Le système poltique et l'Etat

Georges Contogeorgis

Le système politique et l’État

La problématique de l’État qui s’est élaborée au cours du XVIIIe-XIXe siècle admet que le système politique est l’un de ses éléments fondamentaux. Suite à cette doctrine, la politique a été définie non d’après sa nature, c’est-à-dire comme un phénomène lié à la constitution et au fonctionnement de la société ou aux relations entre les sociétés du cosmosystème global, mais comme pouvoir et/ou puissance. Cette approche de la politique et de l’État conçoit comme allant de soi une relation dichotomique nette établie entre la société et la politique: la société des citoyens exclue du système politique rencontre la politique dans un cadre extra-institutionnel, via la médiation des forces politiques et de ladite «société civile».
L’approche de la politique comme tautologie du pouvoir/force et du système politique comme tautologie de l’État réunit la pleine acceptation de la science politique de notre époque, si bien que la distinction des deux notions est superflue. La référence se fait donc globalement à l’État, à la politique de l’État, au pouvoir politique, etc. Et la prise en compte, très récemment, dans l’espace public de la dynamique des groupes qui se meuvent dans les coulisses du pouvoir, n’y change rien.
Sous une formulation différente, à la question de savoir si l’incarnation du système politique par l’État est un phénomène d’une époque déterminée ou est inhérent à la nature de la société humaine, la modernité répond par le deuxième membre de l’alternative. Et pour prouver cette hypothèse, elle a introduit deux arguments importants, à mon avis: celui de la division du travail social et celui de la complexité des sociétés contemporaines. En conséquence de cette problématique, l’homme social est par nature destiné à se constituer en globalité à l’abri de l’État/système.
Dès lors, l’enjeu se focalise sur le fait de savoir si l’État/système sera la propriété d’un ou de certains individus, auquel cas la société fera, elle aussi, plus ou moins partie de sa propriété, ou s’il sera, comme à l’heure actuelle, une construction juridique autonome dont les agents seront, d’une façon ou d’une autre, choisis par la société. Dans le premier cas, on parle d’un (cosmo-)système despotique, dans le second d’un (cosmo-)système dans le cadre duquel la société – ses membres – est constituée en termes de liberté individuelle. Ce système, la modernité l’appelle démocratie.
Bien que la différence entre ces deux (cosmo-)systèmes soit fondamentale, ils ne s’en rencontrent pas moins sur un point: la propriété constitue le système, qu’il s’agisse du système économique, social ou politique. Et les deux projets idéologiques majeurs de notre époque, le libéralisme et le socialisme, s’accordent en la matière. Leur différence se concentre sur le fait de savoir qui possédera l’essentiel de la propriété du système : le particulier ou l’État. Dans les deux cas, le corps social n’est pas une partie constitutive du système, économique ou politique.
Je pense que cette approche part d’une erreur méthodologique de base: qu’ils relèvent de la nature des choses ou non, le système politique et l’État sont deux phénomènes d’ordre différent. Le système politique définit le mode de structuration et de fonctionnement de la société; il indique qui possède la politique, alors que l’État définit davantage de choses: le territoire, à savoir la société globale structurée politiquement, l’administration, la justice et, en un sens, un espace propre de propriété sur différents terrains, de l’économie et de la politique à la vie culturelle. Mais quand on dit que l’État contient tous ces éléments, la question qui revient est de savoir si et dans quelle mesure ils sont inhérents à son hypostase ou non. Car si l’on opte pour la négative, on devra discuter des cas alternatifs possibles.
La décision concernant la façon dont sera constitué le phénomène politique, c’est-à-dire le genre de système politique, est assurément liée à sa dimension opérationnelle. Quel est le système le plus approprié et, par extension, qui est le plus digne de gouverner la société ? Et comment ? Or, cette question est liée aussi à la nature de la société, c’est-à-dire au statut qui régit ses membres et, en dernière analyse, à la liberté.
Par ailleurs, l’intervention de la liberté distingue entre despotisme et anthropocentrisme: l’un produit des sociétés de sujets (ou même de serfs), l’autre des sociétés fondées sur la liberté de leurs membres.
Cependant, le dilemme ne se pose pas entre la société moderne et la société féodale antérieure, mais dans l’axe de l’hypothèse d’une approche différente de la liberté, qui soulèverait la question de ses dimensions – au-delà de la dimension individuelle – sur le terrain social et politique. La pensée moderne estime que ce problème a été résolu, concevant la liberté individuelle comme autonomie, et la liberté sociale et politique en termes de droit. Mais la question ne peut être posée de cette manière car la différence entre liberté et droit est capitale. Les droits déterminent le champ de la liberté, ils ne se confondent pas avec le concept de liberté.
L’approche de la liberté comme autonomie met la société face à la constitution du système en termes de propriété. Je n’entends pas la propriété en soi, qui est fondamentale de plusieurs points de vue de la liberté, mais le rattachement du système à la propriété. Par conséquent, il n’est pas envisageable que l’individu soit libre dans le cadre d’un système qui ne lui appartient pas, où il ne participe pas à sa constitution et à son fonctionnement. C’est ce qui se passe, par exemple, dans l’économie. Quand le détenteur du travail contracte avec le propriétaire de l’entreprise, il lui concède le pouvoir de décider comment il aménagera son temps de travail, sa vie. Les droits, en l’occurrence, veillent à ce que le travailleur conserve sa liberté individuelle. Ils ne le transforment pas en individu socialement libre/autonome.
Il en va de même sur le terrain de la politique. Le citoyen est réputé concéder l’ensemble de la compétence politique à l’État. Lui-même est conçu comme un particulier, il n’est pas membre du système politique. Son droit d’exprimer ses opinions politiques, de manifester, etc., est extra-institutionnel, il enrichit sa liberté individuelle, mais ne s’inscrit pas comme liberté politique. Même chose avec le droit de vote: il choisit le personnel politique qui gouvernera l’État, mais il n’a pas de fondement représentatif.
Si le système politique était représentatif et, surtout, si la société jouissait de la liberté politique, cela briserait l’identification fondamentale du système politique avec l’État. L’État n’incarnerait pas le système politique.
Cette remarque exige une attention particulière. Car s’il en va ainsi, le dogme de la modernité, à savoir que la tautologie État-système, politique-pouvoir/force, liberté-droit est liée à la nature de la société humaine, s’effondre de plein droit. En ce cas, ce ne sera pas un phénomène universel mais, dans le meilleur des cas, une étape dans l’évolution anthropocentrique des sociétés.
Pour faire comprendre ce raisonnement, je propose d’ignorer pour l’instant la certitude de la modernité selon laquelle le système politique actuel est démocratique parce qu’il est représentatif ou, aussi, l’argument que la liberté individuelle est incompatible avec la liberté politique, et de nous arrêter sur le concept de représentation.
La représentation présuppose la rencontre des qualités du mandant et du mandataire dans des agents politiques différents. En outre, cette distinction entraîne une certaine répartition des compétences. En d’autres termes, il n’est pas permis que les compétences du mandant soient exercées par le mandataire, et vice versa. Sinon, le système changerait de caractère. Enfin, pour que le mandant exerce les compétences qui conviennent à sa qualité, il doit avoir la base institutionnelle pour les exercer. Par exemple, si la société est définie comme mandant, elle doit acquérir une entité institutionnelle, se constituer politiquement en corps, car c’est là la seule façon d’acquérir une volonté, de décider.
Le système politique contemporain se déclare effectivement représentatif. Nous savons aussi que le mandataire est l’agent de l’État. Mais qui est le mandant ? Manifestement pas la société. Les chartes fondamentales prévoient expressément que le mandant de la politique est la nation et que le but de la politique est l’intérêt, non pas social mais général ou public. Or, la nation est un concept qui coïncide avec la conscience identitaire de la société, ce n’est pas une entité réelle et, par conséquent, elle n’a pas de volonté propre. Idem pour l’intérêt général.
Il reste donc à préciser ce qu’est l’intérêt national ou général ou public. Qui a compétence pour ce faire, selon le système dominant ? Manifestement c’est l’État, c’est-à-dire le mandataire lui-même, non la société.
Ainsi constate-t-on qu’il existe une coïncidence entre mandant et mandataire en la personne des agents de l’État. La distinction des pouvoirs ne change rien à cela, et donc à la relation entre société et politique. La distinction des pouvoirs concerne l’agencement interne du pouvoir politique de l’État, elle ne change pas le système politique en système représentatif. L’État incarne de toute façon le système politique dans son ensemble, c’est-à-dire tant la qualité de mandant que celle de mandataire. L’État décide ce qui est national ou conforme à l’intérêt général. La «nation» concède ses destinées à l’État, non à la société ! Si le système politique était réellement représentatif, la société constituerait un «dèmos» et exercerait, au lieu de l’État, les compétences du mandant.
L’argument est souvent mis en avant, que la société a concédé volontairement sa qualité de mandant à l’État. Mais cette concession concerne la légitimation du système, non pas sa nature qui change radicalement. Si un individu ou un groupe libre est d’accord pour devenir l’esclave d’un autre, le fait qu’il soit d’accord ne le maintient pas libre.
On constate entre représentation et démocratie un accord et une différence. Elles s’accordent à dire que le corps social doit être politiquement constitué, posséder la qualité de dèmos, faire partie intégrante du système politique. Elles se différencient en ce que dans la représentation est introduite la distinction entre mandant et mandataire, auquel cas le dèmos ne possède qu’une partie du système politique. La démocratie, au contraire, résout la dichotomie interne du système politique en introduisant le principe que le système politique est incarné totalement par la société des citoyens, exactement comme aujourd’hui l’État.
Sur ce point, deux précisions sont nécessaires: la première a affaire avec le fait de savoir si l’on se situe en faveur de ou contre ces systèmes ou si on les considère ou non comme accessibles par nos sociétés de grande échelle cosmosystémique. Les décisions relativement à ces interrogations concernent des questions d’ordre différent, qui ne sont pas liées à la gnoséologie du phénomène. Car si l’on admet l’hypothèse proposée plus haut, il est évident que l’on pénètre dans une perspective totalement différente de l’histoire, de la typologie de la politique et, en tout cas, de la lecture du système politique contemporain et de notre époque.
La seconde précision a affaire plus spécialement aux lectures de la démocratie. Nous savons que la discussion sur la démocratie a commencé à l’époque moderne en résultat de la rencontre des penseurs des Lumières avec la littérature grecque ancienne. Mais au fil du temps, les choses ont changé et le point de vue s’est imposé que la démocratie grecque était primaire, c’est-à-dire pré-moderne et en tout cas inférieure à la démocratie moderne.
Derrière cette opinion se dissimule en tout état de cause une prise de position idéologique, dans la mesure où l’on estime que les «spécialistes» et non le «peuple» savent quelle est la bonne gouvernance dans l’intérêt de la nation ou simplement de la société dans son ensemble. Les questions que l’État a à résoudre aujourd’hui sont bien trop complexes pour être laissées au peuple.
Un deuxième argument choisit la démocratie athénienne pour arguer que sa mise en œuvre n’est pas possible pour cause d’échelle.
Ces deux arguments ne tiennent ni l’un ni l’autre. Les problèmes actuels sont plus complexes qu’au XVIIIe-XIXe siècle, mais le peuple participe maintenant plus qu’avant à la politique. En outre, la question n’est pas de mettre en œuvre chez nous la démocratie athénienne mais le principe démocratique. J’ajouterai enfin que la polis existait plusieurs siècles avant la démocratie, bien que toujours à la même échelle.
Que signifie tout cela ? Que la relation entre société et politique n’est pas naturellement donnée d’avance mais est liée au développement anthropocentrique du cosmosystème auquel elle se rapporte. Dans le despotisme et dans l’anthropocentrisme primaire, le système politique est constitué par la propriété différenciée de l’État, alors que la société est maintenue hermétiquement en dehors du système, dans l’espace privé. Dans une période plus évoluée sur le plan anthropocentrique, le système est partagé entre l’État et la société. Dans l’anthropocentrisme achevé, l’État est transformé en serviteur du dèmos/système, qui assume la compétence politique universelle et, par extension, l’ensemble du système politique.
Il ne fait aucun doute que ces deux systèmes politiques, la représentation et la démocratie, se situent aux antipodes du système politique de la modernité. Celui-ci envisage la participation politique comme un processus extra-institutionnel et non comme une composante du système politique. C’est pourquoi nous l’avons appelé pré-représentatif.
Le passage de l’État/système à la société/système n’est pas une affaire du présent ni ne dépend, naturellement, de notre pensée. Mais les évolutions qui se profilent à l’horizon, la position de l’argument de la représentation ou de la démocratie sur des bases morales – ledit déficit représentatif ou démocratique – rendent nécessaire la révision de notre fonds gnoséologique. D’abord parce qu’il n’est pas conforme à la connaissance et à la réalité. Ensuite, parce que la reconsidération de la relation entre système politique et État est destinée à ouvrir de nouveaux horizons à notre problématique: pour l’individu social, pour la politique comme phénomène et pour le mode de constitution de celle-ci, pour la typologie des systèmes politiques et évidemment pour l’essence de la démocratie, pour la nature du système politique moderne.
Quoi qu’il en soit, nous estimons que la mise en avant de l’hypothèse que le système politique n’est pas une tautologie de l’État et que l’État n’est pas son détenteur naturel et stable par nature constituera une révolution gnoséologique aux conséquences fondamentales dans l’avenir.

Η Ευρώπη ενώπιον του κυπριακού προβλήματος, Ελευθεροτυπία

Γιώργος Κοντογιώργης

Η Ευρώπη ενώπιον του κυπριακού προβλήματος

Η πρόσφατη δήλωση της Τουρκίας ότι δεν αναγνωρίζει τη θεσμική οντότητα της κυπριακής πολιτείας αποτελεί την κορύφωση ενός γενικότερου προβλήματος το οποίο από ορισμένους χαρακτηρίσθηκε ως «θεσμικό παράδοξο». Το παράδοξο αυτό είναι εντούτοις διαφορετικής φύσεως και οπωσδήποτε πολύ πιο σύνθετο από ό,τι επιχειρείται να εμφανισθεί.
Με τη συνθήκη του Μάαστριχ η ΕΕ μετεξελίχθηκε από απλή διακρατική οντότητα διεπόμενη από μια διεθνή συνθήκη σε ανεξάρτητο πολιτικό σύστημα. Αν και το νέο αυτό συμπολιτειακό – κι όχι ομοσπονδιακό - μόρφωμα δεν έχει ακόμη, ως προς πολλά, ολοκληρωθεί, εντούτοις η πράξη γένεσής του έχει επιφέρει καίριες αλλαγές στο καθεστώς τόσο της Ένωσης όσο και των κρατών μελών του. Η ΕΕ έχει αποκτήσει εφεξής ένα καθεστώς διεθνούς υποκειμένου που προσιδιάζει στα κράτη μέλη του διεθνούς συστήματος. Υπό την έννοια αυτή, τα κράτη μέλη έχουν πάψει να αποτελούν απλά υποκείμενα του Διεθνούς Δικαίου. Έχουν μεταλλαχθεί επίσης σε θεσμικά υποκείμενα του ευρωπαϊκού πολιτικού συστήματος. Μολονότι το ευρωπαϊκό πολιτικό οικοδόμημα εξακολουθεί να είναι ατελές, χαρακτηριζόμενο ως ένα «πολιτειακό σύστημα χωρίς κράτος», τα μέλη του κατέχουν ήδη μια θέση εσωτερικού δικαίου της Ένωσης. Επομένως, κάθε αμφισβήτηση του νομικού καθεστώτος – και μάλιστα της ύπαρξης – ενός κράτους μέλους συνιστά ισάξια αμφισβήτηση του ευρωπαϊκού πολιτειακού οικοδομήματος.
Εν προκειμένω, η δήλωση της Τουρκίας για την κυπριακή πολιτεία αφορά ευθέως την ευρωπαϊκή συμπολιτεία. Η μη αναγνώριση της κυπριακής πολιτείας μεταφράζεται σε μη αναγνώριση της ΕΕ. Κατά τούτο, αποτελεί προδικαστικό ζήτημα, σε κάθε διαπραγμάτευση της γείτονος με τους φορείς του ευρωπαϊκού πολιτικού συστήματος.
Η μη αναγνώριση συνάδει με πολλά άλλα ερωτήματα που εγείρει η στρατηγική εμπλοκή της Τουρκίας στο κυπριακό ζήτημα, τα οποία αφορούν εξίσου άμεσα την ευρωπαϊκή συμπολιτεία. Δυνάμει των συνθηκών, που επανελήφθησαν στο Σχέδιο Ανάν, επιφυλάσσεται στην κυπριακή πολιτεία ένα καθεστώς προτεκτοράτου σύμφωνα με το οποίο οι προστάτιδες χώρες διατηρούν ες αεί στο έδαφός της στρατιωτικές δυνάμεις και διαθέτουν ένα απεριόριστο ουσιαστικά δικαίωμα πολιτικής και στρατιωτικής παρέμβασης στα εσωτερικά της πράγματα.
Επιπλέον, το Σχέδιο Ανάν εισήγαγε στο κυπριακό πολιτικό σύστημα θεμελιώδεις αποκλίσεις από την ομοσπονδιακή αρχή, προκειμένου να εναρμονισθεί στο καθεστώς της προστασίας. Οι παρεκκλίσεις αυτές το προίκιζαν με έναν χαρακτήρα συγχρόνως αντι-δημοκρατικό και επιχειρησιακά αδιέξοδο. Διότι εντέλει η απαγόρευση σε ένα τμήμα της ευρωπαϊκής κοινωνίας να εμβαθύνει στο πολιτικό και κοινωνικό σύστημα της Ένωσης και περαιτέρω στο καθεστώς της «λαϊκής κυριαρχίας» πλήττει καταφανώς τον δημοκρατικό πολιτισμό της.
Οι πρόνοιες αυτές εγείρουν ένα μείζον ζήτημα για την Ευρώπη. Το πολιτικό σύστημα της Ένωσης περιλαμβάνει ήδη στους κόλπους του ως θεσμικό υποκείμενο όχι ένα ανεξάρτητο κράτος αλλά ένα προτεκτοράτο του οποίου η πολιτική βούληση και ύπαρξη εξαρτώνται από τη βούληση και τις στρατηγικές προτεραιότητες τρίτων χωρών, εκ των οποίων μια είναι μη μέλος. Ο στρατός κατοχής επί της Κύπρου αποτελεί στρατό κατοχής εδάφους της Ένωσης. Η διατήρηση των εγγυήσεων για την ύπαρξη του κυπριακού κράτους και του πολιτικών του (συμπεριλαμβανομένου και του στρατιωτικού αγήματος για το σκοπό αυτό) εξισούται ουσιαστικά με ένα ανάλογο δικαίωμα επί του ευρωπαϊκού πολιτειακού οικοδομήματος.
Η αποσιώπηση της διάστασης αυτής του κυπριακού ζητήματος αποτελεί υπεκφυγή η οποία δεν αναιρεί την πραγματικότητα. Πώς θα αντιδρούσαν άραγε οι Βρυξέλλες στην περίπτωση που η Τουρκία ασκούσε το απορρέον από τις συνθήκες δικαίωμα επέμβασης; Για να γίνει κατανοητό το μέγεθος του διακυβεύματος αυτού αρκεί στη θέση της Κύπρου να τοποθετήσουμε την Ιταλία και μάλιστα τη Γαλλία ή τη Μεγάλη Βρετανία. Αμεσότερα, η αποδοχή του καθεστώτος προστασίας και βεβαίως οι πρόνοιες του Σχεδίου Ανάν υποδηλώνουν ότι η ΕΕ αποδέχεται οι αποφάσεις της να μην εφαρμόζονται σε ένα μέρος του εδάφους της. Δεν αναφέρομαι στις μεταβατικές διατάξεις, αλλά σ’αυτές που υποβάλλουν την ΕΕ σε ένα διαρκές καθεστώς περιορισμένης κυριαρχίας σε ό,τι αφορά το κυπριακό έδαφος. Έτσι, διατάξεις του πολιτειακού καθεστώτος (πχ του Συντάγματος) της Ένωσης και κρίσιμες αποφάσεις της που θα θεωρηθούν ότι αντίκεινται στο «ειδικό καθεστώς» της κυπριακής πολιτείας δεν θα εφαρμόζονται στο έδαφός της. Και αν υποθέσουμε ότι η Ένωση προχωρεί στη διαμόρφωση μιας κοινής εξωτερικής και αμυντικής πολιτικής πώς οι πρόνοιές της θα γίνουν συμβατές με το καθεστώς της περιορισμένης κυριαρχίας, των εγγυήσεων ή του δικαιώματος επέμβασης μιας τρίτης χώρας στο έδαφός της;
Οι ανωτέρω υποθέσεις υποδεικνύουν νομίζω την κατεύθυνση της λύσης.
(α) Η ΕΕ όφειλε να θέσει το ζήτημα της αναγνώρισης της κυπριακής πολιτείας ως προαπαιτούμενο της έναρξης των διαπραγματεύσεων. Είναι προαπαιτούμενο διότι αφορά στην αναγνώριση του ευρωπαϊκού πολιτικού συστήματος με το οποίο η Τουρκία προσέρχεται να διαπραγματευθεί. Δεν νοείται διαπραγμάτευση με κάποιον που δεν αναγνωρίζεις την ύπαρξή του Ο εκδημοκρατισμός, η οικονομική σύγκληση, τα ανθρώπινα δικαιώματα κλπ αποτελούν μέρος του πακέτου της προσαρμογής. Η αναγνώριση όχι. Η κυπριακή πολιτεία οφείλει να αρνηθεί την υπογραφή της σε συμφωνίες επί του «πακέτου» της διαπραγμάτευσης έως ότου η Τουρκία δηλώσει ότι την αναγνωρίζει.
(β) Όλες οι πρόνοιες που υποβάλλουν την κυπριακή πολιτεία σε καθεστώς προτεκτοράτου (εγγυήσεις κλπ) όφειλαν να κηρυχθούν από την Ένωση ως ασύμβατες με το ευρωπαϊκό κεκτημένο, στο μέτρο που συνεπάγονται γι αυτήν ένα καθεστώς περιορισμένης κυριαρχίας. Για το λόγο αυτό η Ένωση είναι υποχρεωμένη να εγείρει το ζήτημα αυτό κατά τις διαπραγματεύσεις με την Τουρκία και συγχρόνως να εγείρει το ζήτημα έναντι των δυο άλλων κρατών μελών που εμπλέκονται στο καθεστώς της προστασίας.
(γ) Ομοίως, η άρση του καθεστώτος κατοχής ευρωπαϊκού εδάφους από τρίτη χώρα - που επιπλέον επιθυμεί να διαπραγματευθεί την ένταξή της στην Ένωση -, αποτελεί ζήτημα αρχής και θα έλεγα πολιτικής αξιοπρέπειας, στο μέτρο που αποτελεί διεθνές πολιτειακό υποκείμενο.
(δ) Η ΕΕ οφείλει να εισέλθει ως κύριος εταίρος στη διαδικασία επίλυσης του κυπριακού και διαμόρφωσης του πολιτικού συστήματος της κυπριακής πολιτείας. Εν προκειμένω, εμπλεκόμενοι φορείς είναι η Ένωση και η Τουρκία. Η θέση του ΟΗΕ στο κυπριακό έγκειται στην ανάληψη ενός διαμεσολαβητικού ρόλου μεταξύ των εμπλεκομένων μερών, της ΕΕ και της Τουρκίας. Η Κύπρος καλείται να διαπραγματευθεί υπό την ιδιότητά της ως θεσμικό υποκείμενο της Ένωσης και κατά τούτο δεν δικαιούται να αποδεχθεί ρυθμίσεις που θα υπέβαλαν την τελευταία σε καθεστώς περιορισμένης κυριαρχίας και προστασίας.
(ε) Είναι καθόλα θεμιτό να προβλεφθούν μεταβατικές ρήτρες προκειμένου να κατοχυρωθεί η ομαλή μετάβαση των κατεχομένων εδαφών στο ευρωπαϊκό περιβάλλον ασφαλείας. Η προστασία της τουρκοκυπριακής κοινότητας μπορεί και οφείλει να επιδιωχθεί όχι με την υποβολή του ευρωπαϊκού πολιτειακού οικοδομήματος υπό την προστασία της Τουρκίας αλλά με την εναρμόνιση του κυπριακού κράτους (και των ομοσπόνδων «πολιτειών» του) σ’αυτό. Αποτελεί αντίφαση η Τουρκία να διαπραγματεύεται τον εκδημοκρατισμό της και την προστασία των μειονοτήτων της υπό την πίεση της ΕΕ και συγχρόνως να μην της εμπιστεύεται την προστασία της τουρκοκυπριακής μειονότητας.
Είναι προφανές ότι η τοποθέτηση της αναγνώρισης ως προαπαιτούμενου για την Τουρκία θα έθετε σε άλλη βάση το πλαίσιο και το περιεχόμενο της επίλυσης του κυπριακού. Σε ό,τι αφορά την Ελλάδα η υιοθέτηση της προβληματικής αυτής μοιάζει εξαιρετικά απόμακρη. Όχι διότι δεν είναι «υποστηρίξιμη» στο πλαίσιο της ΕΕ¨, αλλά διότι η «εθνική συνεννόηση» που επήλθε τα τελευταία χρόνια επικεντρώνεται στη συμφωνία ότι η μετάθεση του κυπριακού – και ιδίως των ελληνοτουρκικών διαφορών - σε ευθετότερο χρόνο θα αναγκάσει την Τουρκία να προσέλθει στην επίλυσή τους. Καλλιεργείται μάλιστα η εντύπωση ότι μέσω των διαπραγματεύσεων για την είσοδο της Τουρκίας στην ΕΕ θα επιλυθούν επωφελώς για την Ελλάδα όλα τα προβλήματα μαζί της. Δεν συνεκτιμάται ωστόσο ότι όσο η Τουρκία προχωρεί στη διαπραγμάτευση – και στην επίλυση – των κεφαλαίων της ένταξης που την αφορούν τόσο η θέση της Ελλάδας θα αποδυναμώνεται και συνεπώς θα διολισθαίνει σε λύσεις που θα ικανοποιούν τη γείτονα.
Υπό το πρίσμα της υπεκφυγής προσεγγίζεται και το δίλημμα αν συμφέρει την Ελλάδα μια Τουρκία εντός ή εκτός της ΕΕ. Έτσι όπως τίθεται το ζήτημα, συνάγεται βασικά ότι η Ελλάδα έχει ήδη διολισθήσει στην αντίληψη μιας ήπιας φινλανδοποίησης έναντι της Τουρκίας την οποία μακροχρόνια συνομολογεί ότι θα ήθελε να στεγάσει στο περιβάλλον του ευρωπαϊκού οικοδομήματος. Διότι δυσκολεύομαι όντως να αποδεχθώ ότι η πολιτική τάξη της χώρας δεν αντιλαμβάνεται τις επιπτώσεις της εισόδου της γείτονος στην Ένωση για το ευρωπαϊκό πολιτικό σύστημα.
Ώστε η διαχείριση της αναγνώρισης της Κύπρου ως προδικαστικού ζητήματος είναι επιβεβλημένη από τη φύση του ευρωπαϊκού πολιτειακού συστήματος, αφού χωρίς την υπογραφή του θεσμικού υποκειμένου της Ένωσης, της Κύπρου, δεν μπορεί να παραχθεί νομικό αποτέλεσμα. Είναι επίσης εφικτή εξ επόψεως συσχετισμών στο περιβάλλον ιδίως της Ένωσης αλλά και λόγω των ευρύτερων γεωπολιτικών συνθηκών. Η παρούσα συγκυρία προσφέρει στην Ελλάδα μια εξαιρετική ευκαιρία να υποχρεώσει τη γείτονα να προσέλθει στο τραπέζι των διαπραγματεύσεων, παραιτούμενη από τη βεβαιότητά της ότι έναντι της Ελλάδας και της Κύπρου μπορεί να επιτύχει το σύνολο των στόχων της χωρίς κόστος. Με διαφορετική διατύπωση, η Ελλάδα σήμερα δεν είναι, αντικειμενικά, περισσότερο «πιέσιμη» από την Τουρκία. Εξ ου και προκαλεί απορία το γεγονός ότι εμφανίζεται δημόσια προδιατεθειμένη γι αυτό. Εκτός εάν υποθέσει κανείς ότι αυτό συνιστά μέρος μιας εσωτερικής διαπραγμάτευσης με την ελληνική κοινή γνώμη με πρόσημο την «εθνική συνεννόηση».

Ελληνικό Ιδρυμα πολιτισμού

Εισήγηση για την αναδιάρθρωση του

ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΙΔΡΥΜΑΤΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ (ΕΙΠ)

Τα μέχρι τούδε πεπραγμένα του ΕΙΠ καταδεικνύουν ότι ο θεσμός αυτός εξέπεσε για δυο θεμελιώδεις λόγους. Ο πρώτος, έχει να κάμει με τον χαρακτήρα του. Συνελήφθη κατά το πρότυπο ανάλογων Ιδρυμάτων που έχουν όμως την υποστήριξη μεγάλων χωρών, όπως του Γαλλικού Ινστιτούτου ή του Ινστιτούτου Γκαίτε, ενώ συγχρόνως συγκεντρώνουν σημαντική ζήτηση, στις χώρες που φιλοξενούνται, για τις δραστηριότητές τους. Ο δεύτερος αφορά στην ελληνική μοίρα των δημοσίων θεσμών. Μεταβάλλονται είτε σε όργανα εξυπηρέτησης κομματικών συμφερόντων είτε σε πρυτανεία ευδαίμονος βίου και σίτισης φίλων (π.χ. των μελών της Διοίκησης) και ημετέρων (διοικητικών υπαλλήλων κ.α.). Εν προκειμένω ισχύουν και οι δυο λόγοι, με έμφαση στον δεύτερο.

Η νέα διοίκηση αποφάσισε να προτείνει τη ριζική αναδιάρθρωση του ΕΙΠ, σε ό,τι αφορά τη δομή του αλλά και τους τρόπους με τους οποίους θα επιχειρήσει να ανταποκριθεί στον λόγο της ύπαρξής του, την ανάδειξη του ελληνικού πολιτισμικού κεκτημένου στον κόσμο.

Ειδικότερα εισηγείται:


1) Να επιλεγεί ο κεντρικός σχεδιασμός των δράσεων του Ιδρύματος. Για το σκοπό αυτό προτείνεται η δημιουργία ενός ευέλικτου και ολιγομελούς ΔΣ (με μέγιστο αριθμό 7 μελών) και η εσωτερική ακτίνωση του θεσμού σε επιτελικούς Τομείς αρμοδιοτήτων. Το ΔΣ θα είναι αρμόδιο για το σχεδιασμό και την εφαρμογή της στρατηγικής του ΕΙΠ. Κάθε Τομέας θα έχει επί κεφαλής μέλος του ΔΣ και θα συγκροτείται από τρία επιπλέον εξωτερικά μέλη με ανάλογη επιστημονική, καλλιτεχνική ή άλλη αρμοδιότητα. Οι Τομείς θα είναι επιφορτισμένοι να επεξεργάζονται πολιτικές ή δράσεις, τις οποίες θα εισηγούνται στο ΔΣ. Το ΔΣ θα δύναται να εξουσιοδοτεί τους Τομείς ή να συνεργάζεται με άλλους φορείς (Ινστιτούτα, ΑΕΙ, Ερευνητικά Κέντρα, Μουσεία, κλπ) για την προώθηση των σκοπών του ΕΙΠ.

2) Προτείνεται στο πλαίσιο αυτό η κατάργηση των παραρτημάτων του ΕΙΠ στο εξωτερικό και η δημιουργία «Σταθμών» σε περιοχές στρατηγικού ενδιαφέροντος ή «Γραφείων» εντός των πρεσβειών, όπου αυτό χρειάζεται. Οι «Σταθμοί» (και τα «Γραφεία») θα είναι επιφορτισμένα να υποβάλουν προτάσεις, ιδέες δράσεων ή συνεργειών και να προωθούν τις πολιτικές του Ιδρύματος. «Σταθμοί» θα μπορούσαν να δημιουργηθούν σε ορισμένες βαλκανικές χώρες ή σε πόλεις όπως το Παρίσι, οι Βρυξέλλες, η Νέα Υόρκη, το Τορόντο, η Μόσχα, το Κίεβο, η Μελβούρνη κλπ.

3) Οι δράσεις του Ιδρύματος θα αναπτύσσονται σε επίπεδο χωρών ή γεωγραφικών συνόλων κι όχι μονοσήμαντα σε συγκεκριμένες πόλεις. Θα μπορεί έτσι να επιλέγεται το ‘σημείο’ δράσης με ευελιξία, ανάλογα με το ενδιαφέρον του θέματος ή της περιοχής, κι όχι σε συνάρτηση με την έδρα του παραρτήματος. Με τον τρόπο αυτόν θα μεγιστοποιείται το όφελος και θα εξοικονομούνται πόροι, αφού θα είναι εφικτός ο σχεδιασμός πολιτικών με γνώμονα τις εθνικές προτεραιότητες και το πραγματικό βάρος της «εκδήλωσης».

4) Στις κεντρικές δράσεις του ΕΙΠ προτείνεται, ενδεικτικά, να περιληφθούν ζητήματα όπως:

(α) Η λειτουργία Ψηφιακής Βιβλιοθήκης του Ελληνισμού. Η Βιβλιοθήκη αυτή θα συγκεντρώσει και θα θέσει στη διάθεση του παγκόσμιου κοινού τις υπάρχουσες ηλεκτρονικές εγγραφές της ελληνικής γραμματείας και των έργων που αναφέρονται σ’αυτήν ή εν γένει στον ελληνισμό. Θα αναλάβει επίσης να συμπληρώσει όπου απαιτείται την ψηφιοποίηση της εναπομενούσης γραμματείας, ιδίως της νεότερης και σύγχρονης.
(β) Η δημιουργία Τράπεζας Δεδομένων με πληροφορίες για θέματα και δραστηριότητες ελληνικού ενδιαφέροντος. Η Τράπεζα αυτή θα συνδέεται με σημαντικά μουσεία, πανεπιστήμια, κέντρα ερευνών, πολιτιστικά ιδρύματα κ.α. ενώ συγχρόνως θα προβάλει τη σύγχρονη πολιτισμική και επιστημονική δημιουργία.
(γ) Η δημιουργία Βιβλιοθήκης του Ελληνισμού στην Αθήνα, σε συνδυασμό με ένα Κέντρο Έρευνας και μια Εστία συνάντησης Ελλήνων της διασποράς και ελληνιστών. Με τον τρόπο αυτόν θα μπορέσει να συγκροτηθεί ένα παγκόσμιο δίκτυο πνευματικών ανθρώπων με σημείο αναφοράς τον ελληνικό πολιτισμό και η πρώτη ύλη για την προώθηση των δράσεων του ΕΙΠ και περαιτέρω πολιτικών για τον ελληνισμό.
(δ) Οι έδρες, οι σπουδές και οι ερευνητικές δραστηριότητες που αναπτύσσονται στο εξωτερικό περιέρχονται στην αρμοδιότητα του ΕΙΠ προκειμένου να ενταχθούν σε ένα πλαίσιο συνολικής πολιτικής επεξεργασίας και να διαμορφωθούν οι αναγκαίες προτεραιότητες. Το περιεχόμενο των ανωτέρω δράσεων (οι έδρες κλπ) πρέπει να διαφοροποιούνται ανάλογα με την ιδιαιτερότητα της ελληνικής παρουσίας στην περιοχή. Για παράδειγμα, στη Ρουμανία μπορούν να προωθηθούν σπουδές για την αρχαιότητα ή πολλώ μάλλον για το βυζαντινό και μάλιστα για το νεότερο ελληνισμό σε συνάρτηση με τη διαμόρφωση της ρουμανικής εθνικής οντότητας κλπ.


5) Το ΕΙΠ για την εκπλήρωση του σκοπού του αναλαμβάνει την αρμοδιότητα να αναπτύξει συστηματικές συνεργασίες και κοινές δράσεις με θεσμούς της ελληνικής διασποράς. Στους σκοπούς του όμως περιλαμβάνεται και ο ελληνισμός της διασποράς και συνεπώς η επεξεργασία πολιτικών που θα κατατείνουν στην όσμωσή του με το ελληνικό πολιτισμικό κεκτημένο.

6) Το ΕΙΠ αναλαμβάνει να διερευνήσει την εφικτότητα οικοδόμησης Ινστιτούτου της Ελληνικής Γλώσσας και Γραμματείας, το οποίο θα είναι επιφορτισμένο βασικά με τη διδασκαλία της ελληνικής γλώσσας, αξιοποιώντας τις προσφερόμενες δυνατότητες των ηλεκτρονικών μέσων επικοινωνίας. Το πρόγραμμα αυτό, θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί με τη συνεργασία αρμοδίων ιδιωτικών και δημοσίων φορέων και να προσφέρεται τόσο στον ελληνισμό της διασποράς όσο και σε κάθε ενδιαφερόμενο.

7) Το ΕΙΠ αναλαμβάνει να καθιερώσει ένα σημαντικό βραβείο που θα απονέμεται τακτικά (πχ κάθε δυο χρόνια) σε διακεκριμένες αλλοδαπές προσωπικότητες που έχουν διακριθεί σε διάφορους τομείς (επιστήμες, γράμματα, τέχνες, πολιτική) που συνάπτονται με τον ελληνικό πολιτισμό.


8) Το ΕΙΠ είναι ο επίσημος σύμβουλος της ελληνικής πολιτείας (της κυβέρνησης, των κομμάτων κλπ) στα ζητήματα που εμπίπτουν στις αρμοδιότητές του ( πχ για το πολιτισμικό μέρος μιας επίσκεψης του Πρωθυπουργού στο εξωτερικό ή για την υλοποίηση πολιτικών στρατηγικού ενδιαφέροντος κλπ).

9) Προϋπολογισμός: Το ΕΙΠ οφείλει να αποκτήσει ίδιον κεφάλαιο από εισφορές και κρατική επιχορήγηση. Η περαιτέρω κρατική επιχορήγηση πρέπει να αφορά μόνον στα λειτουργικά του έξοδα ή σε δράσεις που θα ζητούνται από φορείς του δημοσίου ή θα παρουσιάζουν ειδικό ενδιαφέρον.

10) Το προσωπικό: Είναι απολύτως απαραίτητη η ριζική αναδιάρθρωση και ιδίως η απόδοση του υπάρχοντος διοικητικού προσωπικού στο δημόσιο. Η στελέχωση του ΕΙΠ με (ολιγομελές οπωσδήποτε) προσωπικό πρέπει να συνεκτιμά τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του και περαιτέρω να συναρτάται με τις λειτουργίες που κάθε φορά θα αναλαμβάνει.

11) Οίκοθεν νοείται ότι στο ΕΙΠ θα στεγασθούν όλοι οι θεσμοί που υπάρχουν σήμερα στο πλαίσιο του Υπουργείου Πολιτισμού (ιδίως του ΟΠΕΠ) –και ενδεχομένως άλλων υπουργείων- με το αυτό αντικείμενο ώστε να συντονισθεί το έργο τους και να αποφευχθεί η αλληλοεπικάλυψη, η σπατάλη δυνάμεων και χρήματος που γίνεται σήμερα.

Αθήνα, 29 Μαΐου 2005

Γιώργος Κοντογιώργης

Ελληνικη κοσμοπολιτεια. Για ελληνισμό Διασποράς

Γεώργιος Κοντογιώργης

Έκθεση για τη δημιουργία της ΕΛΛΗΝΙΚΉΣ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΕΙΑΣ


Προτείνεται η δημιουργία της ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΕΙΑΣ που θα αποτελεί ουσιαστικά την πολιτεία της ελληνικής διασποράς.. Ανώτατος αποφασιστικός θεσμός της Ελληνικής κοσμοπολιτείας είναι το ΔΙΑΒΟΥΛΙΟ (από το διαβουλεύομαι) , ενώ το ΠΡΥΤΑΝΕΙΟ είναι ένα Εκτελεστικό Συμβούλιο επιφορτισμένο με την εφαρμογή των πολιτικών που αποφασίζει το Διαβούλιο.
Συγχρόνως, σε κάθε εθνικό κράτος, όπου υπάρχει ένα ελάχιστο ελληνικής διασποράς, συγκροτείται μια ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΥΜΠΟΛΙΤΕΙΑ και το ανάλογο ΠΡΥΤΑΝΕΙΟ της, που συντίθενται από εκλεγμένους εκπροσώπους των κατά τόπους ΕΛΛΗΝΙΚΩΝ ΚΟΙΝΩΝ.
Το Διαβούλιο της Ελληνικής Κοσμοπολιτείας – όπως και εκείνα των Ελληνικών Συμπολιτειών - είναι αντιπροσωπευτικός θεσμός. Απαρτίζεται από εκλεγμένους εκπροσώπους των Ελληνικών Συμπολιτειών. Αποφασίζει για τα μεγάλα προβλήματα της ελληνικής διασποράς (εκπαίδευση, γλώσσα, οικονομική ανάπτυξη, αλληλοργάνωση, επικοινωνία, πρόνοια, σχέσεις με το ελληνικό κράτος κ.α.) και χαράζει πολιτικές γι αυτήν.
Το Πρυτανείο, είναι επιφορτισμένο για την εκτέλεση ή εφαρμογή των αποφάσεων του Διαβουλίου, τα μέλη του εκλέγονται με διετή θητεία μεταξύ των μελών του Διαβουλίου, λογοδοτούν ενώπιόν του, είναι ελευθέρως ανακλητά και διαρκώς ελεγχόμενα.
Τα Κοινά των Ελλήνων, είναι οι τοπικοί/περιφερειακοί θεσμοί της διασποράς και έχουν ανάλογη σύνθεση. Συγχρόνως όμως όπου αυτό είναι εφικτό εφαρμόζεται η αρχή της Εκκλησίας του Δήμου, δηλαδή της γενικής συνέλευσης των πολιτών του κοινού.
Θεωρείται ότι με την πολιτειακή αυτό-οργάνωση της ελληνικής διασποράς θα αναλάβει η ίδια τις τύχες της, θα ενσκήψει στα προβλήματά της, θα αποκτήσει συνείδηση «εθνικής κοινωνίας» εν μέσω της παγκόσμιας οικουμένης και οπωσδήποτε, μια πολιτική ηγεσία, η οποία είναι απολύτως αναγκαία για την επιβίωσή της.
Η Ελληνική Κοσμοπολιτεία, θα είναι προφανώς η Ανωτάτη Αρχή του ελληνισμού της διασποράς, στην οποία θα υπάγονται όλοι οι λοιποί θεσμοί, ανεξαρτήτως της αυτονομίας την οποία θα διαθέτουν. Προτείνεται η Ελληνική Κοσμοπολιτεία, να εκπροσωπείται με μέλη της στο Εθνικό Κοινοβούλιο, σε σχετική αναλογία προς τον πληθυσμό της ενεργής διασποράς (πχ με 10 βουλευτές) και να έχει θεσμική, δηλαδή οργανική σχέση με την κυβέρνηση της Ελλάδας (πχ να μετέχει στην ελληνική κυβέρνηση υπουργός σύνδεσμος της Ελληνικής Κοσμοπολιτείας και ίσως ένας άλλος αρμόδιος για τη Διασπορά).

Αθήνα, Νοέμβριος 1989

Γιώργος Κοντογιώργης

Οι ανθρωποκεντρικές σταθερές του Δημοτικού Τραγουδιού

Γιώργος Κοντογιώργης
Καθηγητής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο

ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΚΕΝΤΡΙΚΕΣ ΣΤΑΘΕΡΕΣ ΤΟΥ ΔΗΜΟΤΙΚΟΥ ΤΡΑΓΟΥΔΙΟΥ

Περίληψη

Η ανάπτυξη του θέματος θα γίνει σε τέσσαρες άξονες: Ο πρώτος, αφορά στον τρόπο πρόσληψης της εγκόσμιας ζωής και του θανάτου, σε αναφορά με τη διαλεκτική του θρησκευτικού βιώματος, που επαγγέλλεται η ελληνική και η χριστιανική του εκδοχή. Ο δεύτερος, εστιάζεται στην εικόνα της μεταθανάτιας κοινωνίας του Άδη. Ο τρίτος, διερευνά την κριτική στάση του δημοτικού στοχασμού απέναντι στο θείο και στους φορείς του. Στον τέταρτο, επιχειρείται η ανίχνευση του πολυαρχικού τρόπου βίωσης του θείου.
Η προβληματική της προσέγγισης επιδιώκει να αναδείξει το ταυτοτικό υπόβαθρο και τις σταθερές του βίου των φορέων του δημοτικού τραγουδιού, σε συνδυασμό με το πολιτισμικό περιβάλλον της ελληνικής (ή ανθρωποκεντρικής) και της χριστιανικής ιδεολογίας.
Το συμπέρασμα, στο οποίο απολήγει η προβληματική αυτή, είναι ότι τελικά θεμέλιο του ‘δημοτικού’ τρόπου του βίου δεν αποτελεί η χριστιανική γραμμικότητα της μεταφυσικής λύτρωσης αλλά η ζωή εν ελευθερία και κεντρικό ζητούμενο την ιδέα μιας ακραιφνώς ανθρωποκεντρικής δικαιοσύνης. Η ιδέα αυτή, αντιπαραβάλλεται με το ‘σκοτεινό’ πρόσωπο του θανάτου και της «άλλης ζωής».
Τούτο εξηγεί, επίσης, την αμεσότητα της σχέσης του καθημερινού ανθρώπου με το θείο και τον κριτικό διάλογο τον οποίο διατηρεί σταθερά μαζί του. Άλλωστε, το θείο είναι μάλλον ‘πολυθεϊκό’ και επικεντρώνεται στις συγκεκριμένες απεικονίσεις του των επωνύμων συντελεστών του.

Summary

The development of the subject is done along four axons: The first concerns the manner of approach of the worldly life and of death, with reference to the dialectic of the religious experience, which its Greek and Christian version professes. The second focuses on the perception of the afterlife society of Hades. The third explores the critical attitude of “demotic” thinking vis-à-vis the divine and its agents. In the fourth, an attempt is made to detect the polyarchic way of experiencing the divine.
This approach aims at rendering the identity and the constants of life expressed through the “demotic” song, in combination with the cultural environment of the Hellenic (or the anthropocentric) and the Christian ideology.
The conclusion to which this approach leads is that ultimately the foundation of the “demotic” way of life is not the Christian linearity of metaphysical salvation but life in freedom and the central question is the idea of a truly anthropocentric justice. This idea contrasts with the “dark” face of death and of the “afterlife”.
This also explains the immediacy of the relationship of the common person with the divine and the critical dialogue which he regularly maintains with him. Moreover, the divine is rather “polytheistic” and focuses on its particular illustrations of its eponymic factors.




1. Εισαγωγή. Το μεθοδολογικό ζήτημα

Οι αναπαραστάσεις της ανθρώπινης ζωής και ιδίως του θρησκευτικού βιώματος στο λαϊκό πολιτισμό αποτελεί ένα παραμελημένο αλλ’ωστόσο εξέχον ζήτημα. Η νεοτερική σκέψη τοποθέτησε ευλόγως τον επώνυμο στοχασμό στο επίκεντρο της αγωνίας της να ανασυγκροτηθεί σε ανθρωποκεντρικές βάσεις. Την ίδια στιγμή αντιμετώπιζε, ορθώς, την «παράδοση» ως παράγοντα αντίστασης του λαϊκού στοιχείου στον «εκσυγχρονισμό».
Ωστόσο, από την άλλη, η προσέγγιση των παραστάσεων του «κοινωνικού» γεγονότος στη λαϊκή σκέψη, μας επιτρέπει να διακρίνουμε τις συνθέσεις που επιχειρεί ο κοινωνικός άνθρωπος ανάμεσα στο παλαιό και στο νέο, τις συγκλήσεις ή τις αποκλίσεις ανάμεσα στη λόγια και στη λαϊκή ιδεολογία και, οπωσδήποτε, πώς ενσωματώνει η καθημερινότητα του βίου τις εξελίξεις. Στο πλαίσιο αυτό, η λαϊκή κουλτούρα ή ιδεολογία εγείρει το μείζον ζήτημα που συνέχεται με τη συνάντηση ή μη της εξέλιξης με την πρόοδο.
Η ευρωπαϊκή νεοτερικότητα, καθώς βρέθηκε αντιμέτωπη με το δίλημμα δεσποτεία ή ανθρωποκεντρισμός, προσέγγισε το ζήτημα αυτό γραμμικά και εν πολλοίς υπό το πρίσμα των παραστάσεών της. Μολονότι στάθηκε με ενδιαφέρον στο ελληνικό δημοτικό τραγούδι εντούτοις δεν επιχείρησε, εν προκειμένω, μια διαφορετική αντιμετώπιση. Η περίπτωση της πρόσληψης της θρησκείας στον δημοτικό πολιτισμό είναι χαρακτηριστική. Όπως θα διαπιστώσουμε στη συνέχεια οι αναπαραστάσεις του χριστιανισμού στο δημοτικό τραγούδι ενσωματώνουν σχεδόν ολοκληρωτικά το κεκτημένο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού πολιτισμού. Μια πρώτη ανάγνωση της παραδοχής αυτής οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο χριστιανισμός στην ελληνική κουλτούρα τοποθετείται στον αντίποδα του χριστιανικού δόγματος. Η παραδοχή αυτή ωστόσο δεν αναιρεί τη βαθιά θρησκευτική πίστη του φορέα του δημοτικού στοχασμού ούτε πολλώ μάλλον απομειώνει τη χριστιανική της αναφορά. Επιπλέον, οι θεμελιωτές και οι λειτουργοί της θρησκευτικής ορθοπραξίας δεν προκύπτει ότι διέκριναν μια ασυμβατότητα μεταξύ των δυο αυτών παραμέτρων του χριστιανισμού.
Η προβληματική αυτή επιδέχεται, επομένως, δυο αναγνώσεις: η μια, με αφετηρία την «ορθότητα» του δόγματος – που ανάγεται στις εβραϊκές πηγές του χριστιανισμού – θα μπορούσε να οδηγήσει στην απόρριψη και μάλιστα στην απαξιωτική προσέγγιση της λαϊκής κουλτούρας , ως ασύμβατης προς το χριστιανισμό και, οπωσδήποτε, ως μη προσήκουσας με το νεοτερικό αξιακό σύστημα. Η άλλη, εγκαλεί την κοινωνική επιστήμη και, υπό μιαν έννοια, τη θεολογία να εντρυφήσει στο πραγματολογικό υπόβαθρο του λαϊκού πολιτισμού και συνεπώς στις συνθέσεις μέσα από τις οποίες οδηγήθηκε στην πρόσληψη του θείου.
Στην πρώτη περίπτωση, η προσέγγιση της λαϊκής κουλτούρας γίνεται υπό το πρίσμα της αντίληψης της θρησκείας ως διανοητικής «κατασκευής» ή επεξεργασίας . Υπό το πρίσμα αυτό, θα μπορούσε να καταλήξει κανείς αβίαστα ότι οι ελληνικές κοινωνίες ουδέποτε προσήλθαν πραγματικά στο χριστιανισμό.
Στη δεύτερη περίπτωση, το θρησκευτικό βίωμα αντιμετωπίζεται υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής ιδιοσυστασίας μιας εποχής ή μιας κοινωνίας. Στο πλαίσιο αυτό, το ερώτημα εστιάζεται στις κοινωνικές αφετηρίες υπό τις οποίες προσεγγίζεται το θείο. Εν προκειμένω, καλούμαστε να διερωτηθούμε κατά πόσον η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού προσιδιάζει περισσότερο στην ανθρωποκεντρική συγκρότηση του κοινωνικού βίου από ό,τι, για παράδειγμα, η καθολική ή η προτεσταντική εκδοχή του.
Η δεύτερη αυτή ερμηνευτική επιλογή, θέτει χωρίς αμφιβολία εκποδών προειλημμένες αποφάσεις ή προβολές ιδεολογικών κατασκευών, προκειμένου να εισαγάγει ως ζητούμενο τη γνώση και, περαιτέρω, ως μέτρον την επιμέτρηση του ανθρωποκεντρικού ή μη χαρακτήρα του φαινομένου. Διότι εντέλει το κοινωνικό φαινόμενο μπορεί να αξιολογηθεί μόνον με πρόσημο την ελευθερία και μάλιστα το ανάπτυγμα της ελευθερίας που επιφυλάσσεται στα ανθρώπινα μέλη του.
Με γνώμονα τα ανωτέρω η ανάπτυξη του θέματος θα γίνει σε τέσσερις άξονες: Ο πρώτος αφορά στον τρόπο πρόσληψης της εγκόσμιας ζωής και του θανάτου σε αναφορά με τη διαλεκτική του θρησκευτικού βιώματος που επαγγέλλεται η ελληνική και η χριστιανική του εκδοχή. Ο δεύτερος εστιάζεται στην εικόνα της μεταθανάτιας κοινωνίας του Άδη. Ο τρίτος διερευνά την κριτική στάση του Δημοτικού στοχασμού απέναντι στο θείο και στους φορείς του. Στον τέταρτο επιχειρείται η ανίχνευση του πολυαρχικού τρόπου βίωσης του θείου.
Η προβληματική της προσέγγισης επιδιώκει να αναδείξει το υπόβαθρο των ταυτοτήτων και των σταθερών του βίου των φορέων του Δημοτικού Τραγουδιού, σε συνδυασμό με το πολιτισμικό περιβάλλον της ελληνικής (ή ανθρωποκεντρικής) και της χριστιανικής ιδεολογίας.
Το συμπέρασμα στο οποίο απολήγει η προβληματική αυτή είναι ότι τελικά θεμέλιο του «δημοτικού» τρόπου του βίου δεν αποτελεί η χριστιανική γραμμικότητα της μεταφυσικής λύτρωσης αλλά η ζωή αυτή καθεαυτή, η οποία αντιπαραβάλλεται στο «σκοτεινό» πρόσωπο του θανάτου.
Τούτο εξηγεί, επίσης, την αμεσότητα της σχέσης του καθημερινού ανθρώπου με το θείο και τον κριτικό διάλογο τον οποίο διατηρεί σταθερά μαζί του. Το θείο αυτό είναι βασικά «πολυθεϊκό» και επικεντρώνεται στις συγκεκριμένες απεικονίσεις του κι όχι «μονοθεϊκό», όπως διδάσκει το χριστιανικό δόγμα.

2. Οι ανθρωποκεντρικές σταθερές του δημοτικού στοχασμού.

Θεμελιώδης άξονας της προβληματικής που εκτίθεται εδώ αποτελεί η υπόθεση ότι η δημοτική ιδεολογία είναι εξ ολοκλήρου ανθρωποκεντρική και μάλιστα ότι εμφανίζει ένα ακραίο, ριζοσπαστικό ως προς το περιεχόμενό του, ανθρωποκεντρικό πρόσημο.
Τι εννοούμε με την έννοια του ανθρωποκεντρισμού. Ο ανθρωποκεντρισμός ορίζει μία πρόσληψη της ζωής που έχει ως επίκεντρο τον άνθρωπο, έναν άνθρωπο όμως που συνέχεται οργανικά με την ελευθερία και τη δική του ευθύνη για τη μοίρα του. Ο ανθρωποκεντρισμός εισάγει επίσης μία ερμηνευτική διάσταση της ζωής από την οποία, στην ακραία της έκφραση, απουσιάζει κάθε μεταφυσική εξήγηση. Αντιθέτως, προτάσσει μια βαθιά φιλοσοφική διάθεση, εδρασμένη σε ένα ορθολογικά δομημένο διανοητικό επιχείρημα. Η ανθρωποκεντρική πρόσληψη της ζωής αντίκειται αφενός στις κοινωνικές συμβάσεις που υποθηκεύουν την ελευθερία (όπως στη δεσποτική κοινωνία της φεουδαρχίας) και αφετέρου στις υπερβατικές αναγωγές είτε της παρούσης είτε της μέλλουσας, μετά θάνατον ζωής .
Η επισήμανση ότι η ‘φιλοσοφία’ του δημοτικού τραγουδιού είναι ακραία ανθρωποκεντρική θέτει αναπόφευκτα δύο θεμελιώδη ερωτήματα:
(α) διατί και πόθεν αντλεί το ανθρωποκεντρικό της περιεχόμενο και (β) ποια η σχέση της με τις ομόλογες προσεγγίσεις που διδάσκει η κρατούσα θρησκεία στην εποχή του, ο χριστιανισμός.
Ως προς το πρώτο ερώτημα, θα μπορούσε να προαναγγελθεί ότι το δημοτικό τραγούδι εμπνέεται ολοκληρωτικά από το κεκτημένο της (προ-χριστιανικής) ελληνικής θρησκείας. Η διαβεβαίωση όμως αυτή εμπεριέχει μία «παγίδα», η οποία απαντάται συχνά και για πολλά ζητήματα στη νεοτερική ερμηνευτική, καθώς προσφέρεται μεν να τροφοδοτήσει μια ανέξοδη ρητορική, παρακάμπτει δε το θεμελιώδες ερώτημα: Υπήρξε όντως η ελληνική θρησκεία φύσει ανθρωποκεντρική και, επιπλέον, πώς εξηγείται ότι ο λαϊκός στοχαστής συνεχίζει τόσους αιώνες αργότερα, ιδίως μετά την ήττα της θρησκείας αυτής από το χριστιανισμό και την επέλαση της δεσποτείας στον περίγυρο του ελληνικού κόσμου, να διακινεί μία ριζοσπαστικά ανθρωποκεντρική ιδεολογία; Η απάντηση είναι σαφώς αρνητική. Όπως κάθε θρησκεία, έτσι και η ελληνική εμπεριέχει το μεταφυσικό ή υπερβατικό στοιχείο στη λογική της. Δεν είναι όμως αυτό που αποφασίζει για τη συμβατότητα ή έστω για τη συμβίωση μιας θρησκείας με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο ούτε ίσως η ουσιώδης διαφορά της ελληνικής θρησκείας με το χριστιανισμό που θέλει το θείο να είναι μέρος της δημιουργίας κι όχι ο απόλυτος δημιουργός του σύμπαντος κόσμου.
Η ελληνική θρησκεία αντελήφθη τον Θεό ως πηγή της ανθρώπινης κατάστασης και υπηρέτησε αρχικά σε βάθος τη δεσποτική εξουσία. Στην πρώιμη περίοδο της πόλης κάτοχος της θρησκευτικής αρμοδιότητας είναι ο μονάρχης. Όμως, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, δεν θα οδηγηθεί στη δημιουργία ιερατείου και σταδιακά, με την ανθρωποκεντρική μετάλλαξη των ελληνικών κοινωνιών, η πρόσληψη και ιδίως η λειτουργία της θρησκείας θα εναρμονισθεί αναλόγως με το κλίμα τους. Υπό την έννοια αυτή πρέπει να ιδωθεί και η πρώτη αλλά συμβολικά καίρια πράξη ανθρωποκεντρικής χειραφέτησης του κοινωνικού όντος από το θείο, σε ότι αφορά τα εγκόσμια, την οποία συμβολίζει ο μύθος του Προμηθέα. Χειραφέτηση η οποία δεν οδήγησε φυσικά τον άνθρωπο στην άρνηση του θείου, μετέβαλε ωστόσο ριζικά τους όρους της πρόσληψή του.
Για να κατανοηθεί η σημασία της παρατήρησης αυτής – ότι δηλαδή η πρόσληψη και η λειτουργία του θείου συνέχεται με τη φύση και τη φάση του κοσμοσυστήματος - οφείλει να συνδυασθεί με το γεγονός ότι μόλις κατά την τελευταία περίοδο του δημοτικού τραγουδιού – εκείνη της οθωμανοκρατίας - θα παραχθεί στη δυτική Ευρώπη - και μάλιστα στο περιβάλλον της διανόησης - μία πρωτο-ανθρωποκεντρική προβληματική, η οποία κατέτεινε στο να συλλάβει το «πώς» της οικοδόμησης του λεγόμενου νέου, δηλαδή του απλώς ατομικά ελεύθερου ανθρώπου .
Ως προς το δεύτερο ερώτημα, τη σχέση του δημοτικού τραγουδιού με το χριστιανικό πρόταγμα, σπεύδουμε να υπογραμμίσουμε ότι η σκέψη του δημοτικού στοχαστή τοποθετείται ακριβώς στον αντίποδα του. Από το δημοτικό τραγούδι απουσιάζει το χριστιανικό δόγμα, μολονότι ολόκληρο το φάσμα της θρησκευτικής προβληματικής επενδύεται με τον μανδύα του χριστιανισμού. Το θείο είναι σταθερά παρόν στην καθημερινότητα του ανθρώπου, προσεγγίζεται ωστόσο ως οργανικό συστατικό της ανθρώπινης φύσης ή λειτουργίας. Εξ ου και ο φορέας του δεν κατέχει την απόλυτη γνώση, αλήθεια ή δύναμη ούτε την ανθρώπινη μοίρα.
Οι ανωτέρω επισημάνσεις μας καλούν να συνεκτιμήσουμε, για την εξήγηση του φαινομένου, τον χαρακτήρα του δημοτικού στοχασμού: αποτελεί βιωματική λειτουργία, αντανακλά επομένως τις συνθήκες ζωής, το περιεχόμενο ή, ορθότερα, τη φύση της κοινωνίας. Αποτελεί όχι μνημειακή αλλά δυναμική συνιστώσα του βίου, του οποίου τα ερωτήματα και την προβληματική της ιδεολογίας αποκρυσταλλώνει.
Η διαπίστωση ότι η δημοτική σκέψη συνέχεται με την ελληνική θρησκεία ή ότι ο χριστιανισμός επικαλύπτει ένα θρησκευτικό βίωμα που τοποθετείται στον αντίποδα του δόγματος του, δεν προσδιορίζει το θρησκευτικό υπόβαθρο του δημοτικού ανθρωποκεντρισμού ούτε την ανθρωποκεντρική λογική της ελληνικής θρησκείας. Επιβεβαιώνει απλώς ότι, όπως και κατά την προχριστιανική εποχή έτσι και κατά την χριστιανική περίοδο, το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο της κοινωνίας επέβαλε έναν τρόπο πρόσληψης και λειτουργίας της θρησκείας από την οποία απουσιάζει τόσο το δεσποτικό ιερό όσο και ο κλήρος ως ιερατείο .
Η παραδοχή της βιωματικής παρουσίας των σταθερών της ελληνικής θρησκείας, μάλιστα δε της ενσωμάτωσής τους στο χριστιανισμό έτσι ώστε να εμφανίζονται ως συστατικά του, μας υποβάλλει τη σκέψη ότι το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο του βίου των ελληνικών κοινωνιών της περιόδου που την γέννησε – δηλαδή της πόλης κράτους - αποτέλεσε εξίσου μία ζώσα πραγματικότητα την εποχή που εξετάζουμε. Με διαφορετική διατύπωση, τα ιδεολογικά στοιχεία, οι νοοτροπίες, οι συμπεριφορές και οι μνήμες, η ίδια η γλώσσα με τα σημαινόμενά της, διατηρήθηκαν στις ελληνικές κοινωνίες, μέχρι το τέλος του 19ου αιώνα, μόνον επειδή το ανθρωποκεντρικό τους υπόβαθρο, το οποίο κλήθηκαν να υπηρετήσουν, δεν διερράγη. Το γεγονός ότι η «φιλοσοφία» αυτή του δημοτικού τραγουδιού ενσαρκώνει το αρχαίο ελληνικό κεκτημένο σημαίνει ότι το ανθρωποκεντρικό περιβάλλον του ελληνισμού παρέμεινε όχι απλώς μια σταθερά του βίου του αλλά και αναλλοίωτο ως προς τα θεμέλιά του .
Δεν θα υπεισέλθουμε στο ζήτημα αυτό. Έχει ενδιαφέρον εντούτοις να συγκρατήσουμε τα θεμελιώδη γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού της εποχής του δημοτικού τραγουδιού και τα οποία απορρέουν αβίαστα από αυτό: η νομισματική οικονομία, η ατομική ιδιοκτησία, η εταιρική κι όχι εξαρτημένη συγκρότηση της σχέσης εργασίας ή εργασίας και κεφαλαίου, η καθολική και όχι απλώς η ατομική ελευθερία και, συνακόλουθα, η πολιτειακή και, εν πολλοίς, δημοκρατική κοινωνία της πόλης. Αντιλαμβανόμαστε την πόλη (ή κοινό) ως τη θεμελιώδη κοινωνία του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κεκτημένου η οποία κατίσχυσε καθ’όλη τη διάρκεια του βίου του, από τις απαρχές έως και τον 19ο αιώνα. Η πόλη (ή κοινό), επομένως, αποτελεί το ταυτολογικό γινόμενο της πόλης κράτους στη φάση της οικουμένης, δεν πρέπει να συγχέεται με το φεουδαλικό της παράγωγο, την κοινότητα .
Η πόλη ή κοινό αποτελεί ακριβώς το βιωματικό περιβάλλον του δημοτικού τραγουδιού.

3. Η ανθρωποκεντρική δικαιοταξία του δημοτικού στοχασμού ως μέτρον της κοινωνικής και της φυσικής τάξης

Στο δημοτικό στοχασμό συνυπάρχουν ή ανταγωνίζονται μεταξύ τους τρεις κόσμοι: ο κόσμος της ανθρωποκεντρικής δικαιοταξίας, της κοινωνικής τάξης και της φυσικής τάξης.
Η ανθρωποκεντρική δικαιοταξία συγκροτεί το ιδεολογικό και μάλιστα το γνωσιολογικό υπόβαθρο, το ανθρωποκεντρικό μέτρο με το οποίο προσεγγίζεται, σταθμίζεται ή αξιολογείται η κοινωνική και φυσική τάξη, ο κοινωνικός κόσμος και ο φυσικός κόσμος. Τα στοιχεία της ανθρωποκεντρικής δικαιοταξίας, επομένως, καταγράφουν το ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα του δημοτικού στοχασμού.
Η κοινωνική τάξη ενδιαφέρει το δημοτικό τραγούδι στο μέτρο που ενθυλακώνει το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο, συγκροτεί το πεδίο της βίωσης του. Κατά τούτο αποτελεί συγχρόνως τον τροφοδότη της ανθρωποκεντρικής προβληματικής και το σημείο αναφοράς του δημοτικού στοχαστή.
Από την άποψη αυτή, η κοινωνική τάξη ενδιαφέρει διττά: ως αφετηρία για την προσέγγιση της φυσικής τάξης και για τις αποκλίσεις της από την ανθρωποκεντρική δικαιοταξία.
Η φυσική τάξη αναφέρεται στη «μοίρα», όπως θα λέγαμε, του ανθρώπου στο πλαίσιο του ευρύτερου κοσμικού φαινομένου. Η κορύφωση της προβληματικής του δημοτικού τραγουδιού για την ανθρώπινη μοίρα επικεντρώνεται βασικά στο ζήτημα του θανάτου και στις μετά θάνατον προεκτάσεις του.
Επισημαίνεται ότι δεν διαπιστώνεται η ύπαρξη μίας υπέρτατης, δηλαδή ξεχωριστής θεϊκής τάξης. Ο κόσμος του θείου ταυτίζεται με τον κόσμο της φυσικής τάξης, την οποία τρόπον τινά εξουσιάζει, εν αντιθέσει με την κοινωνική τάξη που εξουσιάζει ο άνθρωπος. Η επισήμανση αυτή συνάδει με την παρατήρησή μας ότι το θείο εκλαμβάνεται ως μέρος της δημιουργίας, όχι ως δημιουργός του κόσμου. Δεν προκύπτει επομένως ότι το θείο είναι δημιουργός της φυσικής τάξης .
Από το άλλο μέρος, η κοινωνική τάξη συνέχεται οργανικά με την φυσική τάξη. Τροφοδότης του κόσμου της φυσικής τάξης είναι η κοινωνική τάξη. Η φυσική τάξη συγκροτεί επίσης μία κοινωνία ανθρώπινη, η οποία τέμνεται από την κοινωνική τάξη με τον θάνατο. Η θέση του ανθρώπου στην κοινωνική ή στη φυσική τάξη αποφασίζεται βασικά από το θείο. Η μετάβαση από την κοινωνική στη φυσική κοινωνία είναι μονοσήμαντη, όμως η επικοινωνία μεταξύ των δύο αυτών κόσμων δεν έχει στεγανά και οπωσδήποτε δεν αναγνωρίζεται ως νόμιμη.

4. Η ιδέα της δικαιοσύνης στο δημοτικό τραγούδι

Πως διαμορφώνεται η σχέση μεταξύ των τριών αυτών τάξεων; Ή μάλλον πώς προσεγγίζεται από την ανθρωποκεντρική δικαιοταξία – που αναδεικνύει το δημοτικό τραγούδι – η κοινωνική και η φυσική τάξη;
Όπως είπαμε, μέτρο για την προσέγγιση αυτή αποτελεί το πρόταγμα της ανθρωποκεντρικής δικαιοταξίας, το οποίο συγκεκριμενοποιείται με ενδείκτη την ιδέα της δικαιοσύνης.
Το περιεχόμενο της ιδέας αυτής παραπέμπει σε μία δικαιοταξία η οποία μακράν του να υιοθετεί πρωτόγονες εκδοχές περί του δικαίου – όπως η αντίθεση του καλού και του κακού – αρθρώνει έναν λόγο που διαπερνά το σύνολο των σχέσεων και των συμπεριφορών του ανθρώπου και το θείο. Με διαφορετική διατύπωση, στη δημοτική ιδέα της δικαιοσύνης υπόκεινται τόσο η κοινωνική πραγματικότητα όσο και η φυσική τάξη, επομένως και ο διαχειριστής της, το θείο.
Είναι προφανές ότι ο δημοτικός στοχαστής δεν επεξεργάζεται ένα σύστημα δικαίου. Αυτό είναι δεδομένο στο μυαλό του και το ενδιαφέρον του εστιάζεται στις επισυμβαίνουσες παραβάσεις. Εξ ου και αφθονεί στο δημοτικό τραγούδι η αρνητική έννοια του δικαίου, το άδικο , που καταγράφει την παραβατικότητα. Το άδικο είναι αντίθετο με τη λογική και βεβαίως βλαπτικό για την κοινωνική τάξη: διαταράσσει την κοινωνική αρμονία, δημιουργεί ένα περιβάλλον ανομίας και υποβάλλει τον άνθρωπο στο δίκαιο της ανάγκης. Προβάλει επομένως το καταστατικό υπόβαθρο που συνέχεται με τον ανθρωποκεντρισμό, την ελευθερία. Η ελευθερία ως μέτρο της ιδέας της δικαιοσύνης είναι καθολική, αφορά στο σύνολο της ανθρώπινης λειτουργίας . Γι αυτό και το αυτοκαθοριστικό αίτημα προτείνεται όχι μόνον έναντι του (συν-) ανθρώπου αλλά και έναντι του θείου.
Συγχρόνως, η δημοτική ιδέα της δικαιοσύνης συνδυάζεται με μία διαρκή αναζήτηση της αιτιότητας. Η αδικία, ότι δηλαδή αντίκειται στην ανθρωποκεντρική δικαιοταξία, είναι κοινωνικά και εξ ορισμού αναιτιολόγητη, αδικαιολόγητη και ανεπίτρεπτη και κατ’ επέκταση ο συντελεστής της είναι παράνομος . Η αδικία στοιχειοθετεί επομένως την ευθύνη του δράστη, ενώπιον της ανθρώπινης κρίσης.
Η ανθρώπινη κρίση και συνακόλουθα η ανθρωποκεντρική δικαιοδοτική τάξη, είναι μοναδική. Εξ ου και υποβάλλονται σ’αυτήν όλοι όσοι εμπλέκονται στην υπόθεση της ελευθερίας, δηλαδή οι συντελεστές τόσο της κοινωνικής όσο και ιδίως της φυσικής τάξης, δηλαδή το θείο. Αφού λοιπόν απουσιάζει η «θεία δίκη» και η έννοια της αμαρτίας είναι ουσιαστικά άγνωστη. Με διαφορετική διατύπωση, η δημοτική ιδέα της δικαιοσύνης, επειδή ανάγεται σε μία ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική αρχή, εκτιμά και κρίνει με ενιαίο τρόπο και μέτρο τόσο την κοινωνική τάξη όσο και την τάξη της φύσης του θεού. Για τον ίδιο λόγο, ορίζεται ότι φορέας της ιδέας της δικαιοσύνης και κριτής της κοινωνικής και φυσικής τάξης είναι ο άνθρωπος γενικά, ο κοινός άνθρωπος, όχι ο κάτοχος μιας εξουσιαστικά διατεταγμένης πολιτειακής ή κοινωνικής εξουσίας. Εξουσία και ελευθερία είναι για το δημοτικό στοχαστή έννοιες ασύμβατες. Άλλωστε, το ίδιο το δημοτικό τραγούδι γίνεται αντιληπτό ως όχημα της κοινωνικής συνείδησης, «δεν έχει νοικοκύρη».
Σε ό,τι αφορά όμως την κοινωνική τάξη η κριτική του δημοτικού στοχαστή είναι ενδο-συστημική, αφορά σε ειδικότερες εκδηλώσεις της οι οποίες παρεκκλίνουν από την ανθρωποκεντρική ιδέα της δικαιοσύνης: αναφέρουμε ενδεικτικά την κριτική αξιολόγηση των προυχόντων, ιδίως τις δημοσιονομικές τους πρακτικές , τις παρεκκλίσεις από την αρχή της εταιρικής εργασίας , την ξενιτιά , ορισμένα ήθη που θέτουν σε μειονεκτική θέση τη γυναίκα . Η κριτική αυτή εστιάζεται ως εκ τούτου αδιαίρετα στην αδικία που επιβαρύνει τόσο το άτομο όσο και το συλλογικό υποκείμενο στο οποίο ανήκει. Η υπεράσπιση της συλλογικής ελευθερίας (πχ στο ακριτικό τραγούδι) δεν διαφοροποιείται από το μέγεθος της ομάδας που συγκροτεί την ταυτότητά του: περιλαμβάνει την όποια μικρή ομάδα (πχ την οικογένεια), το κοινό , τη συνολική κοινωνία του γένους .

5. Η ιδέα της δημοτικής δικαιοσύνης απέναντι στη φυσική τάξη. Ο άνθρωπος μπροστά στο θάνατο και η κοινωνία του Άδη

Η πλέον ενδιαφέρουσα αντίθεση της δημοτικής ιδέας της δικαιοσύνης αφορά στην φυσική τάξη. Η φυσική τάξη τοποθετείται ακριβώς στον αντίποδα της δημοτικής ιδέας της δικαιοσύνης, επειδή ορίζεται ως δεσποτική. Εν προκειμένω, η αντίθεση από ενδο-κοσμοσυστημική γίνεται δια-κοσμοσυστημική.
Η δημοτική σκέψη θεωρεί τη φυσική τάξη εξ ολοκλήρου άδικη, άνομη, καταχρηστική και απαράδεκτη. Και τούτο διότι δεν περιορίζει μόνον την ελευθερία, το υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής δικαιοταξίας. Εξαφανίζει τον ίδιο τον άνθρωπο, ανατρέποντας τη λογική της ίδιας της κοινωνικής τάξης.
Κομβικός ως προς αυτό είναι ο θάνατος και κατ’ επέκταση η προβληματική γι αυτόν και οι συνέπειές του στα ανθρώπινα. Ο θάνατος σηματοδοτεί το σημείο μετάβασης του ανθρώπου από κοινωνία του υπαρκτού στην κοινωνία της ανυπαρξίας.
Ο θάνατος μεταθέτει λοιπόν το άτομο από την κοινωνία του «Πάνω κόσμου» στην κοινωνία του «Κάτω κόσμου». Ο «Κάτω κόσμος» για το δημοτικό στοχαστή είναι ο Άδης. Το ζήτημα αυτό αντιμετωπίζεται στο επίπεδο της αντίθεσης μεταξύ της κοινωνικής τάξης και της φυσικής τάξης, με μέτρο την υπόθεση ότι η ανθρωποκεντρική προσέγγιση της ζωής δεν μπορεί να νομιμοποιήσει το δίπολο αυτό.
Συντελεστής της λειτουργίας αυτής είναι όχι ο άνθρωπος αλλά το θείο. Η επισήμανση αυτή έχει καταστατική σημασία διότι ανάλογα με τον τρόπο που προσλαμβάνεται ο θάνατος – και η κοινωνία του Άδη -, αναμένεται ότι θα αντιμετωπισθεί και η λειτουργία του θείου.
Ποια είναι λοιπόν η πρόσληψη του θανάτου και της κοινωνίας του Άδη; Ο θάνατος αντιπροσωπεύει, όπως ήδη διαπιστώσαμε, το απόλυτο κακό, το απόλυτο άδικο, και κατά τούτο, καταγράφεται ως έγκλημα. Είναι το απόλυτο έγκλημα αφού καταργεί την έννοια της ζωής, την έννοια του ανθρώπου.
Είναι προφανές ότι μέτρο για την αξιολόγηση αυτή του θανάτου είναι η ανθρωποκεντρική ιδέα της δικαιοσύνης. Τούτο εξηγεί επίσης γιατί πουθενά ο θάνατος δεν αντιμετωπίζεται ως τιμωρία - για παράδειγμα ως απόρροια αμαρτίας - για τα πεπραγμένα του νεκρού εν ζωή. Ως απόλυτο κακό ουδέποτε προβάλει σε συνδυασμό με μία συγκεκριμένη αιτιολογία. Ο θάνατος είναι, όπως ήδη διαπιστώθηκε, εξ ορισμού αδικαιολόγητος, όπως απολύτως αδικαιολόγητη είναι και η στέρηση της ελευθερίας (πχ η φυλακή) εν ζωή. Σπανίως μόνον αιτιολογείται ο θάνατος – χωρίς όμως και να δικαιολογείται – ως αποτέλεσμα ύβρεως για την οποία επέρχεται η τιμωρία της Νέμεσης: η έπαρση του ευτυχισμένου γονιού , κ.ο.κ.
Ουδαμού επίσης ο θάνατος δεν επέρχεται ως λύτρωση από τα δεινά του βίου και, οπωσδήποτε, ουδέποτε προσλαμβάνεται ως μεταβατικός σταθμός για μία άλλη μετ’αυτόν ευδαίμονα ζωή. Ο άνθρωπος ούτε στον «Πάνω κόσμο» έχει χριστιανικό τρόπο βίου ούτε στον «Κάτω κόσμο» ανάλογο προορισμό.
Καταληκτικός προορισμός του ανθρώπου που πεθαίνει είναι ο Άδης. Ο Άδης στο δημοτικό στοχασμό, όπως ακριβώς και η πρόσληψη του θανάτου, παρουσιάζει μία ενδιαφέρουσα διαφοροποίηση σε σχέση με τις πηγές του. Στον Όμηρο αλλά και στους κλασικούς ο θάνατος είναι μοιραίος ενώ ο Άδης περιείχε αφενός τα Τάρταρα και αφετέρου το Ηλύσιον Πεδίον. Η διάκριση αυτή υπονοεί την ύπαρξη μιας διαφορετικής μεταχείρισης των «ευγενών» ανθρώπων (πχ των ηρώων), οι οποίοι προορίζονται να ζήσουν έναν ευδαίμονα βίο, κάπου στο άκρον και πάντως – εν αντιθέσει προς τα Τάρταρα - στην επιφάνεια της γης. Στο δημοτικό τραγούδι, χωρίς να παραγνωρίζεται το αναπόφευκτο του πράγματος, ο θάνατος αντιμετωπίζεται ως σκάνδαλο ή ορθότερα ως πρόκληση. Εξ ου και ο άνθρωπος εμφανίζεται να παλεύει ασταμάτητα για να νικήσει το θάνατο και, οπωσδήποτε, τον βασικό υπαίτιο, τον Χάροντα.
Επιπλέον, στο μέτρο που ο θάνατος είναι απολύτως αποσυνδεμένος από τα πεπραγμένα του ανθρώπου πάνω στη γη και από κάθε μεταφυσική αναζήτηση, δεν συνοδεύεται από κανένα στοιχείο κρίσεως ή αλλιώς υπερβατικής δικαιοσύνης που να δικαιολογεί τη διάκριση αυτή. Αφού λοιπόν ο θάνατος ενσαρκώνει το απόλυτο κακό και το Ηλύσιο ή ενδεχομένως τα χριστιανικό πεδίο καθίσταται περιττό. Ο Άδης του δημοτικού τραγουδιού εξομοιώνεται μονοσήμαντα με τα Τάρταρα της γης .
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η όντως σημαίνουσα αυτή εξέλιξη, από ανθρωποκεντρική άποψη , συντελείται καθ’όλες τις ενδείξεις, στο Βυζάντιο και πάντως είναι εντελώς γενικευμένη κατά την οθωμανοκρατία, δηλαδή στο μέσον του χριστιανισμού.
Πως ορίζεται λοιπόν ο Άδης; Διαθέτουμε μία μεγάλη ποικιλία περιγραφών, οι οποίες έχουν όλες ένα εξαιρετικά αρνητικό πρόσημο και κοινή καταληκτική αναφορά. Ο Άδης, τα Τάρταρα, εξομοιώνεται μονοσήμαντα με τη γη η οποία ενσαρκώνει τον «Κάτω κόσμο». Τοποθετείται όχι πολύ μακριά από τον «Πάνω κόσμο», αφού οι μεν μπορούν να ακούσουν τις φωνές του άλλων, να επικοινωνήσουν μεταξύ τους: «… και που βρίσκεται ο πεθαμένος κόσμος;», διερωτάται ο δημοτικός στοχαστής για να απαντήσει ο ίδιος: «στον κάτω κόσμο βρίσκονται, στην πλάκα και στο χώμα και γεύονται τον κορνιαχτό, της πλάκας το φαρμάκι». Αλλού μας πληροφορεί ότι είναι η «μαύρη γης», «το χώμα που κοιμάται» ή «που ξενυχτάει» ο νεκρός, «το μνήμα όπου κείτεται» . Κι όταν ο νεκρός ρωτιέται «τι είδε το πρώτο βράδυ» στον Άδη, απαντά: «Είδα τα φίδια πλεχταριές και τις οχιές κουβάρι, στα γόνατά μου βόσκουνε, στα στήθη μου κοιμούνται και στα ματοφρυδάκια μου έχουν την ποτισιώνα…» .
Συγχρόνως όμως ο Άδης συγκροτεί μία τυπική κοινωνία ανθρώπων, στην οποία ζουν, περπατούν, συναναστρέφονται κλπ τα μέλη της . Όμως, εν αντιθέσει προς τον «Πάνω κόσμο», στον «Κάτω κόσμο» οι άνθρωποι μόνο πάσχουν, υποφέρουν, είναι «άνιφτοι, διψασμένοι, πικραμένοι» , δεν προσδοκούν παρά να επιστρέψουν στη γη ή, τουλάχιστον, να επικοινωνήσουν με τους αγαπημένους τους ανθρώπους στον «Πάνω κόσμο» . Και αντιστρόφως, οι άνθρωποι του «Πάνω κόσμου» δείχνουν να διακατέχονται από διαρκή αγωνία να επικοινωνήσουν με τους ανθρώπους τους στον «Κάτω κόσμο». Η παραλληλία ως προς αυτό του δημοτικού στοχασμού με την αρχαία ελληνική γραμματεία, αρχής γενομένης από τον Όμηρο, είναι πλήρης και συνακόλουθα εξαιρετικά ενδιαφέρουσα. Αναπόφευκτη συνέπεια αυτής της αυστηρά ανθρωποκεντρικής προσέγγισης του θανάτου και του «Κάτω κόσμου» αποτελεί ακριβώς η καλλιέργεια της διαρκούς προσδοκίας για επιστροφή στα εγκόσμια.

6. Η δημοτική δικαιοταξία και η πολυσημία του θείου. Το ζήτημα της θείας δικαιοσύνης

Πλέον ενδιαφέρουσα όμως πτυχή της προσέγγισης αυτής είναι η διαρκής επίκληση της ιδέας της δικαιοσύνης και, μάλιστα, η διαρκής αντίσταση της δημοτικής ιδεολογίας, η διαρκής δήλωση βουλήσεως να τιμωρηθούν οι ένοχοι του απόλυτου εγκλήματος του θανάτου. Δεν επιζητείται η λύτρωση στο θάνατο (ή μετά θάνατον), δεν παραιτείται ο ζων άνθρωπος, παρόλη τη βεβαιότητα του θανάτου, ούτε και ο νεκρός από τη βούληση της επιστροφής.
Ποιος όμως είναι ο ένοχος του απόλυτου αυτού εγκλήματος; Χωρίς περιστροφές είναι πάντοτε και εξ ορισμού το θείο.
Μια πρώτη επισήμανση αφορά στη φύση και στη θέση του θείου στη δημοτική σκέψη. Πρωταρχικά, δεν υπάρχει ένας αλλά πολλοί θεοί (ο Άδης, ο Χάρος, η Χάρισα, ο ‘Θεός’, οι Άγιοι, η Γη, η Παναγία κ.α.) . Μολονότι διαφαίνεται μία σχετική εσωτερική ιεράρχηση κι ένας σαφής καταμερισμός έργων, αναγνωρίζεται σε καθένα από τους θεούς αυτούς μία πλήρης αυτονομία δράσης. Πολλοί Άγιοι και η Παναγία εμφανίζονται να κάνουν θαύματα (να ευεργετούν) ή να βλάπτουν τους ανθρώπους, να είναι προσωπικοί συνομιλητές ή προστάτες τους, απ’αυτούς δε ζητούνται εν ανάγκη παροχές. Ο Άδης επίσης απαντάται ως θεός: «απού το κλάμα το πολύ ο Άδης εβαρέθη … Ο Άδης έγινε άλογο και εκείνος [ο νεκρός] χαλινάρι …» . Το ίδιο και η Γη της οποίας ο Χάρος εμφανίζεται κάποτε ως γιος . Όμως κεντρικά πρόσωπα στο δράμα του θανάτου αναδεικνύονται ο Θεός και ιδίως ο Χάρος. Ο Θεός είναι διακριτικός αρχηγός της κοινωνίας των θεών και καταρχήν καλός . Όμως αυτό δεν τον απαλλάσσει από ευθύνες που συνάπτονται με ασύγγνωστες ατέλειες ή εγκληματικές αμέλειες στο οικοδόμημά του. Πολύ συχνά ο Θεός γίνεται αποδέκτης αυστηρής κριτικής, μάλιστα δε ορισμένες άλλες ενοχοποιείται για το αδίκημα του θανάτου .
Κοινός παρονομαστής της κοινωνίας των θεών είναι ότι διακρίνονται για τις ανθρώπινες ιδιότητες, αδυναμίες και συμπεριφορές. Ιδιαίτερα γνώριμο είναι αυτό στον Χάροντα ο οποίος εμφανίζεται ως καβαλάρης, ζωσμένος με άρματα να έρχεται στη γη, να συναλλάσσεται με τα θύματα του , να μετέρχεται την απάτη ή τον δόλο, να συντρώγει, να ερωτεύεται ή να παλεύει με τους ανθρώπους. Σε κάθε περίπτωση οι θεοί στο δημοτικό τραγούδι δεν είναι πανάγαθοι, πάνσοφοι, παντογνώστες, παντοδύναμοι, ούτε δίκαιοι. Ως μέρος της δημιουργίας, εμφανίζονται να διαλέγονται ακατάπαυστα με τους ανθρώπους, ενώ οι τελευταίοι τους ασκούν αυστηρή κριτική για τα κακώς κείμενα, τους εγκαλούν για αδικίες κ.α.
Ο θεός Χάρος συνυπάρχει με τον Θεό, αποτελεί ως προς αυτό την προσωποποίηση της ανομίας, ενσαρκώνει την απόλυτη αδικία, το απόλυτο κακό. Η ιδέα της δημοτικής δικαιοσύνης έχει επιλέξει ως ένοχο της απόλυτης αδικίας το θεό Χάροντα και ως προς ειδικότερες εκφάνσεις της, άλλους φορείς της θεότητας . Σπανίως ο Θεός εμφανίζεται ως δικαιοκρίτης και τούτο μάλλον προκειμένου να του γίνει υπενθύμιση οφειλομένου χρέους προς τον άνθρωπο. Τούτο εξηγεί επίσης το φαινόμενο ότι η αδιάκοπη πάλη του ήρωα (του «ανδρειωμένου») με το Χάροντα γίνεται με ανθρώπινα μέσα και μέτρα, χωρίς ποτέ να αναζητείται η συνδρομή του πρωταρχικού συντελεστή της μοίρας του ανθρώπου, δηλαδή της ανώτερης δύναμης του Θεού. Ο άνθρωπος απέναντι στο θείο, η ανθρωποκεντρική τάξη απέναντι στη φυσική τάξη, αντιπροσωπεύουν το δίκαιο, ενώ το θείο και τουλάχιστον ο Χάρων, το απόλυτο άδικο.
Ο θάνατος είναι για το δημοτικό στοχαστή τελικά μη αναστρέψιμος. Παρόλ’αυτά ο άνθρωπος κριτής αντιμάχεται το Χάροντα, προβάλει σθεναρή και αδιάκοπη αντίσταση, χωρίς να απόλλυται η ελπίδα της νίκης, κυρίως όμως προκειμένου να αποδώσει δικαιοσύνη και να αποκαταστήσει την ανθρώπινη τάξη. Το ίδιο και η ζωή στον Άδη, μολονότι εν τέλει δεν έχει επιστροφή, χαρακτηρίζεται από την έντονη επιθυμία του ανθρώπου να επανέλθει στη γη ή έστω να επικοινωνήσει με τον «Πάνω κόσμο» .
Οι ανωτέρω επισημάνσεις έχει σημασία να προσεχθούν στο μέτρο που αφήνουν να εννοηθεί ότι ο δημοτικός στοχαστής όχι μόνο θεωρεί παράλογη και παράνομη τη φυσική τάξη αλλά και δεν αναγνωρίζει το αήττητο του θείου – τουλάχιστον του Χάροντα – και περαιτέρω ως οριστική την κοινωνία του Άδη. Η νίκη του θεού Χάρου μοιάζει να είναι οριακή, να επιτυγχάνεται μόνο με απάτη ή με δόλο, ενώ η κοινωνία του Άδη οριακά επίσης φαίνεται να διαφεύγει από την ανθρώπινη δυνατότητα. «Ζάχος εκαβαλίκεψε να πάη να βρη τον Άδη…. Σκαλί σκαλί κατέβαινε, σκαλί το μετανιώνει…Τον ειδ’ η γη και ετρόμαξε κι ο Χάρος εκρουβήθη, κι όσοι νεκροί τον είδανε, όλοι τον ερωτήσαν… Ζάχο μου τ’ήθελες εδώ;…. Ήρθα να ιδώ τους φίλους μου και πίσω να γυρίσω…» . Ομοίως: «Τρεις ανδρειωμένοι ελέγασι πως τον Χάρο δεν φοβούνται…» ή «Τρεις ανδρειωμένοι βούλονται τον Άδη να τσακίσουν …» . Όταν η πεθαμένη κόρη συναντάει στον «Κάτω κόσμο» τρεις ανδρειωμένους να τον επισκέπτονται τους παρακαλεί: «πάρτε μ’ανδρειωμένοι μου κι εμέ στον Πάνω κόσμο…» . Κάποιες φορές η βούληση της κοινωνικής συνοχής εμφανίζεται να νικάει τον Χάροντα: «… τ’αδέλφια εκυνηγήσανε κι ενίκησαν το Χάρο» .
Το τόλμημα του ανθρώπου να αμφισβητήσει το θείο είτε παλεύοντας με το θεό Χάρο είτε επιχειρώντας να διαρρήξει τα στεγανά μεταξύ του «Πάνω» και του «Κάτω κόσμου» ουδέποτε αποδίδεται ως ύβρις. Εγγράφεται στην ιδέα της ανθρωποκεντρικής δικαιοσύνης την οποία διαταράσσει εν προκειμένω το θείο, αποτελεί νόμιμη πράξη αμφισβήτησης της φυσικής τάξης που διαφεντεύει το θείο. Ο αγώνας του αποβλέπει αφενός, στην τιμωρία του άνομου θεού και αφετέρου, στην αποκατάσταση της κοινωνικής τάξης ή, με διαφορετική διατύπωση, στην ανατροπή της φυσικής τάξης του θεού. Στα μάτια του δημοτικού στοχαστή ο ήρωας έχει απόλυτη νομιμοποίηση γι αυτό.
Προτείνουμε ωστόσο να σταθούμε σε μία αναγκαία επισήμανση: η δυναμική αμφισβήτηση της θεϊκής ή φυσικής τάξης δεν εισάγει μία συνολική αμφισβήτηση του θείου. Δεν αναιρεί τη θρησκευτικότητα του δημοτικού ανθρώπου η οποία είναι προφανής και μάλιστα της γυναίκας, η οποία είναι ο θεμελιώδης πυρήνας της δημοτικής προσέγγισης του Άδη. Το θείο, ως μέρος της δημιουργίας, ούτε αμφισβητείται στην ύπαρξή του ούτε μπορεί να διαχωρισθεί από τα ανθρώπινα. Εξ ου και προσεγγίζεται υπό το πρίσμα του δικαίου: προσλαμβάνεται δηλαδή ως μια τάξη πραγμάτων που εξ απόψεως ορθού λόγου είναι απαράδεκτη, άδικη και προσφέρεται σε διαρκή αμφισβήτηση με ομολογημένο στόχο την ανατροπή της ή ενδεχομένως την αποκατάσταση της δικαιοσύνης και, μάλιστα, την τιμωρία του ενόχου θεού.

7. Το ανθρωποκεντρικό διακύβευμα του δημοτικού στοχασμού και η νεοτερική «ορθολογικότητα»

Το εγχείρημα της προσέγγισης του δημοτικού στοχασμού εισάγει μείζονος σημασίας ζητήματα τα οποία εμπλέκονται συγχρόνως σε προτεραιότητες ή ιδεολογικές επιλογές της εποχής μας. Έτσι, όσοι εκκινούν με αφετηρία σκέψης και μέτρο κρίσης το διατακτικό των μονοθεϊκών θρησκειών ή τα «ορθολογικά» σταθμά της ιδεολογίας της νεοτερικότητας, θα σπεύσουν ασφαλώς να διαπιστώσουν ότι η δημοτική σκέψη εγγράφεται στην ανθρωπολογική κατηγορία της παράδοσης και ότι, επομένως, πρόκειται για πρωτο-ανθρωποκεντρική κατασκευή.
Από την πλευρά μας, υποβάλουμε τη σκέψη μιας προσέγγισης του δημοτικού στοχασμού υπό το ανθρωποκεντρικό πρίσμα που αναγγείλαμε στην αρχή. Στο πλαίσιο αυτό, καλούμαστε να σταθμίσουμε τη δημοτική σκέψη με γνώμονα το βαθμό ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και, κατ’επέκταση, την πρόοδο, που απελευθερώνει ανάλογα το ανθρώπινο ον από δεσμεύσεις ή καταναγκασμούς τους οποίους υφαίνουν γύρω του η κοινωνική και η φυσική τάξη.
Με γνώμονα το μέτρο αυτό οδηγούμαστε στα ακόλουθα συμπεράσματα:
α) Στο στοχασμό του δημοτικού τραγουδιού καταγράφεται μία ριζοσπαστική ιδέα της δικαιοσύνης, η οποία προβάλει ως απόρροια της βαθιάς ανθρωποκεντρικής φύσης των ελληνικών κοινωνιών.
β) Η αναγωγή του στοχασμού αυτού στην ανθρωποκεντρική ιδέα που αναπτύχθηκε στην πόλη/κοινό και στις απεικονίσεις της ελληνικής θρησκείας είναι το αποτέλεσμα της αδιάκοπης ανθρωποκεντρικής σταθεράς του ελληνικού κόσμου. Η σταθερά αυτή εξηγεί την πρόσδεση της ιδεολογίας του δημοτικού τραγουδιού στην προ-χριστιανική αρχαιότητα και όχι το αντίθετο. Ο δημοτικός στοχασμός είναι, επομένως, προϊόν του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού που δημιούργησε, επίσης, την ομόλογη θρησκεία αρχικά και αργότερα την ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού.
γ) Το ανθρωποκεντρικό πρόταγμα του δημοτικού στοχασμού εμφανίζει ενδιαφέρουσες διαφοροποιήσεις οι οποίες το τοποθετούν πιο μπροστά από το αντίστοιχο της περιόδου της πόλης κράτους. Θα λέγαμε μάλιστα ότι οδηγεί τις προσεγγίσεις του για τη ζωή στο ακραίο ανθρωποκεντρικό τους όριο, πράγμα που μας καλεί να διερωτηθούμε και ίσως να επανεκτιμήσουμε τις αντιλήψεις μας για τις κοινωνίες του δημοτικού τραγουδιού, δηλαδή για το Βυζάντιο και την τουρκοκρατία.
δ) Η ανωτέρω επισήμανση οφείλει να συνδυαστεί με τη διαπίστωση ότι η εξέλιξη αυτή συντελείται τη στιγμή που ο χριστιανισμός ως θρησκεία μεσουρανεί. Όπερ υποδηλώνει ότι η διαδοχή της ελληνικής θρησκείας από το χριστιανισμό σηματοδότησε συγχρόνως την αδιαμφισβήτητη πρόσληψη της χριστιανικής θρησκείας με μέτρο τον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό. Η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού ορίζει μία θρησκεία με σαφώς ανθρωποκεντρικά χαρακτηριστικά κι όχι μία τυπικά δεσποτική θρησκεία, όπως η εβραϊκή ή η δυτική της εκδοχή. Μπορούμε να δεχτούμε, επομένως, ότι τελικά ο Έλληνας άνθρωπος υπερέβη το δίλημμα να αποξενωθεί των ανθρωποκεντρικών του θεμελίων προκειμένου να επιλέξει μία θρησκεία μη ανθρωποκεντρική, υιοθετώντας το δρόμο του ανθρωποκεντρισμού με χριστιανικό μανδύα.
ε) Στο δημοτικό τραγούδι δεν απουσιάζει ασφαλώς το χριστιανικό θρησκευτικό βίωμα αλλά το χριστιανικό δόγμα. Η αντιπαράθεση της δημοτικής ιδέας της δικαιοσύνης με τη φυσική ή την κοινωνική τάξη γίνεται αποκλειστικά με γνώμονα ένα ρηξικέλευθο ανθρωποκεντρικό πρόταγμα. Εξ ου και το χριστιανικό σωτηριολογικό δόγμα, η ομόλογη πρόσληψη του θείου ή η υπόσχεση της άλλης ζωής είναι ουσιαστικά άγνωστα στο δημοτικό τραγούδι . Όπως άγνωστο είναι και το Ηλύσιον πεδίον της ελληνικής θρησκείας.
ζ) Η αδικία αποτελεί ως εκ τούτου αποκλειστική υπόθεση της ανθρώπινης δικαιοταξίας στην οποία υπόκειται και το θείο. Το θείο ουσιαστικά δεν αναγνωρίζεται ως κριτής ούτε ο Άδης ως μέρος που θα αποδοθεί δικαιοσύνη. Ακόμη και όταν – σπανίως – ο Θεός ορίζεται ως δικαιοκρίτης, η ιδιότητα αυτή συνοδεύεται σταθερά με την επισήμανση της αδικίας ή της απουσίας του από τα δρώμενα.
η) Με βάση τα ανωτέρω, προκύπτει ότι η θεία δικαιοσύνη είναι ανθρωποκεντρικά προφανώς υποδεέστερη αφού προδικάζει τον ανθρώπινο πόνο και συνδυάζεται με το απόλυτο κακό, το θάνατο. Εξ ου και προσεγγίζεται σταθερά ως άδικη, αυθαίρετη, εξουσιαστική, χωρίς διαφανείς κανόνες. Το θείο ενσαρκώνει την ανομία της απόλυτης αδικίας και γι αυτό υποβάλλεται στην ανθρώπινη κρίση και αμφισβήτηση. Άρα ότι διαφεύγει από την ανθρώπινη δυνατότητα ή διαταράσσει την ανθρώπινη τάξη ανάγεται στους νόμους της φύσης και συνεπάγεται τη ευθύνη του θείου που την εξουσιάζει.
θ) Στο τρίπολο: ανθρωποκεντρική δικαιοταξία – κοινωνική τάξη – φυσική τάξη, η κοινωνική τάξη διαφεντεύεται από τους ανθρώπους, η δε παρέμβαση του θείου είναι επιβοηθητική έως δευτερεύουσα. Η φυσική τάξη διαφεντεύεται ολοκληρωτικά από το θείο. Και οι δύο όμως κρίνονται με μέτρο την ιδέα της ανθρωποκεντρικής δικαιοσύνης. Εξ ου και η αντιπαράθεση του δημοτικού στοχαστή με τη φυσική τάξη είναι απόλυτη και ασυμβίβαστη: αντιτίθενται δυο ασύμβατοι μεταξύ τους κόσμοι, ο ένας απολύτως ανθρωποκεντρικός, ο άλλος απολύτως δεσποτικός. Κατά τούτο, η αξιολόγηση του θείου ως δεσποτικού και συνακόλουθα ως ασύμβατου προς την ανθρωποκεντρική δικαιοταξία αφορά την εν γένει φυσική τάξη. Η ενοχοποίηση επομένως συμπεριλαμβάνει και την προχριστιανική ή ελληνική εκδοχή του θείου μάλιστα δε, με δεδομένη την προσέγγισή του, ιδίως αυτήν.
ι) Υπό την έννοια αυτή, η εντύπωση της νεοτερικότητας (και του θρησκευτικού της κεκτημένου) ότι αποτελεί το μέτρο της ανθρωποκεντρικής ορθολογικότητας πάσχει στον πυρήνα της λογικής της ακολουθίας. Διότι αν μη τι άλλο ο δημοτικός στοχασμός υποδεικνύει ένα πλαίσιο ανθρωποκεντρικής δικαιοταξίας που υπερβαίνει σαφώς, εξ επόψεως ολοκλήρωσης, τα όρια της νεοτερικότητας. Αν επομένως υποθέσουμε ότι η αξιολόγηση του ανθρωποκεντρικού αναπτύγματος της νεοτερικότητας θα επιδιωχθεί με κριτήριο το κεκτημένο του δημοτικού στοχασμού, μπορούμε να οδηγηθούμε στο συμπέρασμα ότι αυτή κινείται κατ’αυτάς στο μεταίχμιο μεταξύ της ασιατικής δεσποτείας – ως προς ορισμένα τουλάχιστον στοιχεία της -, και ενός απλώς πρώιμου από κάθε άποψη ανθρωποκεντρισμού .
κ) Αν έτσι έχει το ζήτημα καλούμαστε να διερωτηθούμε για μία ακόμη φορά για το περιεχόμενο της μετάβασης των κοινωνιών του δημοτικού τραγουδιού στη νεοτερικότητα που σηματοδότησε η είσοδος στο κράτος έθνος. Δεν υπαινισσόμεθα οτιδήποτε για την αναγκαιότητα της εθνικής παλιγγενεσίας αλλά για το καταληκτικό της περιεχόμενο: διότι αν μη τι άλλο ο ουσιαστικός «εκδεσποτισμός» της ελληνικής κοινωνίας έγινε στο βάθος του ελληνικού κράτους, όχι πριν. Η είσοδος αυτή συνδυάσθηκε με μία απόλυτη απόρριψη και περαιτέρω απαξίωση του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κεκτημένου. Το δίλημμα, όπως τέθηκε, αφορούσε όχι στη μετακένωση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου του ελληνικού κοσμοσυστήματος στο κράτος έθνος, αλλά στη συνολική μετάβαση στο πρότυπο του ημι-δεσποτικού εθνικού κράτους που διακινούσε η εξερχόμενη από τη φεουδαρχία Ευρώπη.
Σε κάθε περίπτωση ο δημοτικός στοχασμός συνομολογεί ότι οι ελληνικές κοινωνίες όχι μόνον βίωσαν αδιάπτωτα στη μακρά διάρκεια το ανθρωποκεντρικό τους κεκτημένο, στο κοσμοσυστημικό περιβάλλον της μικρής κλίμακας της πόλης - αλλά και μια εσωτερική συνεκτική ολοκλήρωση και δυναμική που έκανε το πολιτισμικό τους κεκτημένο απρόσβλητο στην ασφυκτική παρουσία των πολυσήμαντων δεσποτικών φύλων που τις περιέβαλαν.

La Grèce moderne. Un paradigme national issu du cosmosystème hellénique

Georges CONTOGEORGIS

La Grèce moderne : un paradigme national
issu du cosmosystème hellénique


Résumé


La Grèce représente un paradigme différent de transition au cosmosystème anthropocentrique moderne (de grande échelle). A l’opposé des autres pays européens, auxquels correspond le modèle de la transition du despotisme (ou de la féodalité) à l’anthropocentrisme, la société grecque est issue directement du cosmosystème hellénique – ou anthropocentrique – fondé sur la cité (de petite échelle). L’origine différente renvoie à une logique différente de la relation entre le social et le politique et au-delà à une finalité politique différente. Dans le premier cas, les sociétés aspirent à la construction des paramètres anthropocentriques de base. Dans le second, le système politique issu de l’anthropocentrisme primaire cherche à s’imposer à une société qui partage une culture politique fondée sur son héritage de libertés (au pluriel) post-statocentrique ou œcuménique. En ce sens, la société grecque montre comment un système de transition à l’anthropocentrisme, comme celui de la modernité, s’articule avec une société hautement développée du point de vue politique. Elle est donc précieuse, en tant que laboratoire pour effectuer des projections de la modernité dans l’avenir.

Summary

Greece represents a different paradigm of transition to the modern anthropocentric cosmosystem (large-scale). In contrast with the other European countries, to which the model of transition from despotism (or feudalism) to anthropocentrism corresponds, Greek society descends directly from the Hellenic – or anthropocentric – cosmosystem (small-scale), based on the city. This different origin suggests a different logic of relationship between society and politics, and beyond that, a different political end. In the one case, the societies aspire to the construction of basic anthropocentric parameters. In the second, the political system, which emanates from primary anthropocentrism, seeks to impose itself on a society that lives a political culture based on a post-statocentric or ecumenical legacy of freedoms (in the plural). In this sense, Greek society shows how a system of transition to anthropocentrism, like that of modernity, is articulated with a highly-developed society from the point of view of politics. It is, then, a precious laboratory to effect projections of modernity into the future.

Mots clés

Cosmosystème hellénique (ou anthropocentrique), modèle ethnocentrique européen, anthropocentrisme primaire, culture politique oecuménique, développement politique, modernité et progrès, démocratie

1. L’approche de la société néohellénique pose comme condition préalable la clarification de la nature différenciée de ses origines historiques, et par conséquent de la voie particulière qu’elle a suivie pour passer à l’Etat nation.
Le schéma classique du passage au cosmosystème anthropocentrique (à grande échelle) que révèle le fait de l’État nation a pour point de départ la société féodale, voire le résultat de la transition interne du cosmosystème despotique de la « féodalité privée » (la dite féodalité médiévale) au despotisme étatique. Cette transition est dictée par la même dynamique que celle qui a préparé le dépassement final du despotisme et la construction de la société, anthropocentriquement homogène, dans l’État.
Le passage du despotisme à l’anthropocentrisme est donc d’ordre cosmosystémique, au sens où il réalise un changement qui touche à la nature constitutive de la société : le despotisme renvoie à une « société de sujets», l’anthropocentrisme à une société fondée sur la liberté de l’être humain. Or, ce schéma évolutif, qui s’applique aussi bien au continent européen que, plus tard, au reste de la planète, s’avère entièrement erroné dans le cas de la société hellénique.
En effet, le monde hellénique fut établi progressivement, depuis les temps créto-mycéniens, en termes anthropocentriques, voire en cosmosystème à petite échelle, la société politéienne de base étant la cité. Ce cosmosystème et, par conséquent, le monde hellénique qui le véhiculait, persistèrent jusqu’au seuil du XIXe siècle.
Le passage du cosmosystème hellénique de la période statocentrique à la période œcuménique – entamé au IVe siècle – ne porta pas atteinte à sa nature constitutive. L’ensemble de ses paramètres, et au premier chef l’économie chrématistique et son agent politéien, la cité, constituèrent les fondements de l’œcuméné, tout en connaissant de nouveaux phénomènes tels que la cosmopolitéia, le système politique global de l’œcuméné ou l’avènement de la société «hétairique» , qui succéda petit à petit à la société de loisir.
Plus précisément, la société «hétairique» combine la réintégration de l’individu-citoyen au processus économique par la mise en place d’une relation, entre le travail et le capital, qui n’émane pas d’un système issu de la propriété mais qui garantit la non-dépendance du travail par rapport au capital. En cela, la société «hétairique» diffère de la société du travail qui apparaît dans la première période anthropocentrique du cosmosystème hellénique et fait dépendre le système économique directement de la propriété ; mais aussi de la société de loisir qui a succédé à la société du travail et projette le rejet du travail du citoyen au profit du travail marchandise dans le processus économique.
La pérennité du système de la cité, y compris de son statut poly–politéien et du concept de société «hétairique», prouve en fait la constance, tout au long de la période œcuménique, de l’acquis des libertés, en priorité des libertés individuelle et sociale, suivies d’un corpus bien fondé de droits socio-politiques ou, selon le cas, de la liberté politique. Il est fondamental de remarquer que les sociétés helléniques de la cité vécurent pendant la période œcuménique dans des systèmes politiques homothétiquement analogues à ceux de la phase statocentrique classique : ici la démocratie (dite directe), ailleurs une représentation complète ou un système représentatif primaire et quelquefois oligarchique, voire semi-despotique.
Le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle, en sa qualité œcuménique, domina dans l’espace métropolitain de l’hellénisme tout au long de Byzance et sans faillir durant la période ottomane. Le caractère despotique de l’État ottoman se focalisait sur la perception du système central – qui, comparé à Byzance, avait perdu ses références anthropocentriques – et ainsi sur la base justificatrice de l’impôt auquel il soumettait les membres de la société. Mais il ne contesta jamais les fondements anthropocentriques des sociétés abritées au sein du cosmosystème hellénique, qui, dans le cadre du compromis historique avec le conquérant, continuèrent à vivre entièrement les réalités de la cité. Par contre, ce même système de la cité, dans la mesure où il sera implanté, y compris les corporations, au-delà des Alpes et servira de véhicule à la transmission des paramètres anthropocentriques en Occident, sera – à l’exception de l’Italie – incorporé dans le domaine féodal. De cité il deviendra ainsi commune .
La différence entre cité et commune est donc fondamentale : la cité définit la société anthropocentrique globale politiquement constituée, autrement dit le cadre politéien constitutif du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle. La commune représente la cité réduite au rang de satellite interne du domaine féodal. Elle sert éventuellement à saper la féodalité mais sa nature change substantiellement. Pourtant, là où le cosmosystème anthropocentrique fonctionne de manière extensive et transforme l’espace despotique en périphérie interne, la cité domine le domaine féodal qui l’entoure et sert à sa désagrégation. Tel fut le cas de la péninsule italienne, où le système des cités fut implanté directement par Byzance, qui assura aussi sa supériorité sur le domaine féodal.
Dans l’espace vital hellénique, la cité servit un nouvel apogée des sociétés grecques, à partir du XVIIe siècle, de manière à encourager l’élaboration, suivant le précédent de l’époque romaine, d’un projet de remplacement, à la tête de l’État central, du pouvoir despotique ottoman par une cosmopolitéia grecque. En somme, la Renaissance et les Lumières, la Réforme et la Contre-Réforme, qui traduisent dans l’Occident européen autant d’étapes dans le processus de transition de la féodalité à l’anthropocentrisme et, par voie de conséquence, de la construction de l’«homme nouveau» – libre, en l’occurrence – coïncident tout simplement, dans le monde grec où l’homme libre est la constance dominante depuis la période préclassique, avec un nouvel apogée économico-politique et intellectuel, qui suivit le choc de la conquête.
Le monde grec de la cité contrôle l’économie de l’Empire ottoman, constituant l’une des plus puissantes classes bourgeoises de l’époque, la seule de nature œcuménique et non pas «nationale», dont l’action se déploie aussi en Russie, dans l’espace austro-hongrois et tout le long des côtes méditerranéennes ; elle dirige les trois patriarcats historiques, y compris le faîte des Églises orthodoxes, le patriarcat de Constantinople. En outre, le système éducatif des cités est unique en soi et le seul doté d’un caractère commun, à savoir laïc et public, incluant l’ensemble du peuple. La production intellectuelle des sociétés grecques est parmi les plus importantes, du moins jusqu’aux premières décennies du XIXe siècle.
La rencontre de l’hellénisme anthropocentrique, en train de vivre un apogée renaissant, avec l’Europe en pleine transition du despotisme à l’anthropocentrisme s’établit, comme on pouvait s’y attendre, sur une base dialectique solide qui eut pour fondement l’économie chrématistique et, dans une certaine mesure, le système de cité (communale ou non) et des corporations. Pourtant, tandis que l’Occident européen entrait progressivement dans le processus de dépassement de la féodalité et de ses annexes anthropocentriques issues du cosmos hellénique, les sociétés grecques continuent à vivre dans leur contexte anthropocentrique de type œcuménique. Le projet de «palingénésie» grecque ambitionnait la restauration des fondements anthropocentriques du cosmosystème hellénique au niveau du système central, néanmoins adaptés aux conditions du passage à la grande échelle. La cité œcuménique ne fut pas un instant considérée comme une entrave à la grande échelle cosmosystémique. Bien au contraire ; on vit dans l’État nation émergent la menace d’un recul très net aussi bien de l’acquis anthropocentrique (libertés, etc.) que de la base œcuménique de l’économie chrématistique. C’est la raison pour laquelle le monde hellénique de la cité vivant dans l’Empire ottoman ne cessa jamais de s’interroger sur la possibilité d’une solution cosmopolitéienne, même après la création de l’État nation néohellénique.
L’État néohellénique, État de type national microscopique, annexé institutionnellement au char des Grandes Puissances, devait être le vecteur de la décomposition des fondements cosmosystémiques des sociétés grecques et, en dernière analyse, de l’effondrement ethnologique de l’hellénisme. Après l’échec de la tentative de Jean Kapodistrias (1827-1831) d’actualiser la coexistence de la cité avec l’État de type national et surtout d’empêcher l’instauration d’un système d’État despotique à l’image du modèle européen, les Bavarois qui accompagnaient le roi Othon, encore mineur et imposé par la Sainte Alliance, franchirent le cap. L’État néohellénique, protectorat de fait, fut obligé de s’harmoniser définitivement à l’acquis européen en pleine transition anthropocentrique. Un monde vivant un statut de liberté plurielle au sein de la cité pluri-politéienne œcuménique – et cela malgré les entraves imposées par le pouvoir ottoman – dut ainsi reculer à une phase de proto-construction anthropocentrique de type statocentrique, et cela dans des conditions extrêmement pénibles.
C’est au cours du XIXe siècle que se dessinèrent, dans le cadre de l'État helladique, les conditions socio-économiques, politéiennes, politiques et idéologiques qui devaient accompagner la société grecque pendant le XXe siècle et jusqu’à nos jours. Ces conditions résultaient de l’addition de l'acquis hellénique – le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle – et des impératifs du nouveau contexte anthropocentrique à grande échelle, élevé à l’espace européen.
L'amarrage solide de l'État néohellénique au modèle ouest-européen de despotisme étatique en transition, la dite monarchie absolue, imposé par la Sainte Alliance, se présentait pourtant comme totalement anachronique, puisqu'il venait en contradiction typologie avec l’acquis œcuménique de la cité. C'est pourquoi sa politique se combina à une démolition systématique du régime antérieur (du système de la cité) et au tissage simultané, autour de lui, d'un filet dévalorisant serré. Les particularités de l'application du modèle dit «européen», dans la mesure où elles étaient jugées comme des déviations par rapport à la norme, furent appréciées comme négatives par définition et imputées à «Byzance» et à la domination ottomane. Il était clair que la comparaison se faisait avec le despotisme ottoman – l’homologue de la monarchie absolue européenne – et non pas avec le cosmosystème hellénique en place.

2. Le problème de base du système politique hellénique se localisa dans la difficulté du corps social à s'adapter à l'impératif de la logique défective de la représentation vantée par la modernité. Cette représentation souffre fondamentalement de la politisation excessive des membres de la société hellénique, qui, d’ailleurs, ne s’exprime pas de manière grégaire, c'est-à-dire en masse et en termes de société assujettie aux forces politiques comme l'exige la règle moderne, mais comme une fonction politique formellement individualisée. C’est pourquoi la question ne réside pas dans la nature du système politique, qui présuppose une constitution intrinsèque a-politique de la société, mais dans le caractère déviant du corps social et dans les déformations dont le système se trouve affecté de ce fait. La politisation même se mesure, dans le cadre de la science politique moderne, en fonction de l’attachement du citoyen aux formations socio-politiques intermédiaires et non pas au temps réel qu’il consacre à la politique. Cette déviation met en doute le principe fondamental du régime, à savoir la dichotomie entre société et politique, qui traduit l'appropriation du fonds de la politique et la constitution non équivoque de celle-ci au niveau d'un troisième paramètre, autonome, l'État, dorénavant défini comme espace public et identifié au système politique.
Ce principe représentatif qu'enseigne la modernité renvoie néanmoins à une phase extrêmement primaire dans le processus de construction anthropocentrique . C'est pourquoi il se résume à la légitimation des acteurs de la politique au pouvoir de l’État. Le corps social, qui est reconnu comme formellement «souverain», est privé de toute possibilité d’exercer sa souveraineté en termes réels, voire même de contrôler le représentant, de l’inviter à se conformer à sa volonté, de révoquer son mandat, etc., avec l’argument que ni les conditions (l’échelle politéienne, la complexité des problèmes) ni sa maturité politique ne le permettent.
Dans ce cadre, les forces intermédiaires, partis politiques en tête, sont appelées à jouer un rôle compensateur crucial puisque, d'une part, il prend en charge l’édification des bases de l’anthropocentrisme (économie chrématistique, institutions, droits subjectifs, etc.) et la gestion de l'espace public, à savoir de l’État, pour le compte non pas directement de la société mais de la nation, et que d'autre part, il assume la responsabilité de l'éducation socio-politique de «l'homme nouveau». Plus le parti s'adresse à des individus peu émancipés du point de vue anthropocentrique – par exemple aux masses qui ont du mal à se défaire du lourd héritage de la féodalité –, plus son projet se focalise sur la liberté de base, la liberté individuelle, et sur les droits socio-politiques, en l'occurrence l’instauration des conditions périphériques qui permettent de soutenir cette liberté (relations de propriété, protection institutionnelle du travail, objectivation du droit et de la justice, prévoyance minimale, droit de vote et de manifester, etc.). La politique en tant que liberté, c'est-à-dire paramètre d’auto-gouvernement, ne préoccupa pas l’«homme nouveau» européen, parce qu’elle correspond à une phase largement ultérieure du processus anthropocentrique. D'où, aussi, l'approche de la praxis politique en termes d'attachement «grégaire» aux instances représentatives, qui sont appelées à exercer la fonction d'intermédiaire.
Aux antipodes de la règle moderne, la société grecque situe la demande politique au premier plan de son projet, à un point qui laisse supposer qu'elle se socialise par la politique plutôt qu'elle ne se politise par les institutions et appareils sociaux (éducatifs, etc.). En cela, elle conteste à l'État le monopole de la politique, refuse le rôle «libérateur» ou même simplement directif du parti – et des autres groupes intermédiaires (syndicats, etc.) –, rôle assorti d’une carte blanche et en tout cas d’un mandat non révocable, et d'une adhésion politique militante à ses impératifs.
Cette particularité de la société grecque renvoie clairement à une phase qui a déjà assimilé le faisceau de la liberté individuelle et des droits fondamentaux de l'époque anthropocentrique primaire (fait de «société civile») et vit une période de «société politique» au cours de laquelle le politique est absorbé en fait par le social, si bien que le système politique se situe aux antipodes des systèmes de pouvoir. C'est ce qui explique que, après l'exclusion du corps social du système politique introduit par l'État ethnocentrique, la demande de politique ait pris la forme d’un discours extra-institutionnel, sans effet décisionnel. Désormais, la politisation sert à l’affirmation de l’espace thématique de la liberté individuelle et non pas de la liberté politique. Dans le même temps, l'intervention politique des membres du corps social se concentrait essentiellement sur une négociation inégale de ses intérêts avec la classe politique . Cette relation «clientéliste» qui s’établit entre le citoyen politisé et le détenteur du pouvoir politique se situe à l’opposé de la lutte de classe. Le comportement clientéliste révèle une société politiquement émancipée devant un système politique constitué en termes de pouvoir, si bien que la politique lui échappe ; le comportement politique de «classe» renvoie à une société politiquement non émancipée dont les membres agissent en politique par personnes interposées, à savoir par leur adhésion aux forces politiques qui répondent à leur projet, pour soutenir essentiellement leur cause sociale. La différence réside aussi bien dans le contenu du projet que dans la nature du social, les uns cherchant à affirmer leur individualisme primaire (joint à la liberté individuelle), les autres allant au-delà de celui-ci, se posant la question de l’individualisme social et surtout politique.
L’héritage différent de la société grecque explique toute une série d’écarts de l'État néohellénique par rapport à la norme moderne issue de la féodalité, écarts qui ont été inscrits comme signes de retard : l'incapacité totale de la monarchie absolue et de la monarchie constitutionnelle à s’acclimater à la société grecque ; l'échec de la tentative censitaire et la généralisation, dès le départ, du droit de vote, hérité de la période précédente, qui firent que l'État hellénique constitua le premier système représentatif moderne à suffrage universel ; l'affermissement, dès la première heure, de partis politiques non idéologiques ni liés aux classes, avec une référence et une fonction qui transcendaient clairement les partis «fourre-tout» et s’accordaient au comportement politique individuel – et non pas grégaire – ; la prévalence d’un projet redistributif des ressources économiques en échange d’un projet de «société» ; la politisation individualiste au lieu de la politisation massive, etc.
Ces quelques particularités, tout à fait indicatives, révèlent la contradiction réellement fondamentale entre, d'une part, une société dotée d'une référence anthropocentrique profonde et, d'autre part, un système politique primaire par excellence, ayant vocation à gérer le passage à l’anthropocentrisme moderne. Dans ce cadre, la société grecque fut appelée à s'adapter à la logique d'un «espace public» qui lui échappait, et à fonctionner dans des conditions qui correspondaient à des sociétés dotées d'une référence politique «sous-développée».
Ce décalage entre développement politique et sous-développement politique a été mis en relation dialectique par la science politique avec d'autres manifestations du phénomène (l'économie, la culture, etc.) . Ainsi, les pays économiquement développés se rangent dans la catégorie des sociétés politiquement développées (les pays occidentaux, par exemple), tandis que les pays qui connaissent un sous-développement économique sont envisagés comme politiquement instables et enclins à l’autoritarisme, parce qu'ils sont incapables de mettre en place les facteurs d’équilibre de l'espace intermédiaire (de la société civile) qui parviennent à neutraliser la tendance naturelle du pouvoir à accumuler de la force. Cette problématique ignore, pourtant, le corps social en tant qu’acteur historique, politique et notamment politéien, et n’inscrit donc pas comme possible son intégration dans le système politique. Par conséquent, dans la mesure où les pays de la modernité ne comptent pas à leur actif le phénomène de la liberté politique – ce qui suggère l’idée de société civile –, ni même simplement un sur-développement politique du corps social, il leur est ensuite impossible de concevoir ce phénomène dans une autre société, reléguée en «périphérie» ou dans le passé. Ce qui signifie que la science sociale moderne, tout en méconnaissant d'une manière générale le «paramètre historique» comme facteur de la démarche comparative, dénie à la société grecque l'héritage de son acquis politique, ou plutôt, y voit une donnée qui vient fausser le système politique.
L'exemple du phénomène autoritaire est révélateur à cet effet : la Dictature des Colonels est cataloguée dans la même catégorie que celles qu'ont connues l'Espagne et le Portugal, sans considération du fait que là, le phénomène autoritaire remonte à l’héritage totalitaire de l’Europe de l’entre-deux-guerres et que les pays de la péninsule Ibérique ne peuvent se targuer d'une tradition en matière de système représentatif, et notamment parlementaire. Dans l’État néohellénique, le phénomène autoritaire s’inscrit comme une parenthèse dans un contexte politique représentatif extrêmement long, stable et résistant. La nature anthropocentrique héritée de la société hellénique explique largement pourquoi le phénomène totalitaire qui a secoué les sociétés (a-politiques) européennes de la même période n’eut aucun impact en Grèce. Le phénomène autoritaire en Grèce se présente donc comme le résultat d'un dépassement des bornes manifeste de la part du corps social, de la relation dichotomique entre société et politique introduite par le régime, et non pas comme indicateur d’«immaturité» démocratique de la société. La dictature de Metaxas (1936-1940) , la Dictature des Colonels (1967-1974) et surtout les excès de la répression qui sévit pendant la guerre froide rendent très nettement compte d’un climat où se déclenchèrent les réflexes de défense du système, analogues à la contestation politique.
Le déficit de légitimation du système représentatif grec, qui est attribué à la forte demande politique de la part de la société et, par extension, au contournement du principe constitutif moderne selon lequel la politique se situe par tautologie dans les enclaves représentatives et le pouvoir étatique, va de pair avec la difficulté intrinsèque du corps social à se défaire de sa nature anthropocentrique avancée de type œcuménique et à assimiler l'acquis «ethno-stato-centrique» primaire. D'autant plus que, à l'opposé de la réalité européenne, il ne doit pas son hypostase ethnique ni anthropocentrique à l’État moderne qui, en un autre sens – du point de vue de l'achèvement anthropocentrique global – a en principe fonctionné à reculons. Car, en fin de compte, le concept même de «société civile» ou son corollaire qu’est le pluralisme, l'identification même de la politique au pouvoir font place également à l’argument de la force, du rapport des forces qui équilibre le pouvoir ; mais elle n’implique pas la société en elle-même, c'est-à-dire en tant que corps politiquement constitué. Cette perspective est rejetée avec effroi par les tenants de la modernité, qui optent naturellement pour les droits politiques et non pas pour la liberté politique.
Cette remarque montre à elle seule que le projet politique moderne constitue un progrès pour les pays qui ont vécu le passage du cosmosystème despotique au cosmosystème anthropocentrique (en comparaison avec la féodalité «privée» ou la monarchie absolue, par exemple), mais non pour la zone vitale de l’anthropocentrisme hellénique, où le système de la cité avait incarné et a mené à son terme la praxis de la démocratie dite «directe» et, en tout état de cause, de l’émancipation et de l'autonomie politiques du social. C'est précisément cet acquis anthropocentrique que la société de l’État néohellénique fut invitée à abandonner pour passer à la grande échelle, sur le modèle de la modernité. Un passage qui présupposait la mise à l’écart de la société grecque par rapport au système politique, par l’adoption du principe de la dichotomie qui constitue le politique au-delà du social, dans la sphère de l'État.
Ce nouvel État va reconnaître son adversaire non pas dans la féodalité mais dans le système de la cité oecuménique, puisque c’est lui qui, d'une part, mettait en doute le principe de l'unité de la souveraineté politique du pouvoir central – et, partant, de la classe politique – tout en soulevant, d'autre part, le dilemme du choix entre la représentation primaire ou la démocratie, dans le cadre du nouvel espace politique à grande échelle, l'État nation. Ce qui fait que le choix en faveur du projet politéien moderne n'eut pas lieu, dans le cas grec, pour les mêmes raisons que dans les pays de la modernité ni n’eut les mêmes retombées. Dans ces pays, les partisans du projet anthropocentrique (la classe bourgeoise, etc.) mobilisèrent l’argument de la souveraineté étatique et le projet unificateur de la nation pour combattre essentiellement la réalité féodale et forger leur propre idée de société. En Grèce, la classe politique, qui avait auparavant combattu le compromis politéien modéré de Jean Kapodistrias au nom des «cités», s’érigea en défenseur par excellence de la souveraineté du système central. Cela explique largement la raison pour laquelle la classe politique entreprit au nom de la nation – qui pourtant avait été auparavant plurisociétale, plurisystémique et profondément libérale – d’appliquer avec conséquence la doctrine de l’homogénéisation et de l’uniformité à tous les niveaux : l’État, la société, la langue, etc.
Cette particularité de la classe politique fut une constante et, pourrait-on dire, la source du conflit qui opposa les partisans des «vieux partis» et ceux de la «modernité». Conflit qui, cependant, se rattachait non pas au passé pro-ethnocentrique de l'hellénisme (à la domination ottomane, par exemple) ou au «retard» de la société grecque, comme on le pense d'habitude, mais aux déformations du système politique, conséquences du mélange détonant qu'avait produit l'application du principe représentatif dichotomique à la société grecque. Les uns, centrés surtout sur le projet redistributif qui passe par la négociation du vote, dissimulait que la société ne disposait plus ni du système politique ni de l’infrastructure économique adéquats pour le soutenir ; les autres, centrés sur une approche opérationnelle de la reconstruction économique du pays menée par l’État, s’opposaient aux effets du sur-développement anthropocentrique (nature des demandes, comportement politique, etc.). À la difficile coexistence de ces deux légitimités s'ajoute naturellement aussi la spécificité de la société helladique post-révolutionnaire qui avait été privée, à cause de la guerre, du tissu bourgeois indigène – restreint par rapport au tissu bourgeois grec en général – et qui, en même temps, avait été coupée du corps proprement dit de l'économie chrématistique qui régnait dans l'espace vital grec au sens large.
En cela, le dilemme entre l'approche «redistributive» ou «opérationnelle» de la politique, qui a constitué le point culminant de la rivalité entre les partisans des «vieux partis» et ceux de la «modernité», doit être attribué au fait que l'État helladique fut constitué en marge de l'espace vital hellénique au sens large où logeaient ses forces dirigeantes et, pis encore, sur un tissu socio-économique et politique dévasté. Ce qui signifie qu’il n’avait ni l’espace ni la vitalité nécessaires pour développer sa dynamique interne et que finalement, les forces qui se constituèrent en classe dirigeante furent les forces de la révolution qui, au niveau de l’hellénisme, représentaient des éléments issus du peuple paysan et para-sociétal. Or, la «destinée» de la société grecque et la nature même de l'État ethnocentrique hellénique eussent été fondamentalement différents si cet État avait été constitué dans le périmètre d'un grand centre bourgeois de l’hellénisme tel que Thessalonique, Smyrne, Constantinople ou même Ioannina, etc.

3. C’est dans ce cadre que fut élaborée la problématique de l'intégration nationale qui, dès le XIXe siècle, alla de pair avec le projet de la dite Grande Idée. Pourtant, ce projet n’aura pas comme objectif la restauration de la nature cosmopolitéienne du système central, comme c’était le cas du projet de «palingénésie» avant la révolution, mais l’intégration des sociétés grecques dans l’État nation. De ce point de vue, la Grande Idée visait à l’achèvement de l’abolition des bases cosmosystémiques de l’hellénisme. L’entrée dans le XXe siècle se fit sous le signe de la conviction générale que le système politique helladique était totalement inapte à faire face à la question majeure de la renaissance et de l’intégration nationale. Le climat de déception généralisée s'accompagna d'une mobilisation sans précédent des forces de la société, qui entreprirent de redresser l'État au vu des modifications de la carte géopolitique qui se profilaient à l'horizon dans la zone de l'Empire ottoman.
Le projet de la Grande Idée fut matérialisé par E. Venizelos, qui conditionna l'intégration nationale au rattachement des régions densément habitées par des populations grecques. Mais les visées grecques dans la péninsule Balkanique se heurtèrent, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle et en particulier au début du XXe, à la présence rivale des autres peuples de la région, avec lesquels la Grèce dut lutter ou négocier . En Asie Mineure, en revanche, le projet national grec n'eut pas de rivaux, mais se heurta à l'éclosion du nationalisme turc et fut repoussé par lui, au milieu des cendres d'un héritage ottoman en train de s’effondrer.
Cet énorme engagement de la société helladique fit plus que doubler la surface du territoire. Mais il échoua sur l'essentiel de la Grande Idée, c'est-à-dire à faire de la Grèce une puissance périphérique. L'entreprise d'installation de l'État hellénique dans le noyau des populations grecques d'Asie Mineure jusqu’à la mer Noire et la Thrace aboutit au déracinement de celles-ci, ce qui mit un terme à une présence effective et ininterrompue depuis les temps mycéniens. L'incorporation de nouveaux territoires, jointe au recul grec et aux vagues de réfugiés qu’elle entraîna, transforma de manière radicale les données de la société helladique, car elle créa une nouvelle majorité dont les retombées furent sensibles, au-delà de l'économie et de la culture, dans la vie politique.
Il parut nécessaire de combiner l'entreprise micrasiatique avec une intervention plus large des grandes puissances dans l’espace de l'Empire ottoman, intervention qui fut scellée par le traité de Sèvres. Mais la catastrophe d'Asie Mineure, ou du moins son ampleur, n'était pas courue d'avance, comment on le pense généralement. Elle devint inéluctable partir du moment où le front interne s'effondra à cause de l'intervention antipolitéienne du trône dans la vie politique et dans les choix stratégiques du pays. En dehors des questions que l’on peut se poser sur la corrélation entre le changement d'orientation des facteurs internationaux et cette intervention, il reste que le trône fonctionna une fois de plus comme un agent étranger, qui avait pour vocation de «surveiller» sur le plan institutionnel la vie politique et la marche du pays. Ses options en faveur de l'une ou l'autre des grandes puissances, en l'absence de stratégie commune de la part de celles-ci sur le problème grec, n'empêche que le trône ne fut jamais intégré au corps de l’idéologie nationale grecque et que pour cela, il rechercha constamment sa légitimation auprès de forces extra-politéiennes (armée, etc.) et en particulier auprès du facteur étranger.
La période qui suivit la catastrophe d'Asie Mineure fut dominée par ses séquelles. La société grecque fut appelée à assimiler ses réfugiés, à surmonter le choc de la défaite qui avait ramené les limites démographiques de l'hellénisme à la Grèce métropolitaine, à résoudre le problème politéien posé par la présence du trône dans le pays, etc. L'inversion du rapport entre l’hellénisme helladique et l’hellénisme majeur au profit du premier marqua finalement l'abandon du projet de la Grande Idée en faveur d'un projet ethnocentrique qui devait se concentrer sur une introspection visant à la création d’une conscience identitaire nouvelle et sur le redressement à l'intérieur des limites de l'État nation.
Cette nouvelle réalité se distingue par une contestation très forte et par des bouleversements sur la scène politique, puisque que ses acteurs (les forces politiques, etc.) s'avérèrent incapables de dépasser les conséquences de la division nationale, et que l’idéologie nouvelle n’avait pu galvaniser suffisamment la dynamique politique, en sorte qu’elle devienne incontestable au niveau de l'État. Dans ce cadre, l’éloignement du trône ne pouvait être que provisoire. Le retour de la royauté s'accompagna en fin de compte de l’imposition du régime dictatorial du «4-Août 1940», sous prétexte que le parlementarisme avait échoué à faire face au nouveau paysage intérieur et international, qui imposait la nécessité de pacifier les forces bourgeoises face à l’ennemi social émergent.
En même temps, cette crise profonde de l'hellénisme, cette introversion et ces vicissitudes jetèrent les bases d’une société nouvelle, d'une problématique nouvelle concernant la politique, semèrent le germe d'une nouvelle conscience nationale qui fit resurgir la question de la nature de la Grèce et de sa place dans le monde. Le catalyseur de ces évolutions fut les «réfugiés» dotés de traditions anthropocentriques solides (conscience bourgeoise élevée, instruction et esprit œcuménique, etc.), qui d'ailleurs constituèrent d'une manière plus générale le noyau de toute explication de l’absence de mouvement fasciste dans le pays .
Assurément, le nouveau projet national, en focalisant sa problématique sur l'idée ethnocentrique et le rapport à établir entre nation et État, ramena sur le devant de la scène une série de questions liées à ce dernier. Exemple significatif qui avait déjà fait carrière au début du siècle : la question linguistique, où la doctrine ethnocentrique «un État, une nation, un pouvoir politique unique et souverain» précipita la cristallisation de la langue démotique [populaire courante, par opposition à la langue «savante»] dans le cadre du bipolarisme linguistique. Et ce sont les nombreux parlers démotiques supprimés par l’action unanime des deux adversaires qui en firent les frais.
L’épopée de la guerre et de la résistance à l'occupation procède exactement de cette dynamique. La guerre civile, bien que reflétant de manière anticipée le nouveau bipolarisme international, continua à «se nourrir» en grande partie des conséquences et des forces de la division nationale. Le problème grec continua à être avant tout politique et, en tant que tel, devint un paramètre majeur pendant la période de la guerre froide. En effet, la connexion constitutive du corps social avec le système politique empêcha son harmonisation au climat international dominant qui tenait l'alternance au pouvoir pour inconcevable et la contestation des options de l’État pour une provocation. Ainsi le recours accru à la répression de la part de l’État pendant toute la durée de la guerre froide ne fut-il pas une conséquence de la guerre civile ou de «l’immaturité» politique du système grec. Bien au contraire, on pourrait soutenir que la guerre civile aussi bien que la spécificité répressive de la guerre froide, qui culmina dans la déviation autoritaire de 1967, furent autant d'expressions du déficit démocratique de l’ordre international et, dans ce cadre, de la «réticence» de la société grecque à se plier à ses injonctions.
Pendant toute la durée de la guerre froide, le trône revint à sa «mission» historique, en assumant le rôle de garant de la docilité du pays. À cette fin, il édifia un para-système complet de mécanismes de contrôle de la pensée et de répression des écarts par rapport à la règle de l’ordre international, bref, une prise en otage du système politique. Si bien que la référence à la spécificité répressive de l'exemple grec est plus symbolique qu’évocatrice du fait lui-même, étant donné que la perspective de l'alternance au pouvoir demeura tout autant interdite dans le camp «de l’Ouest» que dans celui «de l’Est», et que le fonctionnement du para-système fut, pour les deux cas, attesté dans sa globalité. La présence répressive éventuellement moins manifeste de l'État dans d’autres pays de l’Europe occidentale est liée à une légitimation plus importante des choix du pouvoir et, de manière tout à fait claire, à une contestation moindre du déficit démocratique de la part de la société. En dernière analyse, le paradigme grec confirme la nature primaire du système moderne, qui entend assimiler la politique à la force, en rabaissant en fait le discours politique, c'est-à-dire la liberté individuelle centrée sur la politique, à un rôle accessoire.
Le début des années 1960 fut marqué par l’apparition d'une intense activité dans le domaine économique, social et politique, tendant à mettre en doute le para-système royal et à restituer la vie politique aux forces politiques et à la société civile. Ces activités, qui furent la conséquence de la reconstruction plus générale du pays, furent élaborées dans la sphère politique de l'«Union du Centre» qui, s’étant donné pour projet la «démocratisation» de la politique, entreprit d'instaurer l'alternance au pouvoir et, au-delà, de dépasser les «servitudes» imposées par la guerre froide (le para-système, les «privilèges» politiques du trône, etc.). Les événements qui suivirent prouvent que le «facteur occidental», y compris ses tenants internes n’étaient pas encore prêts à supporter l’épreuve d’une alternance au pouvoir qui introduirait la contestation du para-système «établi» et troublerait éventuellement des équilibres sensibles sur le flanc sud-est de l'OTAN. D'autant plus que le projet de «normalisation», tout en s’étant avéré capable de rassembler des forces très hétéroclites dans l'«Union du Centre», au stade de la gestion du pouvoir, éclata en tendances centrifuges dépourvues de légitimité idéologique conforme à l’esprit de la guerre froide.
L’«apostasie» de 1961 symbolise, de ce point de vue, le manque de disposition des libéraux du centre à accepter l'évolution du parti de l’«Union du Centre» en une social-démocratie, porteuse d’un discours radical, tant que les libéraux conservateurs restaient prisonniers du para-système. En ce sens, l'éclatement de l'«Union du Centre» dissimule donc la dynamique d'un processus d’unification politique des forces libérales et en même temps la tendance de la social-démocratie à rechercher une expression politique que rendait nécessaire la nouvelle réalité économique et sociale du milieu des années 1960.
Le putsch du 21 avril 1967 représente le dernier acte d’un para-système qui, relativement émancipé par rapport à sa direction naturelle, le trône, et inquiet des évolutions, entreprit de les renverser. Vu dans le contexte du bipolarisme international, il coïncide avec une tendance sans cesse croissante de la direction «atlantique» à entretenir la déviation autoritaire par rapport à la légalité «démocratique» comme une manière de faire face à l’adversaire idéologique et politique de l’intérieur.
Assurément, une nouvelle fois, la non-conformité de la vie politique grecque à la norme «internationale» ou, plus simplement, l’impuissance du système politique à produire des politiques en rapport avec le poids du pays et avec sa place dans le nouveau contexte cosmosystémique, conduisirent à une énorme majoration du prix à payer. En cela, on peut dire que la tragédie de Chypre traduit typiquement l'omission systématique de la classe politique grecque de prendre en compte le facteur international dans la gestion du problème ou, mieux, à envisager sa solution sous l'angle d'une «rencontre» stratégique du pays avec les grandes puissances qui façonnaient la carte géopolitique de la région. Le problème «macédonien» est venu confirmer une nouvelle fois cette constante de la vie politique grecque, qui consiste à formuler les questions de politique étrangère en connexion avec des appréciations internes avant de les lancer sur la scène internationale comme des «vérités» non négociables et comme un effet manifeste du repli global.

4. Le retour à la «démocratie» après 1974 se caractérise par une clarification rapide du paysage politique et par le rétablissement de la scène politique dans la lignée de ce qui avait déjà commencé à se cristalliser avant la parenthèse autoritaire. Dans la mesure où la présence du trône dans le pays était non pas une conséquence naturelle du passage du despotisme à l'anthropocentrisme mais un choix de la Sainte Alliance soucieuse de débarrasser le continent européen d'un projet républicain profondément démocratique, inhérent au cosmosystème hellénique, mais inconcevable à l'époque, et de contrôler les évolutions dans la zone vitale de l'hellénisme au sens large, son éloignement constitue un fait majeur sur le plan aussi bien réel que symbolique. Il faut le souligner, cet événement se produisit toutefois à peu de frais pour les tenants de la monarchie, étant donné que celle-ci s'éteignit comme institution et que l'hellénisme, en tant que facteur économico-culturel et politique et en tout cas comme entité étatique, avait cessé de constituer matériellement une menace impondérable.
Le nouvel ordre politéien, qui se cristallisa dans la Constitution de 1975, rétablit en fait la continuité de la vie politique grecque, qui se caractérise par un clivage fondamental entre système politique formel et système politique réel. Le champ réel de la politique, déjà extrêmement large en raison de la forte demande politique de la part de la société grecque, se trouva alimenté par une nouvelle dynamique, libérée par le passage progressif de la société industrielle classique à la société technologique.
Entre temps, l’effondrement de la Dictature ramena le système des partis au point où il avait stoppé. La droite prit désormais la forme de la «Nouvelle Démocratie» libérale ; l’espace de la gauche fut occupé par ses deux expressions, le parti eurocommuniste et le parti communiste orthodoxe du K.K.E. ; quant au terrain de l'ancienne «Union du Centre», il vit surgir les deux principales composantes de la période de «l'apostasie», l’«Union du Centre-Forces Nouvelles» et le «Mouvement socialiste panhellénique» (PASOK). Mais dans la mesure où le schéma des deux grands partis libéraux s’avérait socialement irréalisable, le centre ne tarda pas à s'écrouler sous la pression de la «Nouvelle Démocratie», qui réalisa une ouverture sociale et politique d'envergure en direction des couches moyennes et des plus humbles et ouvrit une brèche vers le dépassement du passé issu de la guerre civile et de la guerre froide. De son côté, le PASOK, plus ou moins dépouillé des revendications pré-dictatoriales de l’«Union du Centre» et de la Gauche pour la «démocratisation» de la vie politique, la réinsertion des vaincus de la guerre civile dans le système et un «rééquilibrage» relatif de la position internationale du pays, entreprit d’occuper le terrain d’un programme socialiste radical (nationalisations, etc.), tout en promettant une prise de distance du pays par rapport à «l’Ouest» (sortie de l’OTAN et de la CEE, fermeture des bases militaires américaines, etc.). En réalité, son discours politique visait manifestement à creuser le fossé entre la «droite» et la «gauche» afin d’y construire son propre espace vital. D’où les contradictions inhérentes qui séparent son action politique de son discours politique. Au nom de la transition socialiste, il cultiva l'incrédibilité de l’État et une approche «pillarde» de l'espace public, tout en élargissant le fossé de l'inégalité sociale et en consolidant le substrat capitaliste de la société. Le projet d’«approfondissement» de la démocratie consacra la mainmise partisane sur les institutions de l’État et de la société, en cherchant systématiquement à enfermer le corps électoral dans la mémoire historique, dans la mobilisation de pratiques clientélistes de masse et dans l’appropriation ouverte des mécanismes et des ressources de l'État. L’«opposition» frontale avec «l’Occident» scella l’incorporation sans précédent du pays au système de ce dernier. Il est évident que la rhétorique anti-occidentale du PASOK ne dissimulait pas d’option tiers-mondiste. Elle était dictée avant tout par son intention de tirer profit du «syndrome anti-occidental» distillé dans les masses par le souvenir historique de la prise de Constantinople (en 1204) et entretenu depuis lors par l’Église afin de faire face à sa rivalité avec l’Église catholique. Syndrome qui se prêtait à la fomentation en raison des humiliations historiques successives – les dernières en date étant la Dictature des Colonels et l’occupation turque sur une partie du territoire de Chypre –, et en tout cas, d’un traumatisme national latent dans l’hellénisme moderne, que la Direction de PASOK avait intérêt à mettre en avant pour contrebalancer la stagnation économique et l’isolement international provoqués par sa politique.
La période qui s’ouvre à partir du milieu des années 1980 coïncide avec l'apogée d’une contestation sociale sans cesse croissante face à un partitocratisme dominant. Malgré la stagnation économique imposée à la société grecque pendant la première période de gouvernement du PASOK (les indices industriels sont en 1990 au niveau de ceux de 1980), son intégration institutionnelle à l'ensemble européen, accomplie par l'entrée définitive du pays dans la Communauté européenne en tant que dixième membre, à la fin de l’année 1980, compensa les pertes en dynamisme face aux résistances du partitocratisme politique.

5. La dernière décennie du XXe siècle se caractérise par une harmonisation galopante de la Grèce aux changements du cosmosystème global. Le décollage économique incontestable, les changements qui se dessinent dans les familles politiques et le personnel politique, la prise de distance essentielle par rapport à un passé marqué par la division nationale, l'indubitable consensus sur la question de l'intégration organique du pays à la construction européenne et à des secteurs clés de la politique étrangère, la fin surtout de la période mondiale de proto-construction anthropocentrique et des idéologies sous-jacentes, conduisirent le système partisan à s’équilibrer de plus près aux rapports de forces sociaux.
Cela devint d'ailleurs plus particulièrement envisageable à partir du moment ou l'incorporation progressive du pays au nouvel acquis technologique de la communication créa les conditions d'une diffusion matérielle du politique dans le social et, par suite, d'une position plus marquée de la volonté sociale dans le champ de la politique . L'avènement de la télévision privée à partir de 1990, ayant eu lieu en termes de force, sous la pression du vide de pouvoir créé par le parti majoritaire (le sommet ayant été atteint avec le scandale du banquier Koskotas et sa politique visant au contrôle des «médias»), transforma la classe politique en otage des acteurs de la «télécratie».Il s’agit en fait d’un déplacement de l’épicentre de la vie politique vers les médias qui, à long terme, devrait élargir le champ de la politique en direction de la société.
Ce changement radical de la relation entre système politique formel et champ réel de la politique entraîne toutefois à moyen terme que le propriétaire du «moyen de communication» se comporte aussi en propriétaire réel de la politique. Il peut donc gérer la politique à sa volonté, stimulé par le dit taux d’audience, par les projets d'entreprise de ses agents ou par ses imbrications avec la classe politique. Dans les pays de «sous-développement» politique où le «moyen de communication» fonctionne essentiellement comme «moyen d'information», le problème ne devient pas particulièrement sensible car, à tout le moins, la politique est produite par la classe politique et par les forces intermédiaires. En conséquence, le détenteur du «moyen», du média, a des marges définies d'intervention dans le contenu ou dans la hiérarchisation de la thématique de l'information. Son influence se concentre essentiellement sur les coulisses du pouvoir. Or, les approches qui misent sur la définition de la démocratie en termes de pluralisme des groupes n'envisagent pas cette influence de manière négative, parce qu’elles considèrent qu’elle tend à favoriser la société civile et une meilleure dispersion du pouvoir.
Lorsque, au contraire, le «moyen de communication» évolue en champ de la politique, comme en l'occurrence dans le cas de la société hellénique, son propriétaire et plus généralement ses agents se muent en régulateurs fondamentaux du système politique. Ils hiérarchisent, voire même déterminent les thématiques et l'éventail de la dynamique politique, décident à la place des forces politiques sur les personnes et les priorités de la représentation, en échange de faveurs économiques ou politiques, et, naturellement, dictent largement les règles du jeu politique. À supposer même que, pour les besoins du raisonnement, le propriétaire du «média» n'échange pas d’«éléments» du bien public contre des «faveurs» concrètes envers le personnel politique, comme cela se produit en principe, cette intervention illicite en soi dans la constitution et le fonctionnement du champ de la politique est une usurpation. En effet, elle n'est légitimée dans ce rôle ni par la logique du système ni par l’ayant droit du système, à savoir le corps social.
En tout état de cause, les mutations survenues dans le système politique, qui s'inscrivent, dans le cas grec tout particulièrement, comme une conséquence du fonctionnement du moyen de communication comme champ de la politique, sont dues à la même cause que celle qui a été notée au départ de notre problématique : plus concrètement, au développement politique élevé de la société, qui incrimine la persistance du système politique à envisager sur le plan institutionnel le «média» comme simple paramètre d'information, en l’occurrence comme entreprise privée. Et non comme partie organique de l’espace public.
La fin du millénaire a trouvé la Grèce encore en train de s’efforcer de se conformer aux impératifs de la «modernité». Mais comme nous l'avons vu, cette harmonisation tend finalement à faire revenir une société qui est sortie du cosmosystème anthropocentrique, voire même de sa phase post-statocentrique ou œcuménique, à la logique et aux conditions d'une époque anthropocentrique primaire de type statocentrique. Le passage de la petite à la grande échelle cosmosystémique n'empêche pas qu’il se réalisera dans la perspective du rejet et non de la projection et du reclassement de l’acquis anthropocentrique précédent à la nouvelle échelle politéienne de l’État nation.
Les changements profonds observés pendant les années 1980 montrent que dans le contexte de la société technologique, le point de rencontre de la société grecque avec les pays qui mènent la modernité tend à se restreindre, y compris la demande de politique , qui, en tant qu’élément de référence anthropocentrique, commence à occuper dans ces pays aussi une place relativement signifiante. D'un autre côté, les écarts que l'on note dans le paradigme hellénique comme résultat du sur-développement politique hérité, n'empêchent pas la légitimation de plus en plus poussée d’une approche de la politique plutôt «opérationnelle», définie de plus en plus en termes de modernité.

Dans la phase que traverse aujourd’hui le monde, qui se caractérise par une intégration incontestable dans le cosmosystème anthropocentrique de l’ensemble de la planète et par la transition de celui-ci à l’État de souveraineté relative (interne et externe), le paradigme hellénique offre, en général, un champ herméneutique alternatif à plusieurs niveaux: Au niveau d’une conception globale de la nature, du contenu et des stades typologiques qui sont attachés à l’évolution anthropocentrique ainsi que des conditions dans lesquelles a été réalisé le passage de la petite à la grande échelle du cosmosystèmique. Au niveau donc de la physionomie du monde moderne, dans la mesure où, au schéma classique du passage du despotisme (de la féodalité, en l’occurrence) à l’anthropocentrisme, la ‘Grèce’ oppose son passage d’un anthropocentrisme érigé en termes cosmosystémiques à un autre, de type ethnocentrique. Au niveau aussi des conséquences nées de la rencontre de la société hellénique avec le système de la modernité dans le cadre de l’État nation.
Cette rencontre, qui soumit une société ayant atteint son achèvement anthropocentrique–et traversant alors sa phase post-statocentrique ou œcuménique–à un système proto-anthropocentrique, présente un intérêt polysémique. Désormais, c’est la société hellénique qui dut se conformer au système modèle, tout en reculant du point de vue anthropocentrique pour se moderniser. Par voie de conséquence, l’écart signalé de la société par rapport aux applications du système dans les pays qui menaient la modernité, les «déformations» même du système, furent attribués à la voie différente suivie dans un passé rendu coupable. Or, cet écart constituait de ce fait le signe du retard de la société hellénique.
Pourtant, le problème surgit à partir du moment où les éléments qui passaient pour être le signe du retard inhérent à la société grecque se virent adoptés par la modernité, souvent un bon siècle plus tard (le suffrage universel, les partis fourre-tout, l’individualisme politique, etc.), tandis que d’autres, vantés comme étant des signes de modernisation, mais mal digérés par la société grecque, étaient ensuite rejetés par le monde moderne (la monarchie, la non-alternance, etc.).
Bien que l’écart séparant la Grèce de la modernité tende à disparaître, elle continue néanmoins à constituer un ‘paradoxe’ herméneutique qui soulève des questions intéressantes sur la nature même du système moderne. Dans sa phase actuelle, ce ‘paradoxe’ renforce en effet la conviction qu’il est nécessaire de procéder à une nouvelle évaluation de la modernité, y compris de la Grèce au niveau du cosmosystème anthropocentrique global ; ce qui ramène à la question d’une nouvelle base comparative, gnoséologique et méthodologique, qu’il convient d’établir vis-à-vis du précédent anthropocentrique historique, qui est le cosmosystème hellénique. Il s’agirait non plus d’un retour à la «Grèce» telle qu’elle fut conçue à la Renaissance et à l’époque des Lumières, mais d’une projection créatrice de l’acquis anthropocentrique hellénique – du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle – sur la grande échelle cosmosystémique moderne, qui traverse sa période primaire.