χώρος του δήμου, ο λαός. Σήμερα δημόσιος χώρος είναι το κράτος. Το σύγχρονο σύστημα θέλει το λαό να ιδιωτεύει. Η δημοκρατία της Αθήνας θεωρούσε την ιδιώτευση δουλεία και τον ιδιώτη άχρηστο πολίτη.

6. Τα Μέσα Μαζικής επικοινωνίας αποτελούν τον πλέον καθοριστικό παράγοντα στη Δημοκρατία μας και στο παγκόσμιο γίγνεσθαι. Σε συνδυασμό με την Αγελαία – Μαζική πολική συμπεριφορά των πολιτών, ποιες είναι οι συνέπειες για την ζωή μας? Έχουμε τη δύναμη ως πολίτες να διαφυλάξουμε την ελευθερία μας? Μπορούμε να έχουμε «Πολιτική συμμετοχή»?

Απάντηση: Ως πολιτική συμμετοχή θεωρούμε σήμερα τη μαζική προσέλευση των πολιτών μπροστά στην πόρτα της εξουσίας: ως διαδηλωτές, ως χειροκροτητές, ως παράκλητοι των συμφερόντων τους. Οι πολιτικοί θέλουν τους πολίτες αγέλη προβάτων που την καθοδηγούν, την επιβεβαιώνουν στον παρασιτικό τους ρόλο, υποστηρικτές της σταδιοδρομίας και του πλουτισμού τους, το αντίτιμο των οποίων καλείται να καταβάλει το δημόσιο ταμείο. Ως πολιτική συμμετοχή νοείται η εξωθεσμική παρέμβαση του πολίτη στα πολιτικά δρώμενα. Δεν θέλουν τον πολίτη μέσα στο σύστημα. Μην νομίσουμε ότι πολιτική συμμετοχή σημαίνει η συμμετοχή των πολιτών στη διακυβέρνηση της χώρας. Η κοινωνία δεν θεωρείται ώριμη ούτε ικανή γι αυτό.


7. Πολίτης καταναλωτής ή πολίτης της Πολιτείας. Στο βιβλίο σας αναφέρεται η έννοια της «εθελοδουλείας», τί αφορά?

Απάντηση: Το δίλημμα αυτό έχει να κάμει με τον τρόπο που είναι δομημένη η πολιτεία και τα ΜΜΕ. Το κράτος και οι ιδιοκτήτες των ΜΜΕ κατέχουν το σύστημα (της οικονομίας και της πολιτικής), οι πολίτες είναι καταναλωτές του. Για να λειτουργήσει όμως το σύστημα αυτό πρέπει να το αποδεχθεί η κοινωνία, γιατί αλλιώς θα είναι αναγκασμένη να μετέλθει την βία. Εξού και κεντρική προτεραιότητα των πολιτικών είναι να μεταβάλουν τους πολίτες σε εθελόδουλα όργανα, να μην αμφισβητούν το σύστημα έστω και αν τα βάνουν κάποιες φορές μαζί τους.

8. Η περιβόητη κοινωνία της πληροφορίας και της καλπάζουσας τεχνολογίας δίνει τελικά μεγαλύτερη ελευθερία στους πολίτες?

Απάντηση: Είναι λάθος να μιλάμε για κοινωνία της πληροφορίας. Το ορθό είναι τεχνολογική κοινωνία. Η τεχνολογία της επικοινωνίας θα αποτελέσει το πεδίο πάνω στο οποίο θα οικοδομηθεί η δημοκρατία και κατ’επέκταση η καθολική ελευθερία στο μέλλον.

9. Θυμάμαι ένα τραγούδι που λέει: Φοβάμαι όλα αυτά που θα γίνουν για μένα χωρίς εμένα! Είναι ο πολίτης αποξενωμένος από τη λήψη αποφάσεων που αφορούν τον ίδιο?

Απάντηση: Είναι προφανές ότι ενόσω ο πολίτης είναι αποξενωμένος από την πολιτεία τόσο τα πράγματα θα συμβαίνουν χωρίς αυτόν. Πολύ περισσότερο σήμερα, που η μετάβαση σε ένα πλανητικό περιβάλλον στο οποίο η δύναμη υπαγορεύει τις εξελίξεις, η αποξένωση του πολίτη ισοδυναμεί με τον αποκλεισμό του από το πολιτικό σύστημα. Διότι μόνον όποιος κατέχει το πολιτικό σύστημα μπορεί να αισθάνεται χειράφετος στον χώρο του και στη χώρα του.

Γιώργος Κοντογιώργης Ο πόλεμος του 1897 ο Δημήτρης Βικέλας

ΕΝΑ ΕΞΑΙΡΕΤΙΚΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΠΟΥ ΔΕΙΧΝΕΙ ΤΙΣ ΣΤΑΘΕΡΕΣ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ. Για την αιτιολογία του φαινομένου βλέπε τα έργα μου: (α) Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, εκδόσεις Πατακη, ιδίως τις σελίδες 689 επ.(η κομματοκρατία ως πολιτικό σύστημα) και (β) 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, εκδόσεις Ιανός.

Ο πόλεμος του 1897 αξιολογείται από τον Δημήτρη Βικέλα ως το αποτέλεσμα του γενικότερου ελληνικού αδιεξόδου που παρήγαγε η σήψη του πολιτικού συστήματος με την ανάδειξη της «βουλευτοκρατίας» σε θεμελειώδη συντελεστή μιας απεχθούς εκδοχής του κράτους. Σταθερά της νεοελληνικής αυτής έκπτωσης αποτελεί η ολοκληρωτική ιδιοποίηση του κράτους από τους πολιτικούς του συντελεστές, η οποία εδράζεται στην λογική της εγκαθίδρυσης μιας αποσυλλογικοποιημένης, δηλαδή πελατειακής σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Αποτέλεσμα της ιδιοποίησης αυτής, είναι η μη ανταποκρισιμότητα της πολιτικής προς την κοινωνική προσδοκία και, σε ό,τι μας αφορά εδώ, η προβολή του κομματικού πατριωτισμού έναντι του εθνικού πατριωτισμού, η οποία υποδηλώνει τη διαχείριση του εθνικού ζητήματος υπό το πρίσμα της πολιτικής ιδιοτέλειας των φορέων του .
Θα επιχειρήσω, στο γενικό αυτό πνεύμα που διέπει τις προσεγγίσεις του Βικέλα για τον πόλεμο του 1897, να συστηματοποιήσω το σκεπτικό του, με βάση τους εξής άξονες:
(α) την απουσία στρατηγικής για την εθνική ολοκλήρωση,
(β) τις εκδηλώσεις που πιστοποιούν την ιδιοποίηση του κράτους από τους φορείς του,
(γ) την αναντιστοιχία μεταξύ διακηρυγμένης πολιτικής στόχευσης και πολιτικής βούλησης για την πραγμάτωσή της,
(δ) τη συγκεκριμενοποίηση των ευθυνών για την ήττα και
(ε) τις αντιλήψεις του Βικέλα για την έξοδο από την κρίση.


1. Η απουσία στρατηγικής για το εθνικό ζήτημα εντοπίζεται στο γεγονός ότι η επιλογή του πολέμου έγινε με γνώμονα εσωτερικούς δυναστικούς και κομματικούς υπολογισμούς και όχι με βάση την επεξεργασία πολιτικών που θα προετοίμαζαν τη χώρα γι’ αυτό.
Η απουσία αυτή στρατηγικής γίνεται εμφανής στον τρόπο που προσλαμβάνεται η θέση της χώρας στο μέσον της διεθνούς τάξης. «Η επελθούσα καταστροφή ίσως μας αναγκάσει να ενοήσομεν ότι δεν είμεθα μόνοι ημείς εις τον κόσμον, και ότι δεν δυνάμεθα να απολήξωμεν εις αποτελέσματα ευχάριστα άνευ συνενοήσεως είτε μετά των λοιπών κρατών της Ανατολής είτε μετά τίνος των Μεγάλων Δυνάμεων περιλαμβανούσης τον ελληνισμόν εις την τροχιάν της» .
Σχολιάζοντας τις θέσεις που υποστήριξε ο Ελβετός πολιτικός Νουμάς Δροζ σε συνομιλία που είχε μαζί του στις 28 Σεπτεμβρίου 1897, ότι δηλαδή «δεν βλέπει την ανάγκη να κλίνωμεν, χάριν στηρίγματος εις μιαν των Μεγάλων Δυνάμεων», θα υποσημειώσει: « Η Ελλάς χρεωστεί να εργασθεί μόνη, άνευ προσκολλήσεως εις μιαν ή άλλην Δύναμην, προς ανόρθωσίν της, και όταν κατορθώση τούτο θα επιζητηθή η σύμπραξίς της εις δοθείσας περιστάσεις» . «Φοβούμαι, θα προσθέσει, ότι ως προς τούτο ο Δροζ κρίνει περί Ελλάδος, ως εάν επρόκειτο περί της Ελβετίας. Τα συμφέροντα και αι αντιζηλίαι των Δυνάμεων ευρίσκουν εις την Ελλάδα στάδιον ενεργείας μεγαλύτερον» .
Αξιολογώντας μία προς μία την πολιτική των Δυνάμεων στο ελληνικό ζήτημα διαπιστώνει ότι εγγύτερη στα ελληνικά συμφέροντα την περίοδο αυτή ήταν η Αγγλία. «Κατά την ίδιαν μας κρίσιν, θα πει, το συμφέρον της Αγγλίας συνταυτίζεται με την ανάπτυξιν του ελληνισμού, αλλά χάριν αυτού δεν θα διακινδυνεύσει κανένα των πολλαπλών καθ’ όλη την υφήλιον συμφερόντων της». Η Γαλλία, που άλλοτε ήταν εγγύς της Ελλάδος, σήμερα «ακολουθεί την πολιτική της Ρωσίας», η οποία με τη σειρά της μας «απεξήρυξε χάριν των σλαβικών φυλών και δε φαίνεται εύνους ουδαμώς προς το ελληνικόν στοιχείον» . Τέλος η Γερμανία έχει συνταχθεί απολύτως με την Τουρκία.
Ο Βικέλας είναι πεπεισμένος ότι δεν επιτρέπεται στην Ελλάδα η πολυτέλεια να μην προσκολληθεί, όπως λέγει, δηλαδή να μην επωφεληθεί από εκείνη των Δυνάμεων από την οποία να ηδύνατο «περισσότερο να ελπίσει εις το μέλλον» . Οπωσδήποτε, υπογραμμίζει, σε καμία περίπτωση η Ελλάς δεν μπορεί να ενεργεί «μόνη και εναντίον της θελήσεως της Ευρώπης» . Η επισήμανση αυτή αφήνει σαφώς να διαφανεί ότι, κατά τον Βικέλα, η διαμόρφωση της ελληνικής πολιτικής στο εθνικό ζήτημα πρέπει να κατατείνει στη συνάντηση του ελληνικού συμφέροντος με εκείνα των Δυνάμεων, επωφελούμενη ωστόσο από τους ανταγωνισμούς τους. Ο συμβιβασμός, στο πλαίσιο αυτό, αξιολογείται ως ενδεδειγμένη επιλογή εφόσον εγγράφεται σε μια στρατηγική προετοιμασίας της χώρας και ύφανσης ερεισμάτων στις διεθνείς σχέσεις, για την τελική επίτευξη του εθνικού στόχου. Ο συμβιβασμός, κατά τη διαχείριση ενός εθνικού ζητήματος, μπορεί, υπό την έννοια αυτή, να αποδειχθεί πιο αποτελεσματικός, από την άκαμπτη μεγιστοποίηση της αξίωσης. Η περίπτωση του κρητικού ζητήματος είναι χαρακτηριστική. Ο Βικέλας εναντιώνεται προς όλους εκείνους που επιδίωκαν την εφάπαξ ικανοποίηση του εθνικού αιτήματος για την ένωση, καθώς εκτιμά ότι είναι από μόνη της ικανή να απολήξει στο χειρότερο για την Ελλάδα αποτέλεσμα . «Η λύσις του κρατικού και παντός άλλου ελληνικού ζητήματος δεν εξαρτάται από ημάς και μόνους…. Εάν είχαμεν ανέκαθεν πολιτικήν προπαρασκευάζουσαν τα μέσα προς έγκαιρον ενέργειαν, είχαμεν συνεννοήσεις ή συμμαχίας, τα πράγματα θα έβαιναν καλύτερον και εις προηγούμενας περιστάσεις και σήμερον» . Εξού και συντάσσεται με την ιδέα της “ηγεμονίας υπό τον πρίγκιπα Γεώργιον” στο κρητικό, θεωρώντας ότι η μεν ένωση είναι ανέφικτη, οι δε άλλες λύσεις θα είναι πολύ χειρότερες: όπως η επικυριαρχία των ξένων, της οποίας ή απαλλαγή θα ήτο δυσχερεστέρα και αυτού του τουρκικού ζυγού”
Η απουσία στρατηγικής στο εθνικό ζήτημα φέρνει τον Βικέλα στο κυρίως ζήτημα που συγκροτεί την διακρίνουσα σταθερά του ελληνικού κράτους: Η σταθερά της ελληνικής πολιτικής ζωής εστιάζεται στο γεγονός ότι η διαμόρφωση της εξωτερικής πολιτικής γίνεται με γνώμονα τις προτεραιότητες του εσωτερικού πολιτικού πεδίου και του ιδίου συμφέροντος των κομμάτων και της δυναστείας. Η παράμετρος αυτή εξηγεί τόσο την απουσία στρατηγικής στο εθνικό ζήτημα, όσο και ειδικότερα τη μεγιστοποίηση των σχετικών διεκδικήσεων, η οποία συνδυάζεται, προφανώς, και με το γεγονός ότι δεν αποδίδει τη βούληση της άρχουσας τάξης. Με άλλα λόγια, η εξωτερική πολιτική της χώρας δεν συνεκτιμά τη θέση της χώρας στους διεθνείς συσχετισμούς ούτε αντιστοιχείται με μια ανάλογη προς το διακύβευμα προετοιμασία, προκειμένου να δυνηθεί να φέρει σε πέρας το εθνικό εγχείρημα.
Στην πρώτη περίπτωση υφέρπει η ελληνική σταθερά, η οποία παραθεωρεί ότι οι διακρατικές σχέσεις διαμορφώνονται με γνώμονα όχι τις εκλογικές προτεραιότητες, αλλά τη δύναμη. Στη δεύτερη περίπτωση ο Βικέλας αναφέρεται ευθέως στον πυρήνα του ελληνικού αδιεξόδου: « Η σημερινή μας αθλιότις είναι τόση, ώστε φαίνεται γελοία πάσα σκέψις περί εξωτερικής πολιτικής … Μόνη η εσωτερική μας ανόρθωσις δύναται να επιτρέψη σκέψεις τοιούτου είδους. [Αλλ’ όμως] η εσωτερική μας ανόρθωσις είναι έργον χρόνου πολλού, η δε διαρρύθμισις της Ανατολής [του Ανατολικού ζητήματος] ημπορεί να επέλθει ταχύτερον ή όσον φαίνεται σήμερον πιθανόν» .

2. Κατά τον Βικέλα το πραγματικό πρόβλημα της χώρας είναι η καθυπόταξη του κράτους στη «βουλευτοκρατία», οι προεκτάσεις της στο πεδίο της συναλλαγής, σε συνδυασμό με το κενό που προκαλούσε η “ανάμιξη του στρατού εις την πολιτική» και τον εκφαυλισμό του βασιλικού περιβάλλοντος.
Δεν προκύπτει ότι ο Βικέλας έχει επίγνωση των αιτίων της ιδιαιτερότητας αυτής του ελληνικού προβλήματος ούτε τον απασχολεί. Αρκείται να διαπιστώσει την ασθένεια, την οποία αποτυπώνει με χαρακτηριστικό τρόπο: «η σαρξ της πολιτείας μας, θα πει, είναι η βουλευτοκρατία» . Το ελληνικό αδιέξοδο εντοπίζεται στη «βουλευτοκρατία» καθόσον αυτή υποβιβάζει το κράτος σε λάφυρο των κομμάτων και του σκοπού τους, έτσι ώστε να μην ανταποκρίνεται ούτε στην εθνική ούτε στην κοινωνική προσδοκία. Σχολιάζοντας το γόητρο που απέκτησε η Εθνική Εταιρία θα υπογραμμίσει με έμφαση ότι αυτή ενσάρκωσε το αίτημα της εθνικής ολοκλήρωσης, το οποίο παρόλες τις διακηρύξεις δεν ενδιέφερε ουσιαστικά την πολιτική τάξη. «Αληθής δύναμίς της ήτο, ότι εξεπροσώπη το εθνικόν φρόνημα, το οποίον αι αλλεπάλληλαι κυβερνήσεις της Ελλάδος είχαν αποναρκώσει περιορίζουσαι την πολιτικήν εις εσωτερικόν κομματισμόν και εις ευτελή προσωπικά ζητήματα» .
Είναι προφανές ότι ο Βικέλας περιγράφει, με τον δικό του τρόπο, την αναντιστοιχία μεταξύ της διακηρυγμένης από το νεοελληνικό κράτος αρχής της Μεγάλης Ιδέας και της απουσίας πολιτικής βούλησης και πολιτικών για την υλοποίησή της. Αναντιστοιχία που, με διαφορετική διατύπωση, αναδεικνύει το μείζον γεγονός ότι η ελληνική κοινωνία απελευθερώθηκε από ένα κράτος εθνικής κατοχής για να υποβληθεί σε ένα εθνικό κράτος πολιτικής κατοχής. Δεν είναι του παρόντος η ανάλυση του φαινομένου .
Έχει ενδιαφέρον, εντούτοις, να προσεχθεί ότι στο τέλος του 19ου αιώνα η αιτία του φαινομένου δεν μεταφέρεται στο προ-εθνοκρατικό παρελθόν του ελληνισμού, καθώς αυτό δεν είναι απλώς πρόσφατο. Βιώνεται στον περύγυρό του, στο πλαίσιο της οθωμανικής αυτοκρατορίας, και γι'αυτό δεν προσφέρεται για σύγκριση, αφού η υπεροχή του έναντι της κοινωνίας του νεοελληνικού κράτους είναι συντριπτική. Εστιάζεται ευθέως στο παρόν του νεοελληνικού κράτους, το οποίο είναι εμφανές ότι κατατείνει ουσιαστικά να “συσκευάσει” τον ευρύτερο ελληνισμό στα μέτρα του. Η ενοχοποίηση του προ-εθνοκρατικού παρελθόντος θα συμβεί πολύ αργότερα, ιδίως από τα μέσα του 20ου αιώνα, όταν θα επιχειρηθεί να οικοδομηθεί με όρους μοναδικότητας στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό, η ιδεολογία του έθνους-κράτους. Στο πλαίσιο αυτό, η σύγκριση του νεοελληνικού κράτους θα επικεντρωθεί στις αναλογίες των λειτουργιών του έναντι του δυτικο-ευρωπαϊκού ομολόγου του για να διαπιστωθεί ότι οι αποκλείσεις του από το “πρότυπο” δεν βαρύνουν το ίδιο και το πολιτικό προσωπικό, αλλά το παρελθόν που κληροδότησε τις ενσταλλαγμένες νοοτροπίες στην ελληνική κοινωνία του κράτους-έθνους. Η ενοχοποίηση της οθωμανοκρατίας και του Βυζαντίου θα αποτελέσει εφεξής το επιχείρημα δυνάμει του οποίου η ευθύνη για τις δυσμορφίες του κράτους και την ιδιοποίηση των πολιτικών του θα βαρύνει την κοινωνία και όχι το ίδιο.
Ώστε, ο Βικέλας και οι συγκαιρικοί του είχαν άμεση αντίληψη των πραγματικοτήτων του νεοελληνικού κράτους καθώς βίωναν συγκριτικά με τον ελληνικό κόσμο το πρόβλημα του νεοελληνικού κράτους και τις συνέπειές του. Γνωρίζει ότι ο ελληνικός στρατός, εβδομήντα περίπου χρόνια μετά την ανεξαρτησία του κράτους, στις παραμονές του πολέμου, που υποτίθεται ότι απέβλεπε στην εμπραγμάτωση της Μεγάλης Ιδέας, αριθμούσε μόλις 14.000 στρατιώτες, με αξιωματικούς οι οποίοι εστερούντο πλήρως κάθε «πείρας διοικήσεως» και δυνατότητας «σύλληψης και εκτέλεσης στρατηγικών σχεδίων» . Ο Βικέλας αναφέρεται στην “έλλειψη πάσης εν γένει στρατιωτικής παρασκευής». Οι «σταρτιώται προσήρχοντο απέναντι του εχθρού ανένδυτοι, ανυπόδητοι, ως επί το πολύ αγύμναστοι». «Δεν είχε ληφθεί ουδεμία πρόνοια περί σχηματισμού κέντρων [εκπαίδευσης και στρατοπέδων]… ούτε υγειονομικό οργανισμός υπήρχεν, ούτε επιμελητήρια» .
Ο Βικέλας επικαλείται πολλές μαρτυρίες που επιβεβαιώνουν το κλίμα αυτό . Αποδίδοντας τις πραγματικότητες της εποχής ο βιογράφος του Βικέλα συνοψίζει ότι “οι έφεδροι προσήλθον αθρόοι και μετ'ενθουσιασμού, αλλ'ούτε στολάς, ούτε εξάρτυσιν, ούτε καταλύματα, ούτε οπλισμόν και εφόδια επαρκή είχεν η Κυβέρνησις να τους δώση, και πλήρεις ήσαν αι πλατείαι και οι οδοί των πόλεων προσελεύσεως από τοιούτους φέροντας τας ιδίας αυτών πολιτικάς ενδυμασίας, ασυντάκτους, αέργους, μη εξασκουμένους....Φόβος ήτο μη αρχίσουν να λιποτακτούν, επιστρέφοντες εις τα χωρία των, αφού έβλεπον ότι αδίκως εγκατέλειπον τας εργασίας των και έπασχεν οικονομικώς διττώς η χώρα” .

3. Θα επικαλεσθώ, εντούτοις, μια ειδικής σημασίας μαρτυρία, η οποία μας εισάγει ακριβώς στον πυρήνα του ελληνικού προβλήματος, στην πολιτική. Στην προσπάθειά του να βρει τρόπο να οργανώσει στο μέτωπο μια νοσοκομιακή μονάδα ο Βικέλας απευθύνθηκε στον Υπουργό των Ναυτικών . Ιδού πως περιγράφει τη διαχείριση του πολέμου από τον πολιτικό προϊστάμενο: «Οι διάδρομοι του Υπουργείου ήσαν πλήρεις εθελοντών. Ήρχοντο να καταγραφούν ως εργάται θαλάσσης…. Ο υπουργός εκάθητο, περικυκλωμένος από εθελοντάς ορθίους περί την τράπεζάν του. Κατέγραφεν ιδιοχείρως το όνομα εκάστου και έγραφε τας λοιπάς εντυπώσεις… Έμενα εκεί, θεατής της παραδόξου σκηνής, απορών πώς ο Υπουργός των Ναυτικών, εν τω μέσω των περιστάσεων εκείνων, εδαπάνα χρόνον πολύτιμον εκτελών έργον υπαξιωματικού» . Αξίζει να αναφερθεί η περιγραφή της σκηνής, που ακολούθησε την επομένη, όταν ο Βικέλας, από κοινού με τους Λέωντα Μελά και Γεώργιο Στρέιτ, επανήλθε στον Υπουργό για την εξεύρεση λύσης στο αίτημά του: “Την εσπέραν της επιούσης νέα εις το υπουργείον επίσκεψις. Ήτο η αποφράς ημέρα ότε ήλθεν η είδησις της εις Λάρισσαν πανωλεθρίας. Εις τον προθάλαμον....ηρώτησα μετά συστολής υπάλληλον εαν δυνάμεθα να ίδωμεν τον κύριον υπουργόν. Δεν προχωρείς χωρίς να ερωτάς, λέγει ο υπαξιωματικός....Μέσα είναι βαρκάρηδες και συστέλλεσαι συ να έμβης!...Λυπηρά νέα σήμερον κύριε υπουργέ, είπα. Ο υπουργός ήρχησεν, ως να ηγόρευεν εις την Βουλήν ή εκ του εξώστου του προς συνάθροισιν εκλογέων....' Φίλε μου, αδίκως ο κόσμος αποθαρρύνεται. Εις την Θεσσαλίαν έχομεν στρατόν επαρκή προς άμυναν. Εις την Ήπειρον προοδεύομεν. Η Ανατολική μοίρα του στόλου έλαβε διαταγάς, των οποίων τα αγαθά αποτελέσματα θα γίνουν προσεχώς γνωστά, εις δε την Δυτικήν μοίραν έδωκα διαταγάς να ενσπείρει τον τρόμον...'. Διέκοψα τον υπουργόν δια να υποβάλω μετά λύπης, ότι τον τρόμον θα ενσπείρομεν εις πληθυσμούς ομοεθνείς'. Ας υποφέρουν και αυτοί, απήντησεν ο υπουργός. Το έθνος ολόκληρον υποφέρει αγωνιζόμενον προς απελευθέρωσίν των!'. Δεν είπα τίποτε,...[μόνο] εσκέφθην τι έχουν να πάθουν οι κάτοικοι των υπό την Τουρκίαν νήσων και παραλίων εαν οι χθες στρατολογηθέντες σταλούν ως αγήματα προς απελευθέρωσίν των, και τι κατόπιν από τους Τούρκους μετά την αποχώρησιν των ελευθερωτών των! Η δε Ανατολική Μοίρα, ηρώτησα, πού ευρίσκεται; 'Δεν ηξεύρω, απεκρίθη! ...Μου έρχεται, λέγει, να στείλομεν ατμόπλοιον προς ανεύρεσιν του στόλου. Δίδω και δέκα χιλιάδας δραχμάς προς τούτο!'. [Κατώτερος αξιωματικός που παρευρίσκετο στη συνομιλία τού υπέδειξε εντούτοις ότι] αρκεί να σταλή τηλεγράφημα εις την Σκιάθον, αντί ατμοπλοίου προς ανεύρεσιν του στόλου”. Αφού περιγράφει πολλές ακόμη ανάλογες σκηνές, ο Βικέλας απεικονίζει την τρίτη μέρα της επίσκεψής του στο υπουργείο. Και πάλι αναμονή στο ίδιο κλίμα: “Έπειτα ήλθεν η σειρά μας. Πολύ προσεχώς θα έχωμεν το ατμόπλοιον [τον διαβεβαίωσε ο υπουργός]. Εις την σειράν της ομιλίας ο υπουργός παρεπονέθη πικρώς δια την ποιότητα των υπαλλήλων. Υπό το κράτος του πανικού τινές εξ αυτών παρήτησαν την θέσιν των. 'Υπάλληλοι δημόσιοι είναι αυτοί!..'. Δεν εκρατήθην και ανέκραξα: 'Πώς θέλετε να έχωμεν υπαλλήλους συναισθανομένους το καθήκον των, αφού διορίζονται όπως τους διορίζετε!.. Ο υπουργός ούτε γρυ απήντησε...Μετά πάσαν επίσκεψίν μου εις το υπουργείον απεσυρόμην με τα γόνατα τρέμοντα και την καρδίαν σφιγμένην. Δεν ήσαν όσα έβλεπον αρκούσα απόδειξις των αποτυχιών μας;”

4. Η καθυπόταξη αυτή του κράτους και των πολιτικών του στις προτεραιότητες της «βουλευτοκρατίας», εξηγεί κατά τον Βικέλα και το γεγονός του πολέμου του 1897. Ο πόλεμος για την εθνική ολοκλήρωση, θα αναγνωρίσει, δεν ήταν στις προτεραιότητες της πολιτικής/κομματικής ηγεσίας, ούτε του θρόνου. Εντούτοις, όλοι μαζί, ευρεθέντες αντιμέτωποι με το λαϊκό αίσθημα, που απέδιδε στην οργή της κοινωνίας για το τέλμα στο οποίο είχε περιέλθει το εθνικό ζήτημα, και ανταγωνιζόμενοι την Εθνική Εταιρία, που το εξέφρασε, συντάχθηκαν με την ιδεά του πολέμου, μολονότι εγνώριζαν ότι, επειδή είχαν αφήσει τη χώρα απαράσκευη, η ήττα ήταν σχεδόν προδιαγεγραμμένη.
Η «εντός της Βουλής αντιπολίτευσις, προεξάρχοντος του Ράλλη» «εξώθησεν το έθνος εις πόλεμον» «φοβερίζοντας ότι δια να τον κηρύξει θα τεθεί επικεφαλής του λαού» . Η κυβέρνηση, επίσης, επέδειξε δειλία και ανευθυνότητα, καθώς προέταξε το κομματικό συμφέρον και παρασύρθηκε. Αναφερόμενος στην προσπάθεια όλων, μετά την ήττα να μεταθέσουν την ευθύνη στην Εθνική Εταιρία, αναδεικνύει το κενό πολιτικής που συνόδευε αναπόφευκτα την “βουλευτοκρατία”. Υπογραμμίζει συγκεκριμένα: “εαν υπήρχε κυβέρνησις αληθής εαν ελειτούργη ο Νόμος, εαν επεκράτει συναίσθησις ηθικής, ούτε Εθνική Εταιρία θα ιδρύετο, ούτε όσα άλλα έκτροπα μας έφεραν εις την παρούσα ελλεεινότητα” . Από την αξιολόγηση αυτή που προσάπτει στην πολιτική τάξη ότι ο πόλεμος υπήρξε το αποτέλεσμα της ιδιοποίησης του κράτους από την πολιτική τάξη και, κατ'επέκταση, της εκτροπής του από τον σκοπό της εξυπηρέτησης του κοινού συμφέροντος, εγγράφει και τον βασιλέα. Και αυτός ενηγγαλίσθη, κατά τον Βικέλα, για ιδιοτελείς λόγους την λαϊκή προσδοκία για το εθνικό ζήτημα και εξώθησε την χώρα απαράσκευη στον πόλεμο. Ακριβώς αυτό το κενό πολιτικής οδήγησε εντέλει στην εσφαλμένη εκτίμηση για τη στρατηγική των Δυνάμεων.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθούν οι εκτιμήσεις των κυβερνώντων που τους οδήγησαν στην απόφασή τους: Τόσο η κυβέρνηση Δεληγιάννη όσο και ο Βασιλιάς, προσήλθαν στον πόλεμο έχοντας τη βεβαιότητα ότι οι Δυνάμεις θα απέκλειαν την Ελλάδα και έτσι είτε θα απετρέπετο ο πόλεμος (ο Βασιλιάς) είτε θα περιοριζόταν σε μια υπόθεση ολίγων ημερών. “Ο βασιλεύς, θα υπογραμμίσει ο Βικέλας, ήτο πεπεισμένος ότι θα επέλθη αποκλεισμός» .
Ελπίζετο ότι έτσι θα εκτονώνετο η κατάσταση και οι συντελεστές της πολιτείας όχι μόνο δεν θα εισέπρατταν το κόστος της αναχαίτισης της λαϊκής οργής ή της ομολογίας για την αδιαφορία τους να προετοιμάσουν τη χώρα για τη διαχείριση του εθνικού ζητήματος, αλλά θα καρπωνόταν και τη δόξα του εγχειρήματος. Η οργή θα εστρέφετο προς τις Δυνάμεις που δεν θα επέτρεπαν για μια κόμη φορά την απελευθέρωση των υπόδουλων αδελφών.
Στο σημείο αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία να προσέξει κανείς πώς ο Βικέλας αντιμετωπίζει τον θρόνο. Θεωρεί τη φιλοπόλεμη στάση του Γεωργίου καθοριστική για την εμπλοκή της χώρας. Τηρεί απολύτως κριτική στάση απέναντί του στο ζήτημα αυτό. Πρώτον, διότι ουσιαστικά εξήγγειλε και εξώθησε τη χώρα σε πολεμική εμπλοκή. «Ο βασιλεύς εφοβέριζε την Ευρώπην διακηρύττων ότι θα τεθεί επικεφαλής τριακοσίων χιλιάδων Ελλήνων … [και] εξήπτε δια των λόγων του τον ενθουσιασμόν του λαού, [ενώ] είχε τη βεβαιότητα ότι πόλεμος δεν θα γείνη» . Δεύτερον, διότι απέστειλε στην επαναστατημένη Κρήτη στρατιωτικό άγημα υπό τον Βάσσο «προς κατάληψιν της νήσου επ’ ονόματι του υψηλού του κυρίου» [εν προκειμένω του Βασιλέα] . Τρίτον, διότι «ο βασιλεύς εξαρχής ηθέλησε να συγκεντρώσει την διεξαγωγήν του πολέμου εις χείρας του εκλέγων προς τούτο ανθρώπους της εμπιστοσύνης του».
Ο Βικέλας επισημαίνει ότι έπραξε τούτο ο Βασιλεύς μολονότι κατά το Σύνταγμα την πολιτική ευθύνη του εγχειρήματος την είχε ούτως ή άλλως η κυβέρνηση. «Ταύτα και πολλά άλλα επέσυραν επί [της] κεφαλής του ανεύθυνου άρχοντος το βάρος των σφαλμάτων και αποτυχιών, το οποίον μόνο τους υπεύθυνους υπουργούς έπρεπε να βαρύνει”. Όμως, “ανεχόμενοι την δράσιν του θρόνου οι υπουργοί και προπάντων ο πρωθυπουργός, ανελάμβαναν αυτοί πάσαν την ευθύνην”.
Προσάπτει μάλιστα πολλαπλή ιδιοτέλεια στο βασιλέα: « Επιμένω φρονών ότι ο βασιλεύς ευρισκόμενος απέναντι διπλού κινδύνου ή πολέμου εξωτερικού ή ανατροπής εσωτερικής, εθεώρησε το πρώτον ως ολιγώτερον ολέθριον του δευτέρου, και αν ακόμη ο πόλεμος αποβεί ατυχής» . Ο ίδιος ο Βικέλας εύχεται να μη συμβούν τώρα και τα δύο αν και εκτιμά ότι “και τον πόλεμον ηδυνάμεθα ν’αποφύγωμεν στα της αποδοχής της αυτονομίας της
Κρήτης, και τον κίνδυνον της ανατροπής των καθεστώτων ν’αποσοβήσωμεν» . Πέραν αυτού ο Βικέλας προσάπτει στον βασιλέα ότι προχώρησε στη διοργάνωση του πολέμου κατά τρόπο που απέβλεπε αποκλειστικά στον προσπορισμό δόξας από το θρόνο και το Διάδοχο. Όρισε ως αρχιστράτηγο τον απειροπόλεμο Διάδοχο και γύρω του ως “συναρχηγούς, υπαρχηγούς ή επιτελάρχες” «τέως αυλικούς» οι οποίοι ούτε τη γνώση του πολέμου είχαν ούτε το Διάδοχο μπορούσαν να προστατεύσουν.
Έχει ενδιαφέρον να προσέξει κανείς την εξήγηση που δίδεται στην επιλογή αυτή του Γεωργίου: «Αφού ενόμισεν ο βασιλεύς ότι εξησφαλίσθη εις τας Αθήνας η δημοτικότης του, δια της κηρύξεως [του] πολέμου, εις τον οποίον δεν είχε σκοπόν να καταλήξη, ηθέλησε να προσπορίση ίσην ή και μεγαλυτέραν δημοτικότητα εις τον πρωτότοκόν του, και τον προεχείρισεν αρχηγόν στρατού, προωρισμένου να μην πολεμήση. Ο βασιλεύς και η κυβέρνησίς του εχάραξαν το πρόγραμμά των επί τη βάση του προσδοκώμενου αποκλεισμού υπό των Μεγάλων Δυνάμεων…. Ο βασιλεύς ούτε εφαντάζετο ότι οι υιοί του θα παρασταθούν ποτέ εις μάχην» .
Σε επίρρωση της βεβαιότητας του Βικέλα ότι για τον Γεώργιο ο πόλεμος του 1897 απέβλεπε, απ’ αρχής μέχρι τέλους, στο συμφέρον του θρόνου και δεν είχε εθνικό στόχο αναφέρεται στον τρόπο διαχείρισης των επιχειρήσεων. «Εις την Θεσσαλίαν, θα υποστηρίξει, υπερίσχυσεν, ως φαίνεται φροντίς μη αιχαμαλωτισθεί ο Διάδοχος. Άλλως δεν εξηγείται ο διαρκής φόβος της υπερφαλαγγίσεως, ένεκα του οποίου απεφασίσθησαν αι αλλεπάλληλαι υποχωρήσεις, μέχρι των Θερμοπυλών» . Την ίδια ερμηνεία δίδει και στην εντολή ο στόλος να εφορμισθεί στον Παγασητικό αφήνοντας αφρούρητα το Αιγαίο και τον Πειραιά , ή μη αντιμετωπίζοντας το ενδεχόμενο μιας απόβασης στα νότα του εχθρού.

5. Έχει σημασία να διευκρινισθεί ότι η αυστηρή αυτή κριτική στις επιλογές του θρόνου προέρχεται από έναν άνθρωπο, ο οποίος όχι μόνο δηλώνει θιασώτης της βασιλείας, αλλά και που, καθόλο το διάστημα μετά την ήττα, διακατέχεται από την αγωνία μήπως επικρατήσουν οι αντι-δυναστικές δυνάμεις και ανατραπεί η μοναρχία . Η αγωνία αυτή του Βικέλα υπαγορεύεται κυρίως από την εκτίμηση ότι ο συνδυασμός της ήττας με τον “εσωτερικό κλωνισμό” θα φέρει την πλήρη καταστροφή. «Εάν ως συνέπεια του πολέμου επέλθη και κλονισμός εσωτερικός τότε ο όλεθρος [θα είναι] πλήρης και βέβαιος. Πάσχομεν ακόμη εκ του κλονισμού της μεταπολιτεύσεως του 1862, της ακινδύνου εν συγκρίσει προς την επαπειλούμενην σήμερον ανατροπήν. Τοιαύτη ανατροπή υπό τας παρούσας περιστάσεις, με τον εχθρό εισέτι επί του εδάφους μας, θα ήτο καταστροφή εκ της οποίας δεν βλέπω πώς και πότε θα ήτο δυνατόν να ανακύψωμεν” . Πρωταρχικά διότι δεν θα εγίνετο αποδεκτή από τις ευρωπαϊκές απολυταρχίες. Επίσης διότι “δια της Δυναστείας μας ίσως δυνηθώμεν να ελαττώσωμεν το επαχθές των επιβεβλημένων όρων της ειρήνης” .
Από το σύνολο του προβληματισμού που επικαλείται ο Βικέλας υπέρ της διατηρήσεως της μοναρχίας, προκύπτει η βεβαιότητά του ότι η πολιτική ηγεσία είναι ολοκληρωτικά απαξιωμένη, ώστε να μη διαθέτει την αναγνωρισιμότητα και το κύρος που θα της επέτρεπαν να διαπραγματευθεί με τις Δυνάμεις το εθνικό ζήτημα. Θεωρεί επομένως τον Γεώργιο ως τον μόνον εκπρόσωπο της χώρας που λόγω της συγγένειάς του με τους βασιλικούς οίκους της Ευρώπης μπορεί να εισακουσθεί από τις Δυνάμεις. Συγχρόνως αναλογίζεται ότι ως εναλλακτική λύση στη μοναρχία προβάλλει ο εφιάλτης της «βουλευτοκρατίας» και ο κίνδυνος να προστεθεί σ’αυτήν η «στρατοκρατία». Και τότε «αλοίμονον»!
Αντιμέτωπος με τους κινδύνους αυτούς που έφεραν το έθνος πίσω στην εποχή της επανάστασης του 1821 , διερωτάται για το μέλλον. Αναζητά τον άνθρωπο που θα ανορθώσει τη χώρα, τον οποίον δηλώνει ότι δεν τον διακρίνει στον ορίζοντα. Μολονότι είναι πεπεισμένος ότι η μεταβολή των θεσμών είναι επιβεβλημένη, διδάσκει πως η επίλυση του ελληνικού πολιτικού προβλήματος δεν μπορεί να επέλθει παρά μόνο μέσω μιας ισχυρής προσωπικότητας. “Δεν βλέπω πώς θ'αλλάξουν δια μιας οι άνθρωποι με την μεταβολήν των θεσμών, ενόσω δεν αναφαίνεται ο άνθρωπος ο οποίος θα επιβληθεί δια να μας διορθώσει. Τον άνθρωπον δε αυτόν δεν τον βλέπω. Ο χρόνος ημπορεί να φέρει διόρθωσιν. Αλλ'εν τω μεταξύ τι θα γείνη το δυστυχές τούτο κράτος;” . Ο ίδιος εισηγείται στον βασιλέα Γεώργιο την διόρθωση των θεσμών . Εντέλει όμως δεν φαίνεται να ελπίζει πολλά από αυτόν, καθώς διαπιστώνει ότι δεν έχει τη σχετική βούληση. Ακόμη και η επιλογή των αυλικών και των συνεργατών του, θα υπογραμμίσει με απογοήτευση, γίνεται σταθερά με γνώμονα την κολακεία .
Πεπεισμένος για το αδιέξοδο στο οποίο ευρίσκετο ο ελληνισμός στο τέλος του 19ου αιώνα, διερωτάται «μήπως πρέπει να ευχώμεθα να επανέλθωμεν όπου ευρισκόμεθα προ ετών, προτού εφαρμοσθεί η αρχή της δεδηλωμένης και καθιερωθεί η παντοδυναμία του εκάστοτε αρχηγού της πλειοψηφίας ; Κατά την εποχήν εκείνην παρεπονούμεθα δια την πληθύν των κομμάτων και δια το εφήμερον των κυβερνήσεων. Έκτοτε απεκτήσαμεν δυο μόνα κόμματα αντιμαχόμενα και αντιπράτοντα, και επιζητούντα δια της συναλλαγής την συγκράτησιν της πλειοψηφίας των και την διατήρησίν των εις την Αρχήν. Τα αποτελέσματα απέβησαν τόσον οδυνηρά, ώστε κατήντησεν επιθυμητόν το πρώην καθεστώς. Δια του πολλαπλασιασμού των κομμάτων δύναται τουλάχιστον να ενισχυθή η βασιλεία».
Ο Βικέλας διαλογίζεται προφανώς στο ζήτημα της παθογένειας του ελληνικού πολιτικού προβλήματος χωρίς εντούτοις να εξέρχεται από το διακύβευμά της. Η σκέψη του παραμένει διορθωτική, είτε εστιάζεται στην αναζήτηση του ανδρός που θα έβγαζε τον τόπο από το αδιέξοδο είτε υπό το πρίσμα “της ανάγκης μεταρρυθμίσεως του πολιτεύματος” .
Εντούτοις, παρά τη μετριοπαθή αυτή προσέγγιση του θεσμικού προβλήματος, ο Βικέλας δεν αναμένει να επέλθει η παραμικρή μεταρρύθμιση. Διατηρεί την απαισιόδοξη, κατά τα λοιπά, βεβαιότητα ότι με την πάροδο του κινδύνου η πολιτική ζωή «θα λάβη τη συνήθη απεχθή μορφήν βουλευτικής εκλογής…. Ο κομματισμός θα εξακολουθήση να επισκιάζη τον πατριωτισμόν, η δε συναίσθησις της επιβαλομένης επανορθώσεως των καθ’ημάς δεν θα υπερνικήση την σκέψιν περί ευτελών συμφερόντων …» .
Εν κατακλείδι, ο Βικέλας δεν φαίνεται να διακρίνει ότι η γενική αρχή που διατείνεται πως από την καταστροφή θα ήταν δυνατόν να προέλθει η ανόρθωση, έχει εφαρμογή στην περίπτωση της Ελλάδας. Μπορεί όμως να ειπωθεί ότι απέδωσε ένα κάποιο αποτέλεσμα στις δυο πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα, πριν απολήξει δια χειρός της “βουλευτοκρατίας” στη Μικρασιατική καταστροφή.
Σε κάθε περίπτωση, μπορεί να ειπωθεί ότι η σταθερά της κομματοκρατίας εξακολουθεί να υπαγορεύει τις πολιτικές του κράτους, να χαρακτηρίζει δηλαδή την φύση του πολιτικού συστήματος της χώρας μέχρι τις μέρες μας. Και τούτο διότι, όπως έχουμε εξηγήσει αλλού, η αιτιολογική της βάση, παραμένει ανάλλακτη.

Γιώργος Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα. τ. Α΄ Η κρατοκεντρική περίοδος της πόλης, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2006, σελ. 598. (απόσπασμα)

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Α. Προλεγόμενα για μια κοσμοσυστημική θεωρία. Η κοσμοσυστημική προσέγγιση της ιστορίας και ο ελληνισμός

1. Το κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο της νεοτερικότητας.
Το πρόβλημα που εγείρει η προσέγγιση του ιστορικού γίγνεσθαι του ανθρώπου έγκειται βασικά στην απουσία ενός ‘επιχειρήματος’ το οποίο θα λαμβάνει υπόψη τις θεμελιώδεις παραμέτρους που το συγκροτούν και το συνέχουν ως καθολικότητα. Η νεοτερικότητα, έκπληκτη μπροστά στις πραγματώσεις που συνάπτονται με την οικοδόμηση του ανθρωποκεντρισμού στη μεγάλη κλίμακα, ανέτοιμη όμως να αντιμετωπίσει τον κόσμο με γνωσιολογική και μεθοδολογική ωριμότητα, επέλεξε να προβάλει το παράδειγμά της σε ‘μέτρο’ και ‘πρότυπο’ του ανθρωπίνου βίου. Με τον τρόπο αυτό δεν δίστασε να συμπεράνει ότι η εξέλιξη, ως ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα, σταματά στο κεκτημένο της, το οποίο, ως εκ τούτου, εξαιρείται από κάθε συγκριτική δοκιμασία με το παρελθόν.
Με άξονα τη σταθερά αυτή, η προσέγγιση του κοινωνικού γίγνεσθαι παρακολουθεί αναγκαστικά τις αποσπασματικές ή μονομερείς αποσαφηνίσεις των πεδίων της επιστήμης που διατείνονται ότι ασχολούνται με αυτό (η κοινωνιολογία, η πολιτική, η οικονομία, το δίκαιο κ.λπ.), τα γεγονοτολογικά του πεπραγμένα ή, τέλος, άλλες πτυχές του, με θεματικό (π.χ. η θρησκεία, ο ‘καπιταλισμός’, η ‘ταξική πάλη’ κ.λπ.), γεωπολιτικό (η Μεσόγειος, η Ασία κ.λπ.) ή χωροχρονικό (ο Μεσαίωνας κ.λπ.) πρόσημο.
Εκείνο που διακρίνει όλες αυτές τις ‘οπτικές’ της ιστορίας είναι η απουσία ενός όντως σφαιρικού διαβήματος - αν και όλες σχεδόν οι σχολές σκέψης διατείνονται ότι αυτό επιχειρούν - και επέκεινα, μιας σύνθεσης του κοινωνικού γίγνεσθαι υπό το πρίσμα του αιτίου του, δηλαδή της πραγματικής του φύσης. Οι δυσκολίες ως προς αυτό επιβαρύνονται από την εμμονή της νεοτερικότητας να αποκλείει τη διαχρονία από το συγκριτικό διάβημα της κοινωνικής επιστήμης.
Ώστε, ο χρόνος γι’ αυτήν είναι ο καθόλου χρόνος της ιστορίας και όχι ο χρόνος του καθολικού φαινομένου. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει η επιλογή μιας περιοδολόγησης που ακολουθεί γραμμικά τον ιστορικό ορίζοντα με συνισταμένη τη ‘δύναμη’. Η προσέγγιση του κοινωνικού γίγνεσθαι με όρους ‘δύναμης’ αποκαλύπτει χωρίς άλλο την πρωιμότητα της οπτικής και συνακόλουθα το πεπερασμένο του διαβήματός της να κρίνει την ανθρωποκεντρική εξέλιξη υπό το πρίσμα της ιστορίας. Η σύνδεση της ‘δύναμης’ με το εθνοτικό γεγονός συνομολογεί επίσης την επιλογή της νεοτερικότητας να προβάλλει το κεκτημένο της στο παρελθόν ως ερμηνευτικό επιχείρημα της εξέλιξης. Το ατόπημα αυτό δεν το απέφυγαν τελικά ούτε οι σχολές σκέψης που προσπάθησαν να συγκροτήσουν τον λόγο της ιστορίας με γνώμονα τον ‘τρόπο παραγωγής’ όπως για παράδειγμα η μαρξική και η μετα-μαρξική ή η φιλελεύθερη εκδοχή της.
Οι σχολές αυτές είναι ουσιωδώς αξιολογικές, διακρίνονται από μια γραμμική ενόραση της ιστορίας που απολήγει εντέλει στη συνολική δικαίωση της νεοτερικότητας. Εξού και το ιστορικό βίωμα μιας απλής γεωγραφικής περιοχής – εν προκειμένω της ευρωπαϊκής ηπείρου - ανάγεται σε γενικό εξελικτικό και περαιτέρω περιοδολογικό όχημα της ανθρωπότητας. Η πρόοδος, στο πλαίσιο αυτό, είναι επίσης γραμμική στην εξέλιξή της και το πρόσημό της προβάλλει στον σύμπαντα κόσμο.
Η περίπτωση του μαρξικού σχήματος είναι εξόχως χαρακτηριστική. Ο Κ. Μαρξ είναι ο πρώτος, από τους νεότερους, που επεξεργάστηκε μια ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία του κοινωνικού γίγνεσθαι. Η πρότασή του λαμβάνει ως αφετηρία την υπόθεση ότι το κοινωνικό φαινόμενο αντικατοπτρίζει τον ‘τρόπο παραγωγής’ που επικρατεί σε μια ορισμένη εποχή της ιστορίας. Η διαδοχή των διαφορετικών ‘τρόπων παραγωγής’ καθορίζουν, επομένως, και τα διάδοχα στάδια της εξέλιξης που αντιστοιχούν, με τη σειρά τους, σε ισάριθμες βαθμίδες της προόδου.
Στο πλαίσιο αυτό, ο Μαρξ διακρίνει τη δουλοκτητική, τη φεουδαρχική, την καπιταλιστική και σοσιαλιστική κοινωνία. Στο σχήμα του η δουλοκτητική κοινωνία (και ο ομόλογος ‘τρόπος παραγωγής’) αξιολογείται ως πρότερος και κατώτερος της φεουδαλικής κοινωνίας (και του ομόλογου ‘τρόπου παραγωγής’), το ίδιο όπως η καπιταλιστική σε σχέση με την σοσιαλιστική κοινωνία.
Δεν είναι του παρόντος μια αναλυτική ανάδειξη της σαθρότητας του μαρξιστικού αυτού οικοδομήματος και των παρενεργειών του. Αρκεί, εν είδει παραδείγματος, να επισημάνουμε ότι, σύμφωνα με το σκεπτικό του, οι κοινωνίες της ελληνικής πόλης υπολείπονται, ως δουλοκτητικό στάδιο, των φεουδαλικών κοινωνιών του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα ή ότι η ‘κοινωνία της εργασίας’ αποτελεί ανώτερο στάδιο από εκείνο της ‘κοινωνίας της σχόλης’ ή, πολλώ μάλλον, της ‘εταιρικής κοινωνίας’ και εντέλει, ότι η ‘ώνια δουλεία’ αντανακλά ένα σύστημα εργασίας κατώτερο, ως προγενέστερο από τη δουλοπαροικιακή εργασία της δεσποτείας. Ερωτήματα όπως, πώς συμβαίνει ένας προ-φεουδαλικός ‘τρόπος παραγωγής’ και, συνακόλουθα, μια προγενέστερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης, όπως εκείνη της πόλης - κράτους, να δημιουργεί μια στοχαστική και επιστημονική γραμματεία την οποία ο ίδιος θεωρεί ανυπέρβλητη, ενώ η φεουδαρχία αποδίδει μια πνευματικά πνιγηρή ατμόσφαιρα, δεν φαίνεται να προβληματίζει τον Κ. Μαρξ .
Ωστόσο, το βασικότερο πρόβλημα του μαρξικού σχήματος είναι ότι πάσχει λογικά. Η ‘δουλοκτητική’ και η φεουδαλική κοινωνία διακρίνονται ως προς τον ‘τρόπο παραγωγής’. Όμως, ο λεγόμενος ‘δουλοκτητικός’ τρόπος παραγωγής – συγκεκριμένα εκείνος της ‘ώνιας δουλείας’ (ή εργασίας) – δεν είναι προγενέστερος αλλά σαφώς μεταγενέστερος από τον φεουδαλικό ή δεσποτικό ‘τρόπο παραγωγής’. Ως ‘τρόπος παραγωγής’ εγγράφεται στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και όχι στο δεσποτικό κοσμοσύστημα όπως η δουλοπαροικία. Ομοίως, ανάμεσα στη σοσιαλιστική και στην καπιταλιστική κοινωνία δεν υπεισέρχεται ένας διαφορετικός «τρόπος παραγωγής», αλλά μια διαφορετική οργάνωση του ίδιου «τρόπου παραγωγής». Η διαφορά τους, επομένως, ως προς αυτό, είναι μορφολογική όχι τυπολογική, ανεξαρτήτως του ότι ακόμη και η εξελικτική τροχιά τους τοποθετείται στον αντίποδα εκείνης που ο ίδιος ο Μαρξ επινόησε. Το σοσιαλιστικό πρόταγμα εμφανίζεται ιστορικά εκεί όπου η μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό γίνεται αδιέξοδη, άρα προηγείται, δηλαδή προετοιμάζει τρόπον τινά την καπιταλιστική μετάβαση.
Το αδιέξοδο της κοσμοθεώρησης του Μαρξ αναδεικνύεται επίσης μέσα από τη βεβαιότητά του ότι η κατάργηση των τάξεων θα οδηγούσε στην κατάργηση του κράτους και άρα της πολιτικής. Η υπόθεση αυτή συλλαμβάνει τον μεγάλο διανοητή να αγνοεί στοιχειωδώς όχι μόνο τη φύση του πολιτικού φαινομένου αυτού καθεαυτού, αλλά και το μείζον ανθρωποκεντρικό παράδειγμα της πόλης-κράτους από το οποίο προέκυψε η κατάργηση του κράτους, ως θεσμικού μορφώματος που κατείχε την πολιτική, χωρίς την κατάργηση των τάξεων. Οίκοθεν νοείται ότι η κατάργηση της πολιτικής δεν συνάδει με την κατάργηση του κράτους, αλλά με την κατάργηση της κοινωνίας ως πολιτειακού ολοκληρώματος.
Οι μετα-μαρξικές, φιλελεύθερες ή μη, θεωρήσεις της ιστορίας απλοποιούν ακόμη περισσότερο την προβληματική τους. Διακρίνουν συλλήβδην ανάμεσα στις παραδοσιακές κοινωνίες - στις οποίες εγγράφονται οι κοινωνίες της Αφρικής που συνάντησε η αποικιοκρατία, οι ιστορικές ασιατικές δεσποτείες αλλά και οι ελληνικές κοινωνίες των πόλεων - και τις βιομηχανικές κοινωνίες, δηλαδή τις κοινωνίες της νεοτερικής εποχής.
Ως προέκταση και υπό μίαν έννοια ως αναίρεση της προβληματικής αυτής, επιχειρείται τελευταία η επεξεργασία μιας νέας φιλοσοφίας της ιστορίας, βασισμένη στον πολιτισμό, ο οποίος όμως εξισώνεται με τη θρησκεία. Η θρησκεία ‘αποφασίζει’ για την αναπτυξιακή προοπτική μιας χώρας, για τη δημοκρατική της δεκτικότητα κ.α. Συγχρόνως ως ‘μέτρον’ για την αξιολόγηση του ‘προοδευτικού’ υποβάθρου κάθε άλλης θρησκείας ή και χριστιανικού δόγματος υπεισέρχεται η λεγόμενη δυτική (καθολική και προτεσταντική) χριστιανοσύνη. Σε κάθε περίπτωση, και ανεξαρτήτως των γεωπολιτικών προτεραιοτήτων της σχολής αυτής, είναι προφανές ότι το σημαίνον μεταβάλλεται σε σημαινόμενο και μάλιστα σε παραγωγικό αίτιο της ανθρώπινης συμπεριφοράς .

3. Η έννοια του κοσμοσυστήματος. Η ελευθερία ως διακύβευμα της κοσμοσυστημικής τυπολογίας και οι παράμετροι που τη συνέχουν.
Οι ανωτέρω επισημάνσεις για το κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο της νεοτερικότητας προϊδεάζουν, οπωσδήποτε, για το αδιέξοδό τους. Υποδεικνύουν όμως συγχρόνως την ανάγκη ενός εναλλακτικού κοσμοθεωρητικού υποδείγματος που θα επικεντρώνεται ταυτόχρονα στη διαχρονία και τη συγχρονία του κοινωνικού βίου.
Εντούτοις, οποιοδήποτε εγχείρημα προς την κατεύθυνση αυτή εισάγει ως προαπαιτούμενο τη διευκρίνιση του ‘μέτρου’ βάσει του οποίου θα ορισθεί η θεμελιώδης φύση του ανθρώπου, της κοινωνίας ή ενός συνόλου κοινωνικών μορφωμάτων. Κατά τη γνώμη μας, το ‘μέτρον’ αυτό, καθόσον αναφερόμαστε στις ανθρώπινες κοινωνίες, δεν μπορεί να είναι άλλο από την ελευθερία. Η ελευθερία ή η μη ελευθερία κάνει τη διαφορά των ανθρώπων ή των κοινωνιών μεταξύ τους.
Η ελευθερία όμως δεν συγκεντρώνει την ομοφωνία ως προς τη φύση της και, συνακόλουθα, ως προς το περιεχόμενο και της διαστάσεις της. Παρόλ’ αυτά, ουδείς μπορεί να αντιτείνει ότι η ελευθερία υποδεικνύει το εύρος της αυτονομίας των ανθρωπίνων όντων και των κοινωνικών μορφωμάτων. Αντιδιαστέλλεται, ως εκ τούτου, προς την ετερονομία η οποία αποτελεί τον ενδείκτη της κοινωνικής εξάρτησης του ανθρώπου. Η εξάρτηση αυτή μπορεί να είναι ηθελημένη (αποτέλεσμα ‘συνθήκης’, δηλαδή εκχώρησης) ή αθέλητη, συνολική ή μερική, να δεσμεύει συνεπώς το σύνολο ή απλώς πτυχές του ανθρωπίνου βίου.
Αν και η νεοτερικότητα έχει σαφώς διαφορετική άποψη, είναι γεγονός ότι το ζήτημα της ηθελημένης ή μη εκχώρησης της αυτονομίας αφορά αποκλειστικά στο νομιμοποιητικό υπόβαθρο της κοινωνικής σχέσης ή του συστήματος. Δεν συνέχεται με την ελευθερία καθεαυτή, η οποία ως προς την ύπαρξή της αποτελεί ένα πραγματολογικό, δηλαδή μετρήσιμο, μέγεθος.
Η μερική ή συνολική αυτονομία (ή ετερονομία), από την πλευρά της, προσδιορίζει τον τύπο του συστήματος και τις ειδικότερες μορφολογικές πτυχές του. Τούτο σημαίνει ότι, όπως η ηθελημένη σχέση ετερονομίας δεν συνιστά ελευθερία, έτσι και ο μερικά ελεύθερος κοινωνικός άνθρωπος δεν είναι συνολικά ελεύθερος, αφού το πραγματικό ανάπτυγμα της ελευθερίας του υπολείπεται της συνολικής ελευθερίας.
Υπό την έννοια αυτή, ‘μέτρο’ για την καταχώρηση μιας κοινωνίας στην κατηγορία της ελευθερίας αποτελεί η υποστασιοποίηση των μελών της με πρόσημο την ατομική ελευθερία. Τις κοινωνίες που συγκροτούνται από κατ’ελάχιστον ατομικά ελεύθερους ανθρώπους, τις αποκαλούμε ανθρωποκεντρικές, ενώ εκείνες των οποίων τα μέλη δεν υποστασιοποιούνται με μέτρο την ελευθερία τις ονομάζουμε κοινωνίες υποκειμένων ή αλλιώς δεσποτικές κοινωνίες.
Με γνώμονα την ελευθερία, λοιπόν, καλούμαστε να ταξινομήσουμε το κοινωνικό γεγονός στο σύνολό του, το ιστορικό και το βιούμενο. Οι ‘ανθρωποκεντρικές’ κοινωνίες συνθέτουν τη μία συνολικότητα, οι ‘κοινωνίες υποκειμένων’ ή ‘δεσποτικές’ κοινωνίες την άλλη συνολικότητα. Καθεμιά από αυτές διαθέτει μια σειρά από κοινές ορίζουσες και θεμέλια που την υποστασιοποιούν, τη συνέχουν και υπαγορεύουν την εξέλιξή της. Στην ανθρωποκεντρική συνολικότητα αντιστοιχεί ένα συγκεκριμένο είδος οικονομίας, ιδιοκτησίας, κοινωνικής δομής και σχέσης, επικοινωνίας, πολιτικής και ιδεολογίας που στοιχειοθετεί τις παραμέτρους της. Ομοίως και στη δεσποτική συνολικότητα. Καθεμιά από τις συνολικότητες αυτές την ορίζουμε ως κοσμοσύστημα.
Η γένεση, η ύπαρξη και η εξέλιξη καθεμιάς από τις συνολικότητες αυτές, ενός εκάστου κοσμοσυστήματος, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής σύλληψης ή επεξεργασίας ούτε και παρθενογένεσης. Συνδυάζεται με τη φύση και την ανάπτυξη των παραμέτρων του, οι οποίες ως εκ τούτου προβάλλουν και ως το κινούν αίτιο της εξέλιξής του.
Οι παράμετροι αυτές και μάλιστα η επίδρασή τους στη διαμόρφωση κατ’ είδος (ανθρωποκεντρικό ή δεσποτικό) και κατά μορφήν του κοσμοσυστήματος συναρτάται εντέλει από την κλίμακα. Η κλίμακα ορίζει το πλαίσιο του κοινωνικού διαμετρήματος και επομένως το επικοινωνιακό υπόβαθρο των παραμέτρων του κοσμοσυστήματος. Για να γίνει αντιληπτή η βαρύτητα της κλίμακας, ιδίως σε ό,τι αφορά στην ανθρωποκεντρική μετάβαση, χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της οικονομικής παραμέτρου: η ανθρωποκεντρική κοινωνία μικρής κλίμακας, και συνεπώς το ομόλογο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, προϋποθέτει μια οικονομία που να προσιδιάζει όχι μόνο στο είδος του κοσμοσυστήματος (εν προκειμένω η ‘χρηματιστική’ οικονομία) αλλά και στην κλίμακά του. Όμως, η ανθρωποκεντρικού τύπου οικονομία της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας δεν επαρκεί για να λειτουργήσει ως παράμετρος, ικανή να κινητοποιήσει στη μεγάλη κλίμακα το ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι.
Η διαπίστωση αυτή κάνει φανερό, επίσης, ότι το συγκριτικό διάβημα οφείλει να συνεκτιμά τόσο το είδος (δεσποτικού ή ανθρωποκεντρικού τύπου) της παραμέτρου όσο και την κλίμακα του κοσμοσυστήματος. Επομένως, για να παραμείνουμε στο ίδιο παράδειγμα, η ανθρωποκεντρικού τύπου οικονομία της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας συγκρινόμενη με την ομόλογή της μικρής κλίμακας, οφείλει να αξιολογηθεί όχι ποσοτικά ως απόλυτο μέγεθος, αλλά με γνώμονα το ειδικό βάρος της στην ανθρωποκεντρική ανάπτυξη της αντίστοιχης κοινωνίας.
Διευκρινίζεται επίσης ότι η έννοια του κοσμοσυστήματος δεν συμπίπτει υποχρεωτικά με την πλανητική οικουμένη. Το κοσμοσύστημα δεν ορίζει το σύστημα σύμπαντος του κόσμου επί της γης, αλλά, όπως είδαμε, μια συγκεκριμένη συνεκτικά και λειτουργικά ολότητα κοινωνικών μορφωμάτων. Είναι, συνεπώς, ενδεχόμενο να υπάρχει ένα μόνο κοσμοσύστημα – είδος κοινωνιών – πάνω στη γη ή να συμβιώνουν και τα δύο, το ανθρωποκεντρικό και δεσποτικό – σε διαφορετικά επίπεδα εξέλιξης το καθένα, στο σύνολο ή κατά γεωγραφική περιοχή. Το πρόβλημα της συνύπαρξης των δύο κοσμοσυστημικών τύπων στη γη τέθηκε ουσιαστικά, όπως θα δούμε, με την εμφάνιση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.
Τα ανωτέρω υποδεικνύουν ότι η έννοια του κοσμοσυστήματος ουδόλως έχει να κάμει με σκεπτικό του ‘παγκόσμιου συστήματος’ (π.χ. του “world system”) που χρησιμοποιείται, ενίοτε στις μέρες μας (π.χ. Immanuel Wallerstein), ή με άλλους συναφείς συμβολισμούς (π.χ. της ‘παγκοσμιοποίησης’, του ‘παγκόσμιου χωριού’ κ.λπ), με τους οποίους επιχειρείται η απόδοση μιας ειδικότερης, κάθε φορά, πτυχής (π.χ. της οικονομίας) του νεότερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος . Οι μελετητές της νεοτερικότητας, άλλωστε, δεν διατείνονται ότι προτείνουν μια συνολική κοσμοθεωρία, ικανή να ερμηνεύσει το σημερινό πλανητικό γίγνεσθαι (ως προς τη φύση, τα θεμέλια, τις παραμέτρους του κ.λπ) ούτε, πολλώ μάλλον, να το εντάξουν σε μια κοσμοϊστορική θεώρηση του ανθρωπίνου βίου.
Είναι αναμενόμενο, τέλος, ότι η κοσμοσυστημική (ανα-) συγκρότηση του κοινωνικού γίγνεσθαι διαφοροποιείται από τις κρατούσες εκδοχές για την περιοδολόγηση της ιστορίας. Ο κοσμοσυστημικός χρόνος δεν είναι γραμμικός, δεν είναι ο χρόνος της ιστορίας γενικώς, δεν συναρτάται από τη ‘δύναμη’, την ‘εξουσία’ ή άλλες πεδιακές εφαρμογές της πολιτικής, ή της οικονομίας κ.λπ. Ο εν γένει χρόνος της ιστορίας δεν μπορεί αφεαυτός να ενδιαφέρει το κοινωνικό γεγονός ούτε, πολύ περισσότερο, οι σχέσεις κυριαρχίας. Ο Τσέγκις Χαν, ο Αττίλας ή ο Καρλομάγνος εγγράφονται σε διαφορετικό κοσμοσυστημικό πεδίο από εκείνο του Περικλή, του Μεγάλου Αλεξάνδρου ή του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου. Με άλλα λόγια, ο χρόνος της ιστορίας είναι ο χρόνος του κοσμοσυστημικού ανθρώπου. Κατά τούτο, η περιοδολόγηση της ιστορίας οφείλει να λαμβάνει ως συνισταμένη, αφενός τη διαδοχή των κοσμοσυστημάτων και, αφετέρου, τις εσωτερικές τους μεταλλάξεις.

4. Το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Ιδιωτική και κρατική δεσποτεία.

Το δεσποτικό κοσμοσύστημα συγκροτείται, όπως ήδη επισημάνθηκε, με πρόσημο τις ‘κοινωνίες υποκειμένων’. Στον ‘ιδεώδη τύπο’ της δεσποτικής κοινωνίας, η κοινωνική σχέση οικοδομείται με όρους ιδιοκτησίας, πράγμα που σημαίνει ότι, πέραν του δεσπότη, δεν αφήνεται χώρος για την άσκηση της ελευθερίας.
Εντούτοις, ο απόλυτος αυτός τύπος διαφοροποιείται σε συνάρτηση τόσο με την εσωτερική εξέλιξη του κοσμοσυστήματος όσο και με τη διασταύρωσή του με παραμέτρους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Το δεσποτικό κοσμοσύστημα περιλαμβάνει δύο κύριες τυπολογικές εκφάνσεις: την ‘ιδιωτική’ δεσποτεία και την ‘κρατική’ δεσποτεία.
Ως ‘ιδιωτική’ δεσποτεία ορίζουμε το ενιαίο ιδιοκτησιακά και γι’ αυτό αδιαφοροποίητο κοινωνικό μόρφωμα του οποίου τα μέλη ανήκουν στον δεσπότη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το φέουδο του δυτικο-ευρωπαϊκού Μεσαίωνα.
Η ‘κρατική’ δεσποτεία συγκροτείται από πλείονα ιδιωτικά φέουδα υπό τη γενική ιδιοκτησιακή αιγίδα ενός κεντρικού δεσπότη. Η ‘κρατική’ δεσποτεία είναι επομένως πλουραλιστική, διαθέτει κεντρική ‘διοικητική’ υποδομή και δημιουργεί, ως εκ της φύσεώς της, τις συνθήκες για ανάδυση ανθρωποκεντρικών θυλάκων, ικανών να διασφαλίσουν την αναγκαία μεταξύ των ‘ιδιωτικών’ δεσποτειών ανταλλαγή και την ‘επιχειρησιακή’ εξυπηρέτηση της κεντρικής δεσποτείας. Οι θύλακες αυτοί αποτελούν οργανικό μέρος της δεσποτείας, δεν χαρακτηρίζουν όμως το σύστημα. Τυπικό παράδειγμα ‘κρατικής’ δεσποτείας αποτελεί η λεγόμενη ‘ασιατική’ δεσποτεία.
Η διαφορά μεταξύ ‘ιδιωτικής’ και ‘κρατικής’ δεσποτείας είναι κεφαλαιώδης τόσο εξ επόψεως εσωτερικής τυπολογίας του εν λόγω κοσμοσυστήματος όσο και για το πολιτισμικό τους συναγόμενο. Η ‘ιδιωτική’ δεσποτεία είναι από τη φύση της πνευματικά πνιγηρή, ενώ η ‘κρατική’ δεσποτεία ανέδειξε τους πρώτους μεγάλους προ-ανθρωποκεντρικούς πολιτισμούς της ιστορίας.
Μια τελευταία επισήμανση σχετικά με το δεσποτικό κοσμοσύστημα έχει να κάμει με τη συνάντησή του με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η συνάντηση αυτή έχει ως γνώρισμα τη διείσδυση των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων (π.χ. η εισαγωγή της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας) και την ενίσχυση των θυλάκων που έχουν ως υπόβαθρο μια σχετική ανάπτυξη της ελευθερίας. Εντούτοις, οφείλουμε να διακρίνουμε ανάμεσα στις τυπικές ‘κρατικές’ δεσποτείες που απορροφούν τη δυναμική της ανθρωποκεντρικής διείσδυσης και σ’ εκείνες που υφίστανται, ως εκ τούτου, μια σταδιακή υπονόμευση των θεμελίων τους, αποκτώντας έτσι έναν κοσμοσυστημικά διατεταγμένο μεταβατικό χαρακτήρα. Στην πρώτη περίπτωση ανήκει το μεγαλύτερο μέρος των παλαιών δεσποτικών κοινωνιών (‘κρατικού’ τύπου) που συνευρέθησαν με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, με πρώτες της δεσποτείες της αφροασιατικής ενδοχώρας. Στη δεύτερη περίπτωση συγκαταλέγονται κυρίως οι ευρωπαϊκές δεσποτικές κοινωνίες μετά την επανεγγραφή τους στη ζωτική περιοχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δηλαδή από τις απαρχές της Αναγέννησης και έως την τελική τους μεταμόρφωση, στο μεταίχμιο του 19ου με τον 20ο αιώνα .

5. Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το ελληνικό της μικρής κλίμακας. Το εθνοκεντρικό της μεγάλης κλίμακας.
Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα ορίζει, όπως είδαμε, τις κοινωνίες που έχουν ως πρόσημο την κατ’ ελάχιστον ατομική ελευθερία. Εμφανίζεται με χρονική υστέρηση σε σχέση με το δεσποτικό κοσμοσύστημα, διαθέτει όμως μια πλέον ενεργή οργανική ενότητα και συνέπεια ως προς την εξελικτική του διαδρομή.
Η γένεσή του μπορεί να θεωρηθεί ως το αποτέλεσμα μιας μοναδικής συσσώρευσης προϋποθέσεων στην περίμετρο της μέσης και ανατολικής Μεσογείου με επίκεντρο την ελληνική χερσόνησο και το νησιωτικό της σύμπλεγμα. Καταλύτης για το αποτέλεσμα αυτό υπήρξε, αφενός, η υψηλή ανάπτυξη της ‘κρατικής’ δεσποτείας στις αφροασιατικές ακτές της Μεσογείου και, αφετέρου, η αναπαραγωγή του δεσποτικού αυτού κεκτημένου στη μικρή κοινωνική κλίμακα της πόλης, το οποίο όμως έμελλε να αποκτήσει μια αυτόνομη δυναμική με πρόσημο, εντέλει, την ανθρωποκεντρική μετάβαση.
Διακρίνουμε δύο θεμελιώδεις εκφάνσεις τού εν γένει ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος: την ελληνική και την εθνοκεντρική. Η ελληνική έκφανση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος οικοδομείται στη μικρή κλίμακα (με πολιτειακό θεμέλιο την ‘πόλη’ κράτος) ενώ η εθνοκεντρική αρθρώνεται στη μεγάλη κλίμακα (με αντίστοιχο πολιτειακό θεμέλιο το έθνος-κράτος). Το εθνοκεντρικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα δεν είναι νέο, αλλά τυπολογική μετεξέλιξη του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μεγάλη κλίμακα, τόσο ως προς τη γένεσή του όσο και ως προς την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του. Το ένα, το ελληνικό, θα συνυπάρξει πάνω στη γη με το δεσποτικό κοσμοσύστημα, αμφισβητώντας την έως τότε μοναδικότητά του. το άλλο, το εθνοκεντρικό, σηματοδοτεί την τελική νίκη του ανθρωποκεντρισμού επί του δεσποτικού κοσμοσυστήματος στο σύνολο του πλανήτη. Το ελληνικό, από την πλευρά του, στοιχειοθετεί μια ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή που καλύπτει το σύνολο ενός υποθετικού ανθρωποκεντρικού αναπτύγματος του ατόμου. το εθνοκεντρικό μόλις εξήλθε από τη φάση της μετάβασης και βιώνει το στάδιο της πρώιμης ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης.
Σε ό,τι αφορά, ειδικότερα, στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, η ελληνική του ταυτότητα δεν εγγράφει μια εθνοκεντρική προσημείωση. Υποδηλώνει απλώς τη συγκρότησή του από τις ελληνικές κοινωνίες, οι οποίες αποτέλεσαν επίσης σταθερά έως το τέλος του την ανθρωποκεντρική του μήτρα.
Η επισήμανση αυτή συνομολογεί, αφενός, ότι ο ελληνισμός δεν μπορεί να ορισθεί εθνοκεντρικά, κατά το νεοτερικό πρότυπο, δηλαδή ως ‘Ελλάδα’, αλλά ως κοσμοσύστημα. και, αφετέρου, ότι στο ελληνικό κοσμοσύστημα συμμετέχει σταδιακά, με την έννοια ότι ενσωματώθηκε, ένα πλήθος άλλων εθνοτήτων οι οποίες εξελληνίσθηκαν. Η ιδιότητα του ελληνίζοντος, μπορεί να υποδηλώνει την εγγραφή του στον στενό πολιτισμικό κύκλο (του ‘τρόπου’ ζωής, της γλώσσας κ.λπ.) ή απλώς τη συμμετοχή του στο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο (του βίου, των θεσμών, της γνώσης κ.λπ), όπως στην περίπτωση των Αράβων.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα καλύπτει μια χρονική διάρκεια από την κρητο-μυκηναϊκή εποχή - και σε πλήρη ανθρωποκεντρική τροχιά από τον 7ο αιώνα π.Χ. - έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Η διαπίστωση αυτή ηχεί περίεργα στον νεοτερικό κόσμο, ο οποίος έχει εθισθεί να συνδέει το τέλος του λεγόμενου ‘αρχαίου κόσμου’ με την πτώση της δυτικής Ρώμης. Το Βυζάντιο, ως ύστερο, προσδένεται στη δυτικοευρωπαϊκή περιοδολόγηση ως Μεσαίωνας όπως και οι μετέπειτα χρόνοι στο διατακτικό της δυτικής μετάβασης από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.
Μοναδικό ενδιαφέρον παρουσιάζει η εσωτερική εξελικτική τυπολογία του ελληνικού κοσμοσυστήματος, όπως επίσης και οι συνάφειές του με τον περιβάλλοντα δεσποτικό χώρο, που λειτουργούσε ευρέως ως η ζωτική του ‘περιφέρεια’.
Διακρίνουμε δύο μεγάλες τυπολογικές φάσεις: την κρατοκεντρική και την οικουμενική ή κοσμοπολιτειακή. Η κρατοκεντρική φάση καταγράφει τη διαδικασία ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του πρωτογενούς πολιτειακού μορφώματος της πόλης - κράτους. Η παρακολούθηση της εξέλιξης αυτής τόσο μέσα από την ανάπτυξη των παραμέτρων (της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας, της κοινωνικής ιδιοσυστασίας, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμοσυστήματος όσο και μέσα από τις ιδεολογικές επεξεργασίες και τις πραγματολογικές τους αντιστοιχίσεις, αποκρυσταλλώνεται, κατά τρόπο εύγλωττο, στο πρόταγμα της ελευθερίας. Η ατομική, η κοινωνική, η πολιτική διάσταση της ελευθερίας αναπτύσσεται κατά σειρά και σωρευτικά, υπήκοντας στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του κοσμοσυστήματος, αρχικά εντός του κράτους.
Η διαδικασία αυτή, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην κοινωνική ελευθερία, συνδυάζεται με τη μετάβαση από την κοινωνία της εργασίας (των πολιτών) στην κοινωνία της σχόλης (των πολιτών) και επέκεινα, στη συγκρότηση, παράλληλα προς την κοινωνία των πολιτών, της κοινωνίας της (‘ώνιας’) εργασίας. Υπό την έννοια αυτή, και η κοινωνικο-πολιτική αντιπαλότητα αλλάζει θεμελιωδώς το πρόσημό της. Γίνεται (α) δυισμική, αντιθέτοντας την κοινωνία των πολιτών (την κοινωνία της σχόλης) με την κοινωνία της (‘ώνιας’ ή μη πολιτειοτικής ) εργασίας (β) ενδοκοινωνική, αντιδιαστέλλοντας την κοινωνία των πολιτών από τους πολίτες κατόχους του κεφαλαίου, και (γ) δια-οικονομική, με την πρώιμη ανθρωποκεντρική έννοια, φέρνοντας αντιμέτωπους τους κατόχους του κεφαλαίου και τους κατόχους της εργασίας (εμπορεύματος).
Σε ό,τι αφορά την πολιτική ελευθερία, η εμπραγμάτωσή της εγγράφεται στο σκεπτικό της μετάβασης από τα συστήματα εξουσίας – αρχικά την πρώιμη ή συναγόμενη και στη συνέχεια στην πλήρη αντιπροσώπευση – στα συστήματα δημοκρατίας, κατά τα οποία η πολιτική αποσπάται – όπως και το πολιτικό σύστημα – από το κράτος και απορροφάται από το ίδιο το κοινωνικό σώμα. Η δημοκρατία τοποθετείται, υπό την έννοια αυτή, στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας, όπως η αυτονομία σε σχέση με την ετερονομία. Η δημοκρατία ορίζεται ως το κοινωνικο-πολιτικό σύστημα που ολοκληρώνει σωρευτικά την ελευθερία σε όλες της τις διαστάσεις.
Έχει ενδιαφέρον να αντικρίσει κανείς τα τρία επίπεδα υπό τα οποία προσλαμβάνεται η πολιτική. Στη δεσποτεία και στην εποχή της ανθρωποκεντρικής πρωτοσυγκρότησης, η πολιτική γίνεται κατανοητή ως το ισοδύναμο της δύναμης. Η δύναμη συγκροτεί το σύστημα και μάλιστα με όρους ιδιοκτησίας. Στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό, η πολιτική ορίζεται ως ταυτολογία της εξουσίας, με την έννοια ότι μεταλλάσσεται σε ένα σύστημα που κατακυρώνει μεν το διατακτικό του συσχετισμού δυνάμεων, το εντάσσει όμως σε ένα ελάχιστο κανονιστικό περιβάλλον όπου τα μέλη του κοινωνικού σώματος απολαμβάνουν την ατομική ελευθερία και έναν αριθμό δικαιωμάτων που οροθετούν το πλαίσιο της κοινωνικής και πολιτικής τους παρουσίας. Η φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης αντιμετωπίζει την πολιτική ως πεδίο της σύνολης ελευθερίας και, κατά τούτο, ως εφαλτήριο για την αναίρεση της δύναμης και της εξουσίας σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικο- οικονομικής και πολιτικής ζωής.
Η δυναμική αυτή της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του κράτους δεν συνδυάζεται με μια ανάλογη πορεία πέραν αυτού στο επίπεδο του συνόλου κοσμοσυστήματος. Στη δεσποτεία, αλλά και καθ’όλη την κρατοκεντρική περίοδο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η πολιτική πέραν του κράτους προσλαμβάνεται ως καθαρή δύναμη. Όμως, παρόλα αυτά, μετά την εδραίωση του ανθρωποκεντρισμού εντός του κράτους οι συντελεστές της πολιτικής δυναμικής θα μεταβληθούν. Ενώ προηγουμένως το κυρίαρχο κράτος προέβαλλε ως ο αποκλειστικός σχεδόν φορέας της πέραν του κράτους πολιτικής δυναμικής, όπως και εντός του κράτους, στο νέο περιβάλλον οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος αποκτούν χειραφέτηση και αυτονομούνται. Όχι μόνο δεν διακρίνουν πια στο κράτος τη φυσική τους εστία, για την ανάπτυξη και την προστασία τους, αλλά το αντιμετωπίζουν και ως μείζον εμπόδιο για την εξέλιξή τους και περαιτέρω ως ανταγωνιστικό ‘συμπαίκτη’ στη δυναμική του κοσμοστημικού περιβάλλοντος.
Το κοσμοσυστημικό αυτό ανάπτυγμα των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων ήταν αναπόφευκτο να οδηγήσει στην υπονόμευση των θεμελίων της κρατικής κυριαρχίας αρχικά και σε βάθος χρόνου του ίδιου του κρατοκεντρισμού, προετοιμάζοντας συγχρόνως το έδαφος για την υπέρβασή του.
Η μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οικουμένη θα συντελεσθεί σε δύο φάσεις: η μία, με τη μακεδονική παρέμβαση στα ελληνικά πράγματα. η άλλη, με τη ρωμαϊκή κατάκτηση της ‘Δύσης’ και την οικουμενική ενοποίηση της μεσογειακής περιμέτρου του συστήματος των πόλεων. Και στις δύο περιπτώσεις, η μετάβαση στην οικουμένη θα συνδυασθεί με την οργανική ενσωμάτωση σ’αυτήν της σύνοικης δεσποτικής περιφέρειας: της ασιατικής, από τον Αλέξανδρο, της ευρωπαϊκής από τους Ρωμαίους .
Η οικουμένη ως φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος σηματοδοτεί ένα σημείο τομής τυπολογικού χαρακτήρα. Το τέλος του κρατοκεντρισμού δεν υποδηλώνει το τέλος των πόλεων ούτε, πολύ περισσότερο, των πολιτειών (των κοινωνικο-πολιτικών συστημάτων) που ανέδειξε η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση εντός του κράτους.
Η μετάβαση στην οικουμένη καταγράφεται ως η απαρχή μιας νέας σημαίνουσας φάσης ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης, πέραν του πρωτογενούς πολιτειακού μορφώματος της πόλης, στο κοσμοσύστημα. Η σχέση δύναμης που διέκρινε την προσέγγιση της πολιτικής μεταξύ των πόλεων ή και των άλλων συντελεστών του κοσμοσυστήματος, παραχωρεί τώρα τη θέση της σε ένα κανονιστικό περιβάλλον εξουσιαστικού βασικά τύπου που όμως προσομοιάζει ως προς πολλά στον τύπο των συμπολιτειών.
Συγχρόνως, η ασύμμετρη σχέση μεταξύ της πολιτικής δυναμικής που παρήγαν το ‘ηγεμονικό σύμπλεγμα’ και οι αυτονομημένες από την πόλη παράμετροι (της οικονομίας, της πολιτικής, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμοσυστήματος και της πολιτικής διαδικασίας - που παρέμενε ερμητικά εστιασμένη στην πολιτεία της πόλης -, θα αποκατασταθεί με τη συγκρότηση της κοσμόπολης.
Η κοσμόπολις – η πόλις-κράτος της οικουμένης – συνθέτει το περιβάλλον της κοσμοπολιτείας, η οποία εντέλει αποκρυσταλλώνεται στο πολιτικό γινόμενο της μητρόπολης, που λειτουργεί ως το κεντρικό πολιτικό σύστημα, και των πολιτειών του συστήματος των πόλεων της επικρατείας. Στο νέο αυτό πλαίσιο, ο πολίτης μιας εκάστης πόλης γίνεται συνάμα πολίτης της κοσμόπολης, κοσμοπολίτης. Η πόλις όμως διατηρεί μέχρι το τέλος της κυρία αρμοδιότητα – ως ένα είδος κράτους εν κράτει -, με προσημείωση μάλιστα στην αρχή της επικουρικότητας.
Η οικουμενική περίοδος του ελληνικού κοσμοσυστήματος θα γνωρίσει σημαίνουσες εσωτερικές μεταλλάξεις με ανθρωποκεντρικές προεκτάσεις και πέραν από τον άμεσο ζωτικό και ιστορικό του χώρο.
Ως κοσμοπολιτειακό σύστημα θα διέλθει από πολλές επιμέρους φάσεις μέχρις ότου ισορροπήσει τελικά κατά τη βυζαντινή περίοδο. Το Βυζάντιο ως κοσμόπολις αποτελεί όντως την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή κοσμοπολιτείας όσον αφορά στο ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο της Μητρόπολης αλλά και την εν γένει συνάφεια της τελευταίας με το σύστημα των πόλεων. Εντούτοις, η φυγόκεντρη δυναμική του συστήματος των πόλεων ουδέποτε θα εκλείψει. Τούτο μαρτυρεί η αδυναμία της Μητρόπολης – του κεντρικού ‘κράτους’ - να ανασυγκροτήσει τη Βυζαντινή κοσμόπολη μετά την κατάλυσή της το 1204, η οποία πρέπει να αποδοθεί βασικά, όπως θα διαπιστώσουμε στο οικείο μέρος, στην εσωτερική της φύση.
Μια δεύτερη μεταβολή με θεμελιώδεις συνέπειες για την πόλη, αλλά και με κοσμοϊστορικές προεκτάσεις, αφορά στο ζήτημα της εργασίας. Η οικουμένη θα επιβάλει τη μετάβαση από την κοινωνία της σχόλης, που διακινούσε η δημοκρατική ιδεολογία, στην εταιρική κοινωνία. Το άτομο επανεντάσσεται στο σύστημα της παραγωγής, προκειμένου να συμμετάσχει στην αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος. Η επανένταξη όμως αυτή θα γίνει, όχι με το καθεστώς της εξαρτημένης εργασίας, αλλά με όρους συν-εργατικούς ή συν-εταιρικούς. Ανάμεσα στους κατόχους της εργασιακής δύναμης ή μεταξύ αυτών και των κατόχων του κεφαλαίου συγκροτείται μια συν-εταιρική σχέση, η οποία αποκλείει την εξάρτηση, δηλαδή την απαλλοτρίωση της ελευθερίας, στο περιβάλλον όπου το άτομο συμβάλλεται με τα κοινωνικά υποσυστήματα.
Το σύστημα αυτό, ένα είδος ‘πολιτείας’ στον τομέα της παραγωγής, θα οδηγήσει μακροχρόνια, ιδίως κατά τους βυζαντινούς χρόνους, σε συνδυασμό με τον μετασχηματισμό της ανεξάρτητης σε αυτόνομη πόλη, στην κατάλυση της ‘ώνιας’ δουλείας (ή εργασίας). Με τον τρόπο αυτό, όμως, η κοινωνική ελευθερία θα αποσυνδεθεί από την πολιτική ελευθερία –της οποίας ήταν συναγόμενο κατά την κρατοκεντρική περίοδο της δημοκρατίας– και θα σταδιοδρομήσει αυτοτελώς. Συγχρόνως, η αποσύνθεση του συστήματος της ‘ώνιας’ δουλείας υπέρ της συν-εταιρικής εργασίας υπήρξε ένα μείζον γεγονός με κοσμοϊστορικές προεκτάσεις .
Τέλος, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι πόλεις θα διατηρήσουν όχι μόνο το σύνολο ουσιαστικά των αρμοδιοτήτων τους υπό συνθήκες αυτονομίας, αλλά και τα πολιτειακά συστήματα, όπως αυτά ολοκληρώθηκαν κατά την τελευταία κρατοκεντρική τους φάση. Η ατελής ή η πλήρης αντιπροσώπευση, η ολιγαρχία, η δημοκρατία αποτελούν σταθερές της οικουμένης, συμπεριλαμβανομένης της βυζαντινής εποχής και, όπως θα δούμε, της οθωμανοκρατίας. Το ζήτημα ως προς την παραδοχή αυτή δεν αφορά στην ιστορική της βεβαιότητα, αλλά στις εμμονές της νεοτερικότητας να περιοδολογεί την ελληνική κοσμοϊστορία με γνώμονα τη δυτικο-ευρωπαϊκή συγκυρία και να αυτοπροσδιορίζεται ως συλλήβδην ανώτερη έναντι του παρελθόντος . Η στάση αυτή την υποχρεώνει να ισχυρισθεί ότι η δημοκρατία υπήρξε υπόθεση μόλις δύο αιώνων και, οπωσδήποτε, να παραβλέπει την ουσία, ότι δηλαδή ο ιστορικός της χώρος, η δυτική Ευρώπη, αποτέλεσε σταθερά την οριακή ‘περιφέρεια’ του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Το γεγονός ότι η ‘περιφέρεια’ αυτή έμελλε, αργότερα, να ηγεμονεύσει στον κόσμο δεν αναιρεί την ιστορική της θέση.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα, χωρίς ωστόσο το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο, της κεντρικής εξουσίας, θα συνεχίσει την ιστορική του διαδρομή και μετά την Άλωση, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Η οθωμανοκρατία αποδίδει τον ιστορικό συμβιβασμό, στον οποίο αναγκάσθηκε να προσέλθει με την ασιατική δεσποτεία. Όμως ο κατακτητής όχι μόνο δεν έθιξε το υπόβαθρο των θεμελίων του, αλλά και το υπηρέτησε, για τους δικούς του λόγους, με συνέπεια.

5. Ενότητα και σύνθεση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μικρή και στη μεγάλη κλίμακα
Ένα διαφορετικής τάξεως ζήτημα αφορά στη σχέση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας με το νεότερο ομόλογό του, της μεγάλης κλίμακας. Όπως ήδη υπογραμμίσαμε, η σχέση τους είναι οργανική και προβολική.
Η σχέση αυτή δημιουργήθηκε, συγκεκριμένα, λόγω του αναπροσανατολισμού του στρατηγικού ενδιαφέροντος του Βυζαντίου από την Αφρική και την Ασία προς την Ευρώπη. Ο αναπροσανατολισμός αυτός είχε ως συνέπεια την ένταξη των Σλάβων στη ζωτική τους ‘περιφέρεια’ και την επανενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στην κοσμοπολιτειακή του ζώνη. Στην Ιταλία, το Βυζάντιο ‘θα εμφυτεύσει’, κατά το πρότυπο του Αλεξάνδρου στην Ασία, πόλεις αποβλέποντας στην υπονόμευση της φεουδαρχίας και την ανάπτυξη του ανθρωποκεντρικού υποβάθρου των κοινωνιών της. Με την ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στόχευε ουσιαστικά την ένταξη τής πέραν των Άλπεων Ευρώπης στον ζωτικό οικονομικό του χώρο.
Ώστε, η ιταλική Αναγέννηση αποτελεί εσωτερική υπόθεση της βυζαντινής κοσμόπολης, ενώ η μετακένωση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας στη δυτική Ευρώπη θα κινητοποιήσει τη δυναμική της μετάβασής της από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, η οποία όμως θα συντελεσθεί όχι με την υποκατάσταση της φεουδαρχίας με τις πόλεις-κράτη, όπως στην Ιταλία, αλλά με τη σταδιακή της μετάλλαξη. Η πόλις ή κοινό θα ενταχθεί οργανικά στο φέουδο και θα μεταβληθεί σε κοινότητα, δηλαδή σε προσάρτημα του φέουδου, όπως ακριβώς και οι λοιποί θεσμοί και λειτουργίες της μικρής ανθρωποκεντρικής κλίμακας .
Παρόλ’ αυτά, η ανθρωποκεντρική μετάβαση της δυτικής Ευρώπης και η οικοδόμηση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας θα συνεχίσει να εδράζεται, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, στα πραγματολογικά δεδομένα του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Ο εναγκαλισμός της ελληνικής γραμματείας από τον νεότερο ευρωπαϊκό κόσμο εξηγείται μόνον αν συνεκτιμηθεί η καταλυτική θέση που κατέλαβε το ελληνικό κοσμοσύστημα της βυζαντινής και μετα-βυζαντινής οικουμένης στην ανθρωποκεντρική μετάβασή του.
Η οριστική εκκαθάριση του κοινωνικού πεδίου από τα υπολείμματα της φεουδαρχίας προς το τέλος του 19ου αιώνα και τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα, θα συμπαρασύρει και τους θεσμούς του ελληνικού κοσμοσυστήματος που είχαν στο μεταξύ προσαρμοσθεί στο περιβάλλον της και αποτελέσει συστατικό της μέρος. Συγχρόνως, όμως, στον ελληνικό ζωτικό χώρο, η αποτυχία της ελληνικής ή κοσμοπολιτειακής παλιγγενεσίας, η συγκρότηση ενός θνησιγενούς και εθνοκεντρικά προσανατολισμένου κράτους που λειτουργούσε ως προσάρτημα της ημι-δεσποτικής ευρωπαϊκής ηγεμονίας και η ώθηση του εθνικιστικού κινήματος στη Βαλκανική, θα οδηγήσουν στη σταδιακή αποσύνθεση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η διαδικασία αυτή, που θα ολοκληρωθεί τελικά έναν αιώνα μετά την ελληνική επανάσταση, θα συμπέσει με την οριστική κατάλυση του συστήματος των πόλεων - κρατών στην ιταλική χερσόνησο.
Ο ανθρωποκεντρισμός στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα ήταν, στο πλαίσιο αυτό, αναπόφευκτο να επανέλθει σε ένα σημείο εκκίνησης από μηδενική αφετηρία καθώς ούτε οι πραγματολογικές (οικονομικές, κοινωνικές, επικοινωνιακές κ.λπ) ούτε και οι πολιτισμικές ή ιδεολογικές (πχ το ανάπτυγμα της ελευθερίας κ.λπ) προϋποθέσεις συνέτρεχαν για τη συγκράτηση ή απορρόφηση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου του ελληνικού κόσμου. Οι σχέσεις ιδιοκτησίας, η θέση του κεφαλαίου και της εργασίας στην παραγωγική διαδικασία, το ιδεώδες της κοινωνίας της εργασίας, η ίδια η δομή της πολιτικής, υποδεικνύουν μια πρώιμη εποχή της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης με πρόταγμα την ατομική ελευθερία και την υποστήριξή της με ένα σώμα κοινωνικο-πολιτικών δικαιωμάτων. Μια εποχή που δεν αφορά, εντέλει, παρά μόνο τον πυρήνα της πρωτοπορίας - το ‘κέντρο’-, καθώς ο υπόλοιπος πλανητικός κόσμος, η ‘περιφέρεια’, την ίδια αυτή περίοδο ταλαντευόταν ανάμεσα στη δεσποτική αποσύνθεση και την ανθρωποκεντρική πρωτο-οικοδόμηση.
Η υπεροχή αυτή του νεώτερου ανθρωποκεντρικού ‘κέντρου’ έναντι του ελληνικού ανθωποκεντρισμού ως προς την κοσμοσυστημική κλίμακα και έναντι της δικής του ‘περιφέρειας’ ως προς το ανθρωποκεντρικό του κεκτημένο, θα του δημιουργήσει μια νέα αυτοπεποίθηση που θα αποκρυσταλλωθεί ως ρήξη με το παρελθόν. Θα του καλλιεργήσει έτσι το συναίσθημα της ανθρωποκεντρικής ανωτερότητας και του ανέφικτου μιας συγκριτικής συνάντησής του με το ιστορικό προηγούμενο.
Χωρίς αμφιβολία η έπαρση αυτή της νεοτερικότητας πρέπει να αποδοθεί επίσης στη γνωσεολογική της ανωριμότητα. Ανωριμότητα που συνέχεται με την αδυναμία της να συλλάβει το συνολικό διακύβευμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης (τις παραμέτρους της αλλά και το ίδιο το πρόταγμα της ελευθερίας) και να κατασκευάσει τις κατάλληλες γνωσιολογικές και μεθοδολογικές κατηγορίες, οι οποίες θα χρησιμεύσουν ως το μέτρο της αξιολόγησης του κοινωνικού φαινομένου . Ανωριμότητα που εστιάζεται στην απουσία μιας συνολικής, κοσμοσυστημικής, πρόσληψης του ιστορικού γεγονότος.
Στον αντίποδα, η κοσμοσυστημική προσέγγιση υποστηρίζει ότι η συνάντηση του ελληνικού και του εθνοκεντρικού ανθρωποκεντρικού παραδείγματος με όρους συγκριτικής αναλογίας είναι όχι μόνο εφικτή, αλλά και ‘εκ των ων ουκ άνευ’ για την κατανόηση συνολικά του ανθρώπινου βίου. Με γνώμονα ακριβώς την παραδοχή αυτή μπορούμε, κατά τη γνώμη μας, να αχθούμε στο ασφαλές συμπέρασμα ότι η ανθρωποκεντρική εποχή της νεοτερικότητας αντιστοιχεί αναλογικά στην πρώιμη περίοδο της πόλης του 7ου και 6ου π.Χ. αιώνα. Υπό την έννοια αυτή, η ανωτερότητα της ομόλογης φάσης της μεγάλης κλίμακας, έναντι της μικρής ελληνικής κλίμακας, δεν επιτρέπει τη συναγωγή του ισχυρισμού ότι η πρώτη είναι συλλήβδην ανώτερη από το σύνολο εξελικτικό γίγνεσθαι της τελευταίας. Αν μη τι άλλο, η νεοτερικότητα είναι κρατοκεντρική όχι οικουμενική, εξουσιαστικά και ιδιοκτησιακά δομημένη όχι δημοκρατική, βιώνει άρα το σύστημα που υπαγορεύει η μονοσήμαντη ατομική ελευθερία στο πλαίσιο του κράτους. Απουσιάζει ως εκ τούτου η φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του κράτους, όπως επίσης και όποια προσημείωση της ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης στο επίπεδο της οικουμένης.
Η συγκριτική αυτή αποτίμηση της πρωιμότητας της ανθρωποκεντρικής περιόδου στη μεγάλη κλίμακα και η ανάδειξη του ανθρωποκεντρικού ολοκληρώματος του ελληνικού κοσμοσυστήματος δεν αποβλέπουν στην επιστροφή της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας. Η οικοδόμηση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας είναι όχι μόνο δεδομένη αλλά και συνιστά μια κεφαλαιώδη θετική εξέλιξη προς την κατεύθυνση της προόδου.
Συγχρόνως, όμως, η εμβάθυνση στην κοσμοσυστημική φύση του κοινωνικού φαινομένου θα επιτρέψει στη νεοτερικότητα να αποκτήσει την αναγκαία αυτογνωσία ως προς το ανθρωποκεντρικό της στάδιο, θα κάμει εφικτή τη συνάντησή της με την ιστορία σε νέες βάσεις, θα οδηγήσει σε μια νέα περιοδολόγηση του εξελικτικού γίγνεσθαι του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, θα διευκολύνει την επεξεργασία ενός προτάγματος για το μέλλον που θα επανασυγκολλεί την έννοια της προόδου με την ανθρωποκεντρική ανάπτυξη.