Εκκλησία και κοινωνία

Α. Εκκλησία και κοσμοσύστημα


1. Εκκλησία και κοινωνία



α. Η Εκκλησία ως δεσποτικό κοινωνικό και πολιτειακό κεκτημένο

Η συζήτηση για τη θέση της Εκκλησίας στην κοινωνία εμφανίζεται ως το καταστάλαγμα μιας ορισμένης διανοητικής επεξεργασίας που πα-ραπέμπει στην απλή λογική. Από την πλευρά μου, θα προσπαθήσω να καταδείξω ότι η συζήτηση αυτή συνάπτεται ουσιωδώς με το είδος του κοσμοσυστήματος στο οποίο αναφέρεται η σχέση.
Μπορούμε να διακρίνουμε δύο βασικά είδη κοσμοσυστημάτων : το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό. Το δεσποτικό παράγει κοινωνίες υποκειμένων, των οποίων η πολιτική δομείται σε μια ιδιοκτησιακή και γι αυτό δεσποτική εξουσιαστική βάση. Δεσποτικό σύστημα αποτελεί η φε-ουδαρχία με πλέον ολοκληρωμένη έκφραση τη λεγόμενη ‘ασιατική’ ή ορθότερα κρατική δεσποτεία. Απόσταγμα της ασιατικής δεσποτείας είναι η χριστιανική θρησκεία. Η χριστιανική θέαση του κόσμου αποτελεί την πλέον αυθεντική εκδοχή ενός ολοκληρωμένου δεσποτισμού.
Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα προτάσσει τον άνθρωπο στο επίκεντρο του κοινωνικού γίγνεσθαι. Αρχή και τέλος του κοινωνικού αν-θρώπου είναι η ελευθερία, η ευτυχία και η ευημερία του. Για την πραγ-μάτωση του σκοπού αυτού ο άνθρωπος θεωρείται αποκλειστικά υπεύθυ-νος, η ελευθερία και η ευτυχία του δεν εκχωρούνται από κάποια υπέρτε-ρη δύναμη. Ωστόσο, η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ατόμου δεν είναι αυτονόητη και οπωσδήποτε εξελίσσεται σταδιακά σε συνάρτηση με τις συνθήκες της κοινωνικής ζωής.
Τούτο σημαίνει ότι το πρώιμο ανθρωποκεντρικό στάδιο συμβιώνει με στοιχεία δεσποτικής ή έστω αυστηρής εξουσιαστικής κυριαρχίας. Η θρησκεία είναι ένα από αυτά, ίσως όχι πάντα το πλέον έκδηλο. Σήμερα, για παράδειγμα, η «επιχειρησιακή» προσέγγιση της πολιτικής και συνα-κόλουθα η εξουσιαστική κυριαρχία του κράτους αποκαλύπτει ότι το άτο-μο παραμένει πολιτικά μη αυτεξούσιο. Οσο όμως ένα κοσμοσύστημα ε-ξελίσσεται ανθρωποκεντρικά (εξ επόψεως ελευθεριών κλπ) τόσο τα δε-σποτικά στοιχεία υποχωρούν και ο άνθρωπος αυτονομείται, δηλαδή χει-ραφετείται από εξαρτήσεις εξουσιαστικού χαρακτήρα.
Η περίπτωση της χριστιανικής θρησκείας παρουσιάζει ένα ιδιαίτε-ρο ενδιαφέρον και για το λόγο ότι αποτέλεσε την πρώτη μεγάλη αμφι-σβήτηση του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος από τον ‘ασιατικό’ δεσποτισμό . Μια τυπικά αγροτική ηθική αντιπαρατέθηκε με την ελληνική ελευθεριότητα, επαναφέροντας στον άνθρωπο την ενοχή για το σώμα του, για τον πνευματικό του ‘ορθολογισμό’, για την ‘έπαρ-σή’ του να αισθανθεί κύριος της μοίρας του, χειράφετος και ελεύθερος. Η ιδεολογική αυτή αμφισβήτηση θα επιχειρηθεί να αποκτήσει θεσμική υ-πόσταση με τη συγκρότηση της εκκλησίας σε θεσμό, δηλαδή σε Εκκλη-σία. Διότι εντέλει εκείνο που διακρίνει το ελληνικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα είναι ότι ουδέποτε συνήνεσε στη συγκρότηση ιερατείου ή με διαφορετική διατύπωση, στη διατήρηση δεσποτικών θυλάκων στο περι-βάλλον της πόλης. Η διαχείριση της θρησκείας υπήρξε σταθερά υπόθεση του συγκροτημένου πολιτειακά κοινωνικού σώματος και στη χειρότερη περίπτωση των εντεταλμένων από αυτό πολιτειακών οργάνων. Η καθο-λική πολιτική αρμοδιότητα της πόλης δεν επιδέχετο την ύπαρξη στεγα-νών, καθώς αυτά οδηγούσαν αναμφίβολα σε μιαν ανάλογη απομείωση της πολιτικής ελευθερίας του ατόμου-πολίτη, δηλαδή του καταστατικού εταίρου της πολιτείας .
Στις δυτικές περιοχές της ρωμαϊκής επικράτειας, η υποχώρηση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης - η οποία άλλωστε δεν είχε επαρκώς ε-δραιωθεί, ιδίως πέραν της μεσογειακής ζώνης - και η επιβολή της φεου-δαλικής δεσποτείας θα αποτελέσει το ιδεώδες περιβάλλον για την οικο-δόμηση της χριστιανικής Εκκλησίας σε βάσεις κρατικής ή ασιατικής δε-σποτείας. Στο Βυζάντιο αντιθέτως, το κοσμικό κράτος της ελληνικής οι-κουμένης, θα προνοήσει εξαρχής έναντι της δεσποτικής απειλής που συ-νιστούσε ο χριστιανισμός. Θα οπλίσει το κράτος με ένα ολοκληρωμένο δικαιϊκό οπλοστάσιο και θα υπαγάγει την Εκκλησία σ’αυτό, οριοθετώ-ντας συγχρόνως περιοριστικά τις αρμοδιότητές της. Η βυζαντινή Εκκλη-σία δεν θα αναπτύξει ποτέ αυτόνομη κοσμική δράση, πέραν της φιλαν-θρωπίας, ούτε καν στο τομέα της εκπαίδευσης. Θα αποτελέσει μέρος του κράτους όχι όμως και του πολιτικού συστήματος, το οποίο θα παραμείνει κυρίαρχο, αυστηρά ανθρωποκεντρικό και καθ’ολοκληρίαν κοσμοπολι-τειακό.
Το σημαντικότερο όλων όμως είναι ότι η βυζαντινή Εκκλησία θα απομακρυνθεί από τις δεσποτικές της ρίζες και θα οικοδομηθεί δογματι-κά, θεσμικά και κοινωνικό-πολιτικά με αφετηρία τις ανθρωποκεντρικές βάσεις του ελληνικού κεκτημένου. Η ολοκληρωτική, δεσποτική και προ-σωποπαγής, φύση του θείου ασφαλώς δεν θα θιγεί. Θα μετριασθεί ωστό-σο με την εισαγωγή προσλήψεων όπως το ‘τρισυπόστατο’ και το συνα-φές αγιοστάσιο, ενώ η οργάνωση και η λειτουργία της εκκλησίας θα είναι δημοκρατική στα θεμέλιά της, αντιπροσωπευτική και συνοδική στις ανώ-τερες βαθμίδες, πολυαρχική με συνάφεια προς τις πολιτισμικές ιδιαιτερό-τητες του χώρου. Ανθρωποκεντρική θα είναι εξαρχής και η πρόσληψη του ατόμου στο πλαίσιο της Εκκλησίας. Η σχέση της Εκκλησίας με το ποίμνιο δεν προϊδεάζει καταρχήν για μια κοινωνία υποκειμένων, επί της γης. Είναι ελεύθερη, συμμετοχική και μάλλον τελετουργική. Η ειδοποιός διαφορά που ορίζει την ορθοδοξία αφορά τελικά στο μέγεθος της αφο-μοίωσης των στοιχείων του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κεκτημένου από τη νέα θρησκεία.
Η σύγκρουση μεταξύ ‘ορθοδοξίας’ και ‘καθολικισμού’ υπήρξε δευτερευόντως δογματική. Συμβολίζει την αντιπαράθεση δύο κοσμοσυ-στημάτων, του ‘δυτικού’ ή δεσποτικού και του ελληνικού ή ανθρωποκε-ντρικού.
Η ανθρωποκεντρική μετάβαση των κοινωνιών της δυτικής Ευρώ-πης θα εγείρει αναπόφευκτα το ζήτημα του ασυμβάτου της Εκκλησίας με τη δεσποτική πολιτειακή της φύση, κατά το μέτρο τουλάχιστον που υπει-σήρχετο στον κοσμικό χώρο και περιόριζε την εξέλιξή τους. Ο προτεστα-ντισμός θα εγείρει ουσιαστικά το πρόβλημα σε σχέση με τη ‘χρηματιστι-κή’ οικονομία και την κατ’αρχήν ανθρωποκεντρική θέαση του κόσμου. Η επιστήμη θα προβάλει το αίτημα της αυτονομίας της. Ο διαφωτισμός θα προτάξει για πρώτη φορά την ιδέα του νέου ανθρώπου που ωστόσο δεν αντανακλά παρά μια πρώιμη αντίληψη της ανθρωποκεντρικής κοινωνί-ας . Εντούτοις, παρόλη την αδιαμφισβήτητη πια δυναμική του ανθρωπο-κεντρικού κεκτημένου, η κοσμική και η εκκλησιαστική δεσποτεία θα σφραγίσουν με την παρουσία τους την ευρωπαϊκή ήπειρο καθόλον τον 19ο αιώνα, ενώ σημαντικά θα παραμείνουν τα ίχνη της και κατά τον 20ο αιώνα.
Η σταδιακή συγκρότηση του κράτους-έθνους και η μετάβαση στο αντιπροσωπευτικό σύστημα θα θέσει επί τάπητος το ζήτημα της σχέσης κράτους και Εκκλησίας. Στο μέτρο που το νέο κράτος δεν θα κατορθώσει – και όχι ότι δεν θα το θελήσει όπως διατείνονται οι θιασώτες του χωρι-σμού Εκκλησίας και κράτους - να ‘εθνικοποιήσει’ την καθολική εκκλη-σία - να την υπαγάγει στο αντιπροσωπευτικό κράτος, να οροθετήσει τις αρμοδιότητες της στον αυστηρά θρησκευτικό της χώρο κλπ - θα επιδιώ-ξει την ‘ιδιωτικοποίησή’ της, τη μεταφορά της στην περιοχή της κοινω-νίας πολιτών. Με τον τρόπο όμως αυτό, η Εκκλησία θα διατηρήσει πλή-ρως το κοσμικό της κεκτημένο (στο εκπαιδευτικό σύστημα, στην οικο-νομία, κλπ.) ενώ συγχρόνως θα επιτύχει την είσοδό της στο πολιτικό σύ-στημα, όπου θα λειτουργήσει ως θεμελιώδης εταίρος. Κόμματα, συνδικά-τα και ποικίλες όσες οργανώσεις με άμεση χριστιανική αναφορά θα υφά-νουν τον καμβά της χειραγώγησης της πολιτικής και κοινωνικής ζωής, ο οποίος με τον ένα ή τον άλλο τρόπο διαρκεί μέχρι σήμερα. Ο θρησκευτι-κός φονταμανταλισμός δεν ανακαλύφθηκε από το Ισλάμ.
Αντιθέτως, η ορθόδοξη Εκκλησία, συνεπής εξ ανάγκης με την πα-ράδοση της βυζαντινής περιόδου του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού δεν θα αναλάβει ποτέ ανάλογες αρμοδιότητες καθώς θα παραμείνει διαρκώς υποταγμένη στην κοσμική παράμετρο του κράτους. Στη Ρωσία θα ακο-λουθήσει τη μοίρα της κρατικής δεσποτείας στην οποία περιήλθε μετά την Aλωση. Στο ζωτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος υπό το οθωμανικό κράτος, η κεντρική Εκκλησία θα χρησιμοποιηθεί κυρίως από την ελληνική άρχουσα τάξη ως εφαλτήριο επιρροής, προκειμένου να εξι-σορροπήσει την απώλεια της κοσμικής της εξουσίας. Oμως η πραγματι-κότητα της πολιτικής την περίοδο αυτή, σε ό,τι αφορά της ελληνικές κοι-νωνίες, ανήκει στο σύστημα των ‘πόλεων’, δηλαδή στα κοινά ή ‘κοινότη-τες’, των οποίων η δομή και η λογική της πολιτικής είναι εξ ολοκλήρου κοσμική και μάλιστα ανθρωποκεντρική, αναγόμενη κατά τρόπο σταθερό στο σύστημα της προγενέστερης κρατοκεντρικής περιόδου.
Ώστε, η επιλογή της βαυαρικής απολυταρχίας να υπαγάγει την Εκ-κλησία στο κράτος αποκλείοντάς την συγχρόνως από το πολιτικό σύστη-μα , εκπορεύεται ευθέως από το κεκτημένο της ελληνικής ανθρωποκε-ντρικής παράδοσης, στην οποία ενεγράφη αργότερα και το προτεσταντι-κό δόγμα. Με τη διαφορά ότι το τελευταίο θα εμμείνει βασικά έως τις μέρες μας στην αρχή ότι ο κοσμικός αρχηγός του κράτους είναι συνάμα και «κεφαλή» της Εκκλησίας, ενώ στο ελληνικό κράτος οι δύο αυτές ε-ξουσιαστικές περιοχές θα διαχωριστούν, διατηρώντας η καθεμία την αυ-τονομία της.
Με εξαίρεση την προτεσταντική αυτή ιδιαιτερότητα, στις μέρες μας συντρέχουν δύο πρότυπα προσέγγισης των σχέσεων κράτους και Εκ-κλησίας. Το ένα αντιμετωπίζει την Εκκλησία ως αυτόνομο θεσμό του κράτους - όχι όμως και του πολιτικού συστήματος - με περιοριστικά ο-ροθετημένη αρμοδιότητα ως προς τις κοσμικές (κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές) δράσεις. Το άλλο, διαχωρίζει την Εκκλησία από το κράτος, περιάγοντάς την στη σφαίρα της κοινωνίας πολιτών, χωρίς ωστόσο να ορισθεί περιοριστικά το αντικείμενό της. Η ιδιαιτερότητα της θέσης αυ-τής έγκειται στο ότι το εθνικό κράτος αναγνωρίζει συνήθως με διεθνή συνθήκη την ύπαρξη στους κόλπους του της αποκλειστικής κυριαρχίας ενός εξωτερικού θεσμού. Κυριαρχία η οποία θα ήταν χωρίς σημασία εάν ο θεσμός αυτός δεν κατείχε, δια της ‘κοινωνίας πολιτών’ έναν τόσο κα-θοριστικό κοινωνικό και πολιτικό ρόλο. Υπαινίσσομαι προφανώς ότι η περιορισμένη «εθνική» και πολιτειακή κυριαρχία, που συνεπάγεται η ρύθμιση αυτή, επιφέρει τελικά καθοριστικές αλλοιώσεις στον χαρακτήρα της κοινωνικής και πολιτικής ζωής. Γιατί, όπως είδαμε, η «εκκλησιαστι-κή» αναγωγή ή η διαχείριση του κοινωνικού και πολιτικού γίγνεσθαι εί-ναι αντιστρόφως ανάλογη προς τον βαθμό της ανθρωποκεντρικής ολο-κλήρωσης του κόσμου.

β. Εκκλησία, οικουμένη και έθνος

Η σχέση Εκκλησίας και έθνους αποτελεί ένα ζήτημα που στην ελ-ληνική περίπτωση έχει αποκτήσει όλως ειδική βαρύτητα. Αναγνωρίζεται γενικώς ότι η χριστιανική θρησκεία, όπως κάθε άλλη θρησκεία, συνθέτει ένα οργανικό μέρος της συνολικής εθνικής ταυτότητας.
Στη ζωτική περιοχή της καθολικής ιδίως Εκκλησίας, η μη «εθνικο-ποίησή» της και η συγκρότηση του έθνους δια του κράτους έδωσαν στο τελευταίο ένα συγκριτικό πλεονέκτημα που του επέτρεψε να «διαχειρίζε-ται» το έθνος με όρους αποκλειστικότητας. Στη ζώνη της ορθοδοξίας, αντιθέτως, η ιδιοσυστασία της ως πολιτισμικής παραμέτρου με ανάλογη θεσμική και λειτουργική πρόσληψη και μάλιστα - ιδίως μεταξύ των ελ-ληνικών κοινωνιών - το γεγονός ότι το έθνος προϋπήρξε του κράτους, οδήγησε σε μία σύγχυση, της οποίας ο απόηχος τροφοδοτεί και σήμερα την προβληματική για το έθνος. Το ελληνικό έθνος, όχι μόνο δεν οφείλει την ύπαρξή του, την ίδια την ταυτότητά του στο κράτος (-έθνος), αλλά έχει και πολλούς λόγους να θεωρεί το τελευταίο υπαίτιο της τωρινής του μοίρας. Εν προκειμένω, το κράτος συνοψίζεται στο πολιτικό σύστημα. Η Εκκλησία, μη όντας μέρος του πολιτικού συστήματος δεν υπέχει ευθύνη για τη διαχείριση του έθνους. Στο μέτρο όμως που η ορθοδοξία ως κουλ-τούρα συνέχεται με το έθνος ‘εις σάρκα μια’ η ορθόδοξη Εκκλησία αι-σθάνεται ότι νομιμοποιείται να έχει άποψη και μάλιστα να εκφράζει αυ-θεντικά το έθνος.
Πρέπει να αναγνωρισθεί ότι η επιλογή αυτή αποτέλεσε μέχρι πρό-σφατα περισσότερο ιδεολόγημα ορισμένων κύκλων της ορθοδοξίας, με ακρο-δεξιά κατά το μάλλον ή ήττον απόχρωση, παρά μια επίσημη πολι-τική της Εκκλησίας. Η Εκκλησία τήρησε μια προσεκτική στάση, παρα-κολουθηματική των επιλογών της πολιτείας, που δεν ξεπέρασε κατά κα-νόνα τα εσκαμμένα της παράδοσης. Προφανώς δεν είχε ακόμη αφομοιώ-σει το δεσποτικό της κεκτημένο ώστε να επεξεργασθεί ένα νέο πρόταγμα σχέσεων με την πολιτεία που να αξιοποιεί το διατακτικό της.
Η εκλογή του νέου αρχιεπισκόπου στην ηγεσία της Εκκλησίας ήρ-θε να μεταβάλει την παράδοση αυτή. Ο κ.Χριστόδουλος εμφανίζεται να διεκδικεί για τον εαυτό του έναν ρόλο υπέρτατου κριτή της πολιτείας και συγκεκριμένα της πολιτικής τάξης, στα ζητήματα του έθνους, και επέκει-να μια συναρμοδιότητα που θα οδηγούσε σε ένα καθεστώς πραγματικής συνδιαχείρισης. Η ταυτότητα και το συμφέρον του έθνους αποτελούν υπόθεση του κράτους. Ομως στην ελληνική περίπτωση ο γενικός ισχυρι-σμός ότι οι κρατικές πολιτικές είναι και εθνικές, ότι τα πεπραγμένα του κράτους είναι και πεπραγμένα του έθνους δεν επαρκεί. Το πολιτειακό σκέλος του κράτους οφείλει να αναφέρεται στην Εκκλησία για τις πολι-τικές του, την εθνική ορθότητα των οποίων ‘νομιμοποιείται’ σε τελική ανάλυση να ελέγχει μόνον αυτή ως αυθεντικός εκφραστής της ορθοδοξί-ας.
Σύμφωνα με το συλλογισμό αυτό, αφού ορθοδοξία και έθνος είναι έννοιες αδιαχώρητες, αφού το έθνος εξομοιώνεται με την ορθοδοξία, και η Εκκλησία δεν μπορεί να χωρισθεί από το κράτος, που εκφράζει και διαχειρίζεται το έθνος, χωρίς να τρωθεί το υπόστρωμα του έθνους. Το ελληνικό έθνος δεν νοείται πέραν της ορθοδοξίας, ούτε το κράτος δίχως την Εκκλησία. Για να εκπληρώσει η Εκκλησία τον ρόλο της ως αυθεντι-κός εκφραστής του έθνους οφείλει να είναι οργανικό μέρος του κράτους που ενσαρκώνει το έθνος κι όχι ένας απλός θεσμός της ιδιωτικής κοινω-νίας πολιτών. Αλλά και ως συν-εταίρος του κράτους στα πράγματα του έθνους η Εκκλησία δεν νοείται να κατέχει μια γενικώς υποκείμενη θέση. Διότι από τη στιγμή που η έννοια των «διακριτών» ρόλων αναθεωρείται υπέρ της Εκκλησίας, στην οποία περιέρχεται η ευθύνη να ορίζει το «ε-θνικώς ορθόν», δηλαδή το σκοπό του κράτους, το τελευταίο καλείται να διαχειρίζεται απλώς τα του έθνους υπό το πρίσμα των επιταγών της Εκ-κλησίας. Αναμενόμενο είναι στο πλαίσιο αυτό ότι δεν αρκεί να δηλώνει κανείς ορθόδοξος ή έστω να αποδέχεται την ορθοδοξία ως στοιχείο του πολιτισμικού ‘σώματος’ του έθνους, για να μην χαρακτηρισθεί ‘γραικύ-λος’. Οφείλει να αναγνωρίσει τον θεσμικό ρόλο της Εκκλησίας εντός του κράτους, και μάλιστα την ‘πνευματική’ κηδεμονία της Εκκλησίας επί της πολιτείας σε ένα κατ’εξοχήν κοσμικό ζήτημα όπως είναι το έθνος. Η ε-θνική ταυτότητα υποστασιοποιείται εντέλει θρησκευτικά και η ιδιότητα του πολίτη διέρχεται αναποφεύκτως από την ιδιότητα του πιστού υπη-κόου της Εκκλησίας.
Πρέπει να ειπωθεί ότι το πρόταγμα αυτό υποκρύπτει έναν ολόκλη-ρο κύκλο πραγματολογικών και λογικών σφαλμάτων. Καταρχήν, δεν πρέπει να αγνοείται ότι η χριστιανική δεσποτική ιδεολογία προέκρινε ευ-λόγως ως πρωταρχικό της αντίπαλο όχι το κοσμικό κράτος της Ρώμης αλλά τα ελληνικά θεμέλια του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Στο Βυζάντιο η ‘αρμοδιότητα’ της Εκκλησίας να ελέγχει τη χριστιανική ορθοφροσύνη του κράτους υπαγορεύθηκε όχι από εθνικούς λόγους. Υ-πήρξε απόρροια της από-εθνοποίησης ή ακριβέστερα της από- ελληνο-ποίησης του κράτους. Εντέλει όμως ο έλεγχος της Εκκλησίας θα περιορι-σθεί στην εναρμόνιση του βασιλέως με την ορθοδοξία του δόγματος. Δεν θα υπεισέλθει στις κοσμικές αρμοδιότητες του κράτους. Οχι γιατί δεν το θέλησε, αλλ’επειδή δεν της το επέτρεψε η πολιτεία. Οντως, η οικειοποίη-ση της νέας αυτής θρησκευτικής ιδεολογίας από το κράτος επέτρεψε στο τελευταίο να διατηρήσει τα κοσμικά του θεμέλια, υποτάσσοντας την Εκ-κλησία στις προδιαγραφές του. Με τον τρόπο αυτό, κοινωνία και πολιτι-κή στο Βυζάντιο θα παραμείνουν έως το τέλος ανθρωποκεντρικές. Στο πλαίσιο ακριβώς αυτό, η Εκκλησία θα κληθεί συχνά να υπηρετήσει τις πολιτικές της πολιτείας (πχ για τη διεύρυνση του ζωτικού της χώρου προς βοράν, με τον εκχριστιανισμό των σλάβων κλπ).
Η βυζαντινή λύση μπορεί να ερμηνευθεί ως η απάντηση του ελλη-νικού κοσμοσυστήματος στη δυναμικά ανερχόμενη νέα θρησκευτική οι-κουμένη, της οποίας τα θεμέλια αντέφασκαν απολύτως στην ανθρωποκε-ντρική λογική του. Ενσωμάτωσε τη νέα ιδεολογία χωρίς να αποποιηθεί την ιδιοσυστασία του. Γι αυτό και οφείλει να καταγραφεί ως κεφαλαιώ-δης πρόοδος, αν μάλιστα αναλογισθεί κανείς τις εξελίξεις ότι την ίδια πε-ρίοδο η Ευρώπη βίωνε ένα εξαιρετικά σκοτεινό δεσποτικό κοσμοσύστη-μα (την ιδιωτική φεουδαρχία) όπως άλλωστε και ο υπόλοιπος κόσμος της εποχής. Επομένως, κρίνοντας το ζήτημα υπό το πρίσμα της λεγόμενης παράδοσης η αξίωση της νέας ελλαδικής Εκκλησίας να προσμετράται ως θεσμός για την αξιολόγηση της ορθότητας των κοσμικών πολιτικών του κράτους, συνιστά έναν ουσιώδη αναχρονισμό, ο οποίος μπορεί να συ-γκριθεί μόνον με εκείνον του ανερχόμενου ανθρωποκεντρικού περιβάλ-λοντος της δυτικής Ευρώπης, που διατείνεται ότι η αναγνώριση ενός κα-ταστατικού δεσποτικού θύλακα στο περιβάλλον της ιδιωτικής κοινωνίας συνάδει με την ανθρωποκεντρική πρόοδο.
Το δεύτερο λογικό σφάλμα είναι αυτό που εκλαμβάνει την ελληνι-κή ταυτότητα ως ταυτόσημη με την ορθοδοξία. Ανεξαρτήτως της ιστορι-κής της συνάρτησης με το ελληνικό κοσμοσύστημα, η ορθοδοξία αποτε-λεί εν τέλει μια μη εθνική ιδεολογία, η οποία μάλιστα στο μέτρο που οι-κοδομήθηκε στο πλαίσιο της ελληνικής μετα-κρατοκεντρικής οικουμένης έσπευσε να οικειοποιηθεί το κλίμα της. Λέω το κλίμα της, διότι η έννοια της οικουμένης, παρά τα όσα από άγνοια πιστεύονται, συνιστά μια συ-γκεκριμένη τυπολογική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και όχι γενικώς ένα α-εθνικό, μη εθνικό ή υπερεθνικό περιβάλλον . Γι αυτό και ως πρόσημο εθνικής αναφοράς διεκδικείται από περισσότερες εθνικές οντότητες, πράγμα που επιβάλει την αναζήτηση στοιχείων δια-φοροποίησης της ελληνικής εθνοκεντρικής – κι όχι απλώς εθνικής - ταυ-τότητας από αυτές. Συγχρόνως όμως αγνοείται ότι ο χριστιανισμός, ως ‘ουσία’ της ορθοδοξίας είναι έννοια ασύμβατη με τον ελληνισμό.
Ο ελληνισμός ενσάρκωσε το πρώτο και μοναδικό έως τους νεότε-ρους χρόνους ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και μάλιστα με τις πλέον ολοκληρωμένες εκδηλώσεις του στην ιστορία. Ο χριστιανισμός αντιπρο-σωπεύει, όπως είδαμε, την πλέον ολοκληρωτική έκφραση του ασιατικού δεσποτισμού. Η ορθοδοξία, ως σημείο της κοσμικής τους συνάντησης, αναγνωρίζεται από τον ενδείκτη της αφομοίωσης του ελληνικού κεκτη-μένου από τη νέα θρησκεία. Επομένως το ερώτημα δεν είναι αν η ελλη-νική ταυτότητα συνέχεται με την ορθοδοξία αλλά πόσο η ορθοδοξία είναι μέρος του ελληνικού κεκτημένου. Η ορθοδοξία οφείλει την ταυτότητά της στον ελληνισμό, κι όχι το αντίθετο.
Τούτο γίνεται εξόχως έκδηλο κατά την εξέταση της ιστορικής τους ‘συναλληλίας’. Μετά την αρχική μεγάλη σύγκρουση, στο πλαίσιο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, που θα οδηγήσει σε μια συστηματική και συχνά χωρίς όρους και όρια τρομοκρατία, βασισμένη στο δόγμα ότι «δεν αποτελούσε ανθρωποκτονία ο φόνος εκείνου που δεν ήταν χριστιανός» και της οποίας απτά δείγματα συνιστούν στην καθημερινή μας ζωή τα ερείπια των σημαντικότερων στοιχείων του ελληνικού πολιτισμού και της ελληνικής ταυτότητας (των ναών, των γραπτών μνημείων, της ηθικής ελευθεριότητας, των τρόπων πρόσληψης και βίωσης του κόσμου κλπ) , η έμμονη αναζήτηση του ενός και μοναδικού ορθοδόξου δόγματος θα απο-τελέσει μια από τις σημαίνουσες αιτίες που τροφοδότησαν την εσωτερική σύγκρουση και εν τέλει διευκόλυναν την ισλαμική διείσδυση και την α-πώλεια των ανατολικών επαρχιών του βυζαντινού κράτους.
Λίγο πριν από την Αλωση, η ίδια αυτή εμμονή θα παρεμποδίσει τον στρατηγικό αναπροσανατολισμό του ελληνισμού, με αποτέλεσμα να εγκλωβισθεί ανάμεσα στην ανερχόμενη δυτικο-ευρωπαϊκή και στην ο-θωμανική δεσποτεία. Η στρατηγική συμμαχία της ορθόδοξης εκκλησίας με το οθωμανικό Ισλάμ, δαπάναις του ελληνισμού, εξηγεί ακριβώς γιατί ουδαμού απαντάται, υπό την οθωμανική κυριαρχία, η παραμικρή αντί-δραση της πρώτης στους μαζικούς εξισλαμισμούς, ενώ την ίδια στιγμή, μεριμνά συστηματικά και συχνά βίαια να αναχαιτίσει την προσπάθεια της καθολικής Εκκλησίας να διεισδύσει στο ζωτικό χώρο της ορθοδοξίας. Για τον ελληνισμό, μείζων αντίπαλος θα αναδειχθεί το οθωμανικό Ισλάμ. Για την ορθόδοξη Εκκλησία, μείζων αντίπαλος θα συνεχίσει ως το τέλος να είναι η ‘Δύση’. Από το δόγμα αυτό η ορθόδοξη Εκκλησία όχι μόνον δεν θα αποστεί ουσιαστικά έως τις μέρες μας αλλά και δεν θα παραιτηθεί από την αξίωσή της ο ελληνισμός να εναρμονισθεί με τις επιλογές της. Ωστε, στο φύσει ασύμβατο μεταξύ ελληνισμού και χριστιανισμού προ-στίθεται τώρα και η ασυμβατότητα του στρατηγικού τους συμφέροντος .
Στο πλαίσιο αυτό, η εθνολογική αλλοίωση του ελληνισμού χρεώ-νεται ως ευθύνη στην ορθόδοξη Εκκλησία. Πολλώ μάλλον αφού, πέραν της απουσίας οποιασδήποτε ‘αναχωματικής’ πολιτικής, η πρόσδεση της ελληνικότητας στην ορθοδοξία είχε ως συνέπεια η αλλαξοπιστία να οδη-γεί αυτόματα στην αλλαγή του εθνικού φρονήματος, ο εξισλαμισμός να εξισούται με τον ‘εκτουρκισμό’.
Ώστε, η αξίωση της Εκκλησίας, η ελληνική ταυτότητα να διέρχεται κατά τρόπο μονοσήμαντο από την ορθοδοξία, δεν αντιβαίνει απλώς προς την ανθρωποκεντρική λογική του ελληνικού και του νεότερου κοσμοσυ-στήματος, στο οποίο εγγράφεται και η νεοελληνική κοινωνία. Συγκρούε-ται κυρίως με την αδήριτη ιστορική πραγματικότητα, η οποία αποκαλύ-πτει ότι ο χριστιανισμός – ως ολοκληρωτική δεσποτεία, υπό οποιαδήποτε δογματική εκδοχή - δεν έπαψε ποτέ να θεωρεί τον ελληνισμό - δηλαδή το ανθρωποκεντρικό πρόσημο του κόσμου - ως είδος που όφειλε πάση θυ-σία να αφανισθεί προκειμένου ο ίδιος να βασιλεύσει αναντίρρητα. Αλλά και υπό τις σημερινές συνθήκες της εθνοκρατοκεντρικής συγκρότησης του πολιτειακού γίγνεσθαι η αξίωση της Εκκλησίας εμφανίζεται ασύμβα-τη, στο μέτρο που εισάγει εξωτερικούς όρους και προϋποθέσεις για τη διαμόρφωση και τον έλεγχο του περιεχομένου της εθνικής ταυτότητας, οι οποίοι αναιρούν τη λειτουργία της απλής συνείδησης.
Με την έννοια αυτή, περικλείει πλείονες του ενός κινδύνους διότι πέραν του φονταμανταλιστικού υπονοούμενου εμπεριέχει δυνάμει το σπέρμα του διχασμού της κοινωνίας, καθώς διακρίνει δυο καταστατικά διαφορετικές «εθνικές» ταυτότητες: μια θρησκευτική ή χριστιανική, που ως δεσποτική επικαλείται ως θεμέλιο της ‘πολιτειότητας’ την ιδιότητα του πιστού και μια κοσμική ή ελληνική, η οποία αναφέρεται στην αν-θρωποκεντρική ιδιότητα του πολίτη. Στην καταστατική αυτή διαφορο-ποίηση ανταποκρίνεται και η διάκριση μεταξύ γραικύλων και αυθεντικών ελλήνων (με κριτήριο επιλογές σε σχέση με τη θεσμική θέση της Εκκλη-σίας στο σύστημα), μεταξύ ‘πολιτειότητας’ (η ιδιότητα του πολίτη που ανάγεται στο κράτος) και εθνικότητας (που αναφέρεται σε μια αυθεντική ‘ελληνικότητα’ με πρόσημο τη χριστιανική ορθοδοξία), στους ακραιφνείς και στους κατ’οικονομίαν ή απλώς πολίτες Ελληνες.







γ. Η εκκλησία ως πολιτικός θεσμός. Η δεσποτική παλινόρθωση και ο Χριστόδουλος

Η ιδιαιτερότητα του ‘εθνικού’ επιχειρήματος του νέου Αρχιεπι-σκόπου, εγγράφεται σε μια ευρύτερη προβληματική, από την οποία συ-νάγεται ότι το πρόταγμά του αρθρώνεται ως μια τρίτη παράμετρος στην προσέγγιση της σχέσης πολιτείας και Εκκλησίας.
Η Εκκλησία προβάλει στο λόγο του κ. Χριστοδούλου όχι ως ένας απλός θεσμός του κράτους με αρμοδιότητα στις υπερβατικές ανησυχίες της κοινωνίας, αλλ’ως πολιτικός θεσμός που αξιώνει να έχει βαρύνοντα ρόλο στις οικονομικές, κοινωνικές, πολιτισμικές και βεβαίως πολιτικές επιλογές των φορέων της πολιτείας. Από διακεκριμένος θεσμός του κρά-τους με συγκεκριμένη αρμοδιότητα, επιδιώκει να μεταβληθεί σε συν-εταίρο της πολιτείας. Η προσέγγιση αυτή που, όπως είδαμε, λαμβάνει ως αφετηρία την πολιτική θέαση του έθνους δια του κράτους, είναι ευρέως υπόλογη της σύγχυσης που δημιουργεί η πραγματική άλλωστε ταύτιση του πολιτικού συστήματος με το κράτος στο πολιτειακό περιβάλλον της εποχής μας.
Σπεύδω να διευκρινίσω εξαρχής ότι η ταύτιση αυτή συμβαίνει α-κριβώς λόγω του εξαιρετικά πρώιμου πολιτικού πολιτισμού και κατ’επέκταση του προ-δημοκρατικού σταδίου που διέρχεται ο κόσμος σήμερα. Η απλή ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση της κοινωνίας με τις ατομικές ελευθερίες, που υποδηλώνουν διαφορετικά την μη φεουδα-λική συγκρότηση του κοινωνικού, και τα απλώς κοινωνικο-πολιτικά δι-καιώματα, που σηματοδοτούν τη συγκρότηση του πολιτικού πέραν της κοινωνίας, δηλαδή με όρους ετερονομίας, θα εμφανισθεί τελικά ως δη-μοκρατία. Με τον τρόπο αυτό, η επίκληση της λαϊκής κυριαρχίας, η ο-ποία εισήχθη ως επιχείρημα στους νεότερους θεμελιώδης χάρτες προκει-μένου να αναιρεθεί, κλήθηκε να καθαγιάσει ως δημοκρατικό ένα πολιτι-κό σύστημα που μολονότι αντλεί τυπική νομιμοποίηση από το κοινωνικό σώμα, δεν μεταβλήθηκε ουσιωδώς ως προς τη φύση του σε σχέση με το προηγούμενο δεσποτικό καθεστώς. Το σύστημα αυτό όχι μόνον δεν είναι δημοκρατικό - αφού η δημοκρατία ορίζεται εξορισμού ως η ‘απόφαση’, με οποιοδήποτε πρόσχημα ή αιτιολογία, της εξουσιαστικής συγκρότησης του πολιτικού – αλλά και ως αντιπροσώπευση εμφανίζει μια καταστατική ελλειμματικότητα. Οντως, από τα στοιχεία της αντιπροσώπευσης περι-λαμβάνει μόνον την εκλογή και πράγματι τη νομιμοποίηση της αυτόνο-μης εξουσίας, όχι όμως την εξελεγκτική, την εναρμονιστική, την ανακλη-τική αρμοδιότητα, οι οποίες επίσης αποτελούν αντικείμενο ιδιοποίησης από την πολιτική εξουσία. Η αρχή της διάκρισης των εξουσιών και το ε-πιχείρημα της εκχώρησης των «δικαιωμάτων» αυτών στην ίδια την εξου-σία δεν μεταλλάσσει την ετερονομική φύση της σχέσης κοινωνίας και πολιτικής, απλώς την επιβεβαιώνει. Διότι αφενός, συνιστά μια εσωτερική υπόθεση της αυτόνομης εξουσίας και αφετέρου, η ίδια αυτή αρχή έχει από τα πράγματα ξεπερασθεί, καθώς η εκλογική δυναμική έχει οδηγήσει προ πολλού στην υπέρβαση του τυπικού πολιτικού συστήματος.
Η εμμονή στη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, και κατ’επέκταση στον αποκλεισμό του κοινωνικού σώματος από την πολι-τική, σε συνδυασμό με τις συνακόλουθες επιπτώσεις αυταρχικές ή άλλες (καταχρηστικές κλπ) επιπτώσεις της θα κάμει αναγκαία την αναζήτηση εναλλακτικών λύσεων στο πολιτικό πρόβλημα. Μια εξ αυτών, η δεσπό-ζουσα στις μέρες μας, η ιδέα της κοινωνίας πολιτών και του πλουραλι-σμού, θα αποτελέσει ουσιαστικά το υπομόχλιο για την επαναφορά του επιχειρήματος της ισχύος στο επίκεντρο της πολιτικής. Η αντιπροσώπευ-ση στο πλαίσιο αυτό εξισούται με τη σύνθεση των συμφερόντων που επι-τυγχάνεται μεταξύ των ομάδων, οι οποίες προσεγγίζουν την πολιτική ε-ξουσία, και του φορείς της. Δηλαδή, σε ένα αθέσμιτο πεδίο όπου κυριαρ-χεί η δύναμη και το παρασκήνιο. Αφού λοιπόν η πολιτική συγκροτείται, πέραν της κοινωνίας, ως εξουσία, η πολιτική εξουσία ταυτίζεται με τους μηχανισμούς ‘διοίκησης’, δηλαδή εφαρμογής της πολιτικής βούλησης των κατόχων της, και εν προκειμένω με το κράτος.
Ωστε, η ταύτιση του πολιτικού συστήματος με το κράτος αναδει-κνύει από μόνη της τη ετερονομική και επομένως την εξ ορισμού μη δη-μοκρατική συγκρότηση της πολιτικής. Αμεση συνέπεια της σύγχυσης αυ-τής αποτελεί ο ισχυρισμός ότι ό,τι εκπορεύεται από το κράτος είναι αυ-τονοήτως πολιτικό (για παράδειγμα, ο διορισμός ενός αγροφύλακα), ενώ καίριες δυναμικές της κοινωνίας δεν έχουν πολιτικό χρωματισμό στο μέ-τρο που δεν καταγράφουν την παρουσία τους στο αυλόγυρο της πολιτι-κής εξουσίας του κράτους. Με την έννοια αυτή, η διατήρηση της Εκκλη-σίας εντός του κράτους προσδίδει σ’αυτήν έναν πολιτικό χαρακτήρα και στο κράτος θρησκευτική χρειά. Και αντιθέτως, ο χωρισμός της Εκκλησί-ας από το κράτος το αποχρωματίζει θρησκευτικά περιάγοντας συγχρόνως την Εκκλησία στην ιδιωτική κοινωνία. Εντούτοις, η άποψη αυτή, πέραν του ότι είναι εξ ολοκλήρου αντιδημοκρατική, περιέχει το σπέρμα μιας βαθιά αντιδραστικής και συνακόλουθα δεσποτικής αναγωγής. Διότι πράγματι δεν είναι το κράτος που παράγει πολιτική, και επομένως προσ-δίδει πολιτική χρειά σε έναν θεσμό ή σε μια κοινωνική δράση αλλά το πολιτικό σύστημα.
Η αναγνώριση της Εκκλησίας ως (αυτόνομου) θεσμού του κρά-τους υποδηλώνει ότι αποτελεί θεσμό μείζονος δημοσίου και ορθότερα κοινού ενδιαφέροντος, για τον οποίο επομένως εγγράφει μια σταθερά αρμοδιότητα. Η ένταξη όμως του θεσμού αυτού, και ως εκ τούτου του αντικειμένου που αντανακλά, στο πολιτικό σύστημα δεν τον μεταβάλει χωρίς άλλο σε πολιτικό θεσμό και πολύ περισσότερο δεν τον προικίζει με πολιτική αρμοδιότητα. Πιο συγκεκριμένα, η θεώρηση της ελληνικής Εκ-κλησίας ως θεσμού του κράτους υπήρξε απόρροια - περιορισμένης κλί-μακας - του κεκτημένου του ελληνικού κοσμοσυστήματος που ήθελε τη θρησκεία - και αργότερα τον αυτόνομο θεσμικό φορέα της - να ανήκει στις άμεσες προτεραιότητες της πολιτικής, δηλαδή στην αρμοδιότητα της κοινωνίας. Στη Δύση, που μόλις προσήρχετο σε έναν πρώιμο ανθρωπο-κεντρισμό και ως εκ τούτου αδυνατούσε να διακρίνει μεταξύ κράτους και πολιτικού συστήματος, η διατήρηση της Εκκλησίας εντός του κράτους παρέπεμπε ευθέως στο προηγούμενο καθεστώς της κρατικής δεσποτείας – δηλαδή της απόλυτης θεοκρατικής μοναρχίας – και οπωσδήποτε συ-ναρτάτο με την αδυναμία του να την ‘εθνικοποιήσει’. Στο πλαίσιο αυτό ο χωρισμός της Εκκλησίας από το κράτος θεωρήθηκε ως πράξη θρησκευ-τικού αποχρωματισμού του κράτους και συγχρόνως ως βήμα α-πολιτικής τακτοποίησης της Εκκλησίας. Μάλιστα, στο όνομα της κοινωνίας πολι-τών θεωρήθηκε – και θεωρείται – αυτονόητο το δικαίωμα της Εκκλησίας να παρεμβαίνει στην πολιτική όχι απλώς για να υπερασπισθεί τα όποια συμφέροντά της – όπως κάθε άλλη κοινωνική ομάδα πίεσης - αλλά και προκειμένου να ελέγξει το πολιτικό σύστημα. Η λειτουργία πολιτικών δυνάμεων (κομμάτων, συνδικάτων κλπ) με σαφώς διακηρυγμένο θρη-σκευτικό πρόταγμα δεν θεωρείται αναιρετική της δημοκρατίας ούτε και κυρίως, ο έλεγχος του κράτους από αυτές, δια μέσου του πολιτικού συ-στήματος. Το αντιφατικό εν προκειμένω είναι ότι η θρησκευτική υπο-στασιοποίηση του πολιτικού συστήματος, που ωστόσο ταυτίζεται με το κράτος, δεν ενοχλεί τις σύγχρονες ‘δημοκρατικές’ ευαισθησίες, τις διε-γείρει όμως η λογική της εγγραφής ενός κατεξοχήν δεσποτικού θύλακα όπως η Εκκλησία, στα άμεσα ενδιαφέροντα της πολιτικής.
Η εξήγηση είναι προφανής και συνέχεται επίσης με τη διαφαινόμε-νη αντιστροφή του επιχειρήματος που οδήγησε στην ενσωμάτωση της Εκκλησίας στο κράτος στη νεοελληνική περίπτωση. Η αρχή της πολιτι-κής κυριαρχίας ή υπό μιαν ηπιότερη διατύπωση της κρατικής εξουσίας δεν συνδέεται με την πολιτική βούληση της κοινωνίας αλλά με την υπέρ-βασή της. Η συζήτηση επομένως για τη σχέση κράτους και Εκκλησίας αφορά σε ένα ζήτημα συσχετισμών ισχύος και κατ’επέκταση κατανομής εξουσιαστικών ρόλων. Το δίκαιο ανήκει στην πλευρά του κράτους όχι διότι το πολιτικό του σύστημα είναι δημοκρατικό αλλά γιατί συγκρινό-μενο με το σύστημα της (δεσποτικής) Εκκλησίας είναι σαφώς πιο αν-θρωποκεντρικό.
Με βάση τα ανωτέρω είναι προφανές ότι το πρόταγμα του κ. Χρι-στόδουλου πολύ πέραν του να συγκρούεται με κάποιο δημοκρατικό κε-κτημένο, έρχεται να αναιρέσει και αυτή την πρώιμη ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία της κοινωνίας. Και τούτο διότι αμφισβητεί και αυτή τη νο-μιμοποιητική λειτουργία της κοινωνίας έναντι του πολιτικού συστήμα-τος. Επικαλείται το λαό ως ποίμνιο, δεν αποδέχεται επομένως να νομιμο-ποιείται στη θέση του από αυτόν, ούτε θεωρεί ότι είναι φορέας της εντο-λής του, αλλά της εντολής του Θεού. Υπό την έννοια αυτή η κοινωνία οφείλει να ακολουθεί τον Αρχιεπίσκοπο, όχι αυτός τη βούλησή της. Ως εκπρόσωπος του Θεού επί της γης ο κ.Χριστόδουλος είναι φορέας της μιας και μοναδικής αλήθειας - που ως αποκαλυπτική δεν υπόκειται σε αμφισβήτηση και συνεπώς ούτε στην αρχή της πλειοψηφίας – δεν ελέγ-χεται από το ποίμνιο και αποδίδει λογαριασμό μόνο στο εντολέα του, το Θεό. Σκοπός της εκκλησιαστικής πολιτικής είναι προτίστως η σωτηρία και όχι η ευημερία της κοινωνίας. Ισως δεν έχει προσεχθεί επαρκώς η νέα αυτή διάσταση του χριστοδούλειου προτάγματος. Η Εκκλησία, υπ’αυτόν, υπόσχεται να είναι πανταχού παρούσα επί της γης, σε όλες τις πτυχές του βίου του ποιμνίου της, όπως άλλωστε και ο Θεός. Η σωτηρία της ψυχής διέρχεται από μια καθολική στάση ζωής που συμπεριλαμβάνει επομένως το σύνολο του κοσμικού βίου των ανθρώπων. Η Εκκλησία ως εγγυητής και υπόλογος για την εναρμόνιση του βίου ενός εκάστου με τον χριστια-νικό κανόνα οφείλει, κατά συνέπεια, να λειτουργεί ο «συνεκτικός» ιστός μεταξύ του ανθρώπου και του Θεού. Αυτός ο νέος ρόλος της Εκκλησίας επί της γης χαρακτηρίζεται ως εξολοκλήρου πνευματικός και ουδόλως κοσμικός.
Από τη μέχρι τώρα δράση του Αρχιεπισκόπου προκύπτει ότι ο νέος αυτός ρόλος της Εκκλησίας προοιωνίζεται να είναι ο κύριος. Καθόσον γνωρίζω οι αναφορές του κ. Χριστοδούλου στα ζητήματα της πίστεως, στα καθήκοντα των θρησκευομένων που θα τους ανοίξουν το δρόμο για τη ‘βασιλεία των ουρανών’, στη φιλάνθρωπη αποστολή της Εκκλησίας απουσιάζουν. Να υποθέσει κανείς ότι η κεφαλή της Εκκλησίας είναι πε-πεισμένη ότι όλα αυτά αποτελούν ματαιοπονία και γι αυτό απάδουν από τον σύγχρονο άνθρωπο που θέλει να είναι ‘in’; (!). Οπωσδήποτε, οι πα-ρεμβάσεις του στα κοσμικά ζητήματα, που δεν συνάπτονται ούτε κατ’ελάχιστον με τη θρησκεία είναι περισσότερο από πυκνές, περίπου αποκλειστικές. Πέραν της αυθεντικής οροθέτησης του ‘πνεύματος’ του έθνους, αναφέρονται στην Ευρωπαϊκή Ενωση και στη θέση της Ελλάδας σ’αυτήν, στα ζητήματα του παγκοσμίου συστήματος, της παιδείας όπου μάλιστα διεκδικεί μια γενική συναρμοδιότητα και μια αποκλειστικότητα ως προς την εκκλησιαστική διδασκαλία, στις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις της ανεργίας κλπ. Από τα καθαρώς εκκλησιαστικά θέματα το ενδιαφέρον του νέου αρχιεπισκόπου επικεντρώθηκε κατά προτεραιότητα στην εκκλησιαστική περιουσία και στον κατ’εξαίρεση αποχαρακτηρισμό της ως δασικής, στη δημιουργία νοσοκομείου για τον κλήρο, στη δη-μιουργία νέου μητροπολιτικού μεγάρου κλπ.
Είναι εμφανές ότι η νέα αυτή προσέγγιση της θέσης της Εκκλησίας στην κοινωνία και το κράτος έρχεται σε πλήρη αντίθεση με την ορθόδοξη και βεβαίως με την ελληνική ανθρωποκεντρική παράδοση. Θα έλεγα ότι συνδυάζει τη δυτική αντίληψη για τον κοσμικό ρόλο της Εκκλησίας με την ορθόδοξη θεσμική αντίληψη. Η Εκκλησία επιθυμεί να αποτελέσει οργανικό μέρος του κράτους όχι διότι αναγνωρίζει την καθολική αρμο-διότητα της πολιτικής και κατ’επέκταση της κοινωνίας αλλά διότι ταυτί-ζοντας το κράτος με το πολιτικό σύστημα, εννοεί να μεταβληθεί έτσι σε καταστατικό συντελεστή του πολιτικού συστήματος. Σταχυολογώ ορι-σμένες εκδηλώσεις του κ.Χριστοδούλου που αποκαλύπτουν την πρόθεσή του να προσαρμόσει το σύστημα της Εκκλησίας στις εξουσιαστικές βά-σεις του πολιτικού συστήματος. Υιοθετεί πλήρως μια προσωποπαγή και μοναρχική αντίληψη της εκκλησιαστικής εξουσίας εν αντιθέσει προς τη συνοδική άποψη της ορθοδοξίας, όπου ο αρχιεπίσκοπος είναι απλώς ένας πρώτος μεταξύ ίσων ιεράρχης. Ο προσωπικός και ενπολλοίς εγωκεντρι-κός λόγος του Αρχιεπισκόπου εμφανίζεται ως αυθεντικός λόγος της Εκ-κλησίας. Η διαρκής αναφορά στο ‘εγώ’ δεν υποδηλώνει απλώς μια προ-σωπική στάση αλλά και μια ενδιάθετη πρόθεση να μεταβάλει την Ιερά Σύνοδο από κυρίαρχο σώμα σε κατά περίπτωση νομιμοποιητικό όργανο της πολιτικής του. Το πρόσωπο του Αρχιεπισκόπου ενσαρκώνει το ίδιο το σώμα της Εκκλησίας.
Τούτο έρχεται να επιστεγάσει την πλήρη αποξένωση της Εκκλησί-ας από τη λαϊκή νομιμοποίηση και τη μεταβολή της σε κλειστή λέσχη. Πριν ή η ελληνική Εκκλησία εισέλθει στον αστερισμό του νεότερου κρα-τοκεντρικού συστήματος η συμμετοχή του λαϊκού στοιχείου σε όλες τις βαθμίδες των οργάνων της Εκκλησίας ήταν αυτονόητη και σημαντική. Το ‘άξιος’ αποτέλεσε στο παρελθόν ένα ουσιώδες και συστατικό στάδιο στη διαδικασία ανάδειξης ενός ιερωμένου.
Υποστηρίζεται ότι η επικοινωνιακή πολιτική του κ Χριστοδούλου υπεδείχθη από την ανάγκη προσαρμογής στα δεδομένα της τεχνολογικής κοινωνίας. Θα μπορούσε να συμφωνήσει κανείς εάν η επιλογή αυτή δεν συνδεόταν με τη μεταβολή του άμβωνα σε θεατρική σκηνή, όπου το έργο το οποίο παίζεται είναι πολιτικό χωρίς συσχέτιση με το θρησκευτικό βί-ωμα, και του ποιμνίου σε μαζικό χειροκροτητή. Διερωτώμαι αν - στο μέ-τρο που ο πολιτικός λόγος συνεπάγεται ισότιμο αντίλογο, αφού δεν είναι από τη φύση του αποκαλυπτικός - η εκκλησιαστική ιεραρχία θα ήταν διατεθειμένη να παραχωρήσει τον άμβωνα στις κοσμικές πολιτικές δυνά-μεις, ή να διακινδυνεύσει τελικά να τοποθετηθεί στην αντίπερα όχθη, κα-τέναντι των πολιτικών δυνάμεων του τόπου. Η μεταβολή του λόγου του Ιεράρχη σε θέαμα, ο οποίος μάλιστα συνοδεύεται από μια άκρατη δημα-γωγική υποκριτική, προβάλει αυτή καθεαυτή την εικόνα ενός πολιτικού κι όχι εκκλησιαστικού ηγέτη. Οι ‘λαοσυνάξεις’ σηματοδοτούν ακριβώς την έναρξη μιας συστηματικής παρέμβασης της Εκκλησίας στην ελληνι-κή κοινωνική και πολιτική σκηνή που αποβλέπουν εντέλει στη χειραγώ-γηση της κοινωνίας, με τη μεταβολή του πολίτη του κράτους σε πολίτη της Εκκλησίας, και επέκεινα του πολιτικού συστήματος.
Προκαλεί ωστόσο ενδιαφέρον το επιχείρημα του κ. Χριστοδούλου ως προς τη νομιμοποιητική βάση του νέου κοσμικού ρόλου που διεκδικεί για τον εαυτό του ως κεφαλή της ορθόδοξης Εκκλησίας. Ο Αρχιεπίσκο-πος, δικαιούται να διατυπώνει ελευθέρως την άποψή του και να ασκεί κριτική για όλα τα πράγματα της χώρας ως εκ της ιδιότητάς του ως πολί-της. Η επίκληση του επιχειρήματος αυτού έγινε συμπληρωματικά σε α-πάντηση στην κριτική ότι ως εκκλησιαστικός ηγέτης υπερέβη τα εσκαμ-μένα, δηλαδή τους διακριτούς ρόλους Εκκλησίας και πολιτείας που εισά-γει το Σύνταγμα, παρεμβαίνοντας στις υποθέσεις της πολιτείας.
Δεν αποκλείεται ο κ. Χριστόδουλος να μην προσμέτρησε επαρκώς τις προεκτάσεις του διαβήματός του. Στο πρόσωπο του Αρχιεπισκόπου προέχει η ιδιότητα του Ιερωμένου κι όχι του πολίτη. Η ιδιότητα αυτή α-ναιρεί την πολιτειακή του λειτουργία όχι διότι αυτή αναστέλλεται αλλ’επειδή, η ενεργός σύμπτωση των δύο αυτών ιδιοτήτων στο πρόσωπό του, δημιουργεί σύγχυση ρόλων, με αναπόφευκτη συνέπεια την εμπλοκή της Εκκλησίας στις κοσμικές υποθέσεις. Ούτως ή άλλως η επίκληση της ιδιότητας του πολίτη για να νομιμοποιήσει το δικαίωμά του δια να ομιλεί πέραν των εσκαμμένων της Εκκλησίας, συνομολογεί ότι δεν το δικαιού-ται ως ιεράρχης. Πολλώ μάλλον αφού ουδέποτε διευκρίνισε ότι προβαί-νει σε πολιτικές δηλώσεις με την ιδιότητα του πολίτη. Ευλόγως, αφού θα διακινδύνευε να κατηγορηθεί για κατάχρηση εξουσίας. Οτι δηλαδή χρη-σιμοποιεί την ιδιότητά του ως αρχιεπίσκοπος και το βήμα της Εκκλησίας για να επισύρει την προσοχή των ΜΜΕ και δι’αυτών της κοινωνίας, σε ζητήματα πέραν της αρμοδιότητάς του, δηλαδή χωρίς την αναγκαία νο-μιμοποίηση.
Η ιδιότητα του πολίτη είναι ασύμβατη με την εκκλησιαστική του θέση και για έναν πρόσθετο λόγο. Σύμφωνα με την αρχή της διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που διέπει το πολιτικό σύστημα σήμερα, ο πολίτης είναι μέρος της ‘κοινωνίας πολιτών’ όχι όμως και του τυπικού πολιτικού συστήματος. Για να γίνει πολιτικός, οφείλει να επιζητήσει τη νομιμοποίησή του από το εκλογικό σώμα. Πράγμα που ο κ.Χριστόδουλος, ως εκπρόσωπος του Θεού κι όχι του λαού, φυσικά δεν αποδέχεται. Ο πολίτης ως πολιτικός, αρθρώνει δημόσια τον πολιτικό του λόγο. Καθώς όμως, όπως θα έλεγε ο Θουκυδίδης, ο πολιτικός λόγος είναι από τη φύση του ‘αντικείμενος’, υπόκειται δηλαδή στον συστηματικό αντίλογο, είτε το επιθυμεί είτε όχι, θα αποκτήσει παραταξιακή απόχρω-ση. Εν προκειμένω, ο λόγος του Αρχιεπισκόπου ως λόγος της Εκκλησίας και όπως ισχυρίζεται ως ο μόνος αληθινός λόγος του Θεού, στο μέτρο που δεν θα συγκεντρώνει την ομοφωνία θα καταχωρηθεί τελικά ως κομ-ματικός λόγος.
Κρίνοντας, το περιεχόμενο του λόγου του κ Χριστοδούλου, όπως κατεγράφη μέχρι σήμερα, μπορώ να καταλήξω με ασφάλεια ότι είναι α-πολύτως αναθεωρητικός σε σχέση με το ιστορικό παρελθόν της ορθόδο-ξης Εκκλησίας, ολοκληρωτικός και δη φονταμανταλιστικός ως προς τα θέμέλιά του και οπωσδήποτε διχαστικός, πολιτικά αναχρονιστικός, εθνι-κά στρεβλωτικός και ‘συρρικνωτικός’. Η ‘ταυτότητά’ του προσιδιάζει και γι αυτό απαντάται στο πολιτικό πρόταγμα των ολοκληρωτικών συ-στημάτων και ηπιότερα, σε μια τυπική ακροδεξιά και δη δεσποτική πολι-τική παράταξη. Η ίδια η εμμονή του να προσδώσει στην Εκκλησία κο-σμικό ρόλο, χωρίς ωστόσο να αποδέχεται τη λογική και την πράξη της ανθρωποκεντρικής νομιμοποίησης, υποδηλώνει ότι η πρόθεσή του δεν είναι δημοκρατική.
Ο κ. Χριστόδουλος δηλώνει ότι είναι φορέας του «θείου χαρίσμα-τος». «Ο Θεός, θα υποστηρίξει, τον ξεχώρισε από τότε που ήταν στην κοιλιά της μάνας του», όπως και τον Απόστολο Παύλο. «Από μικρός κα-τανόησε τη θεϊκή πρόσκληση... και ανταποκρίθηκε όταν ήρθε η ώρα». «Στάθηκε στο ύψος της κλίσης του Θεού» να υπηρετήσει την Εκκλησία και το έθνος. Από την άποψη αυτή εγγράφει εαυτόν στους κατόχους της «απόλυτης αλήθειας που του δώρισε ο Θεός». Η «αλήθεια», θα ισχυρι-σθεί, δεν ανήκει στη γνώση, στην επιστήμη, αλλά στους «πολύ λίγους ανθρώπους που έχουν φθάσει σε μια ολοκληρωμένη σχέση με το Θεό» .
Από το αποκαλυπτικό ιδεολογικό και νομιμοποιητικό αυτό περι-βάλλον εκκινεί ο Αρχιεπίσκοπος προκειμένου να υλοποιήσει το πρόταγ-μά του για τον νέο ρόλο της Εκκλησίας και τον εθνικό προορισμό του ι-δίου και της Εκκλησίας. Η Εκκλησία, θα καταλήξει, είναι ο θεσμός που «εξασφαλίζει την οντότητά μας πλέον ως έθνους και ως λαού. Η ορθοδο-ξία είναι όρος επιβιώσεως του ελληνισμού». Το κράτος, η κοινωνία δεν φαίνεται να έχουν θέση στην υπόθεση του έθνους. Δεν κατέχουν την «α-λήθεια» και κυρίως αδυνατούν να αναλάβουν πρωτοβουλίες για τη σω-τηρία τους. Παρά τα περί αντιθέτου που διδάσκει διαχρονικά η επιστήμη και η πραγματικότητα.
Ο διάλογος που άνοιξε η εκλογή του νέου Αρχιεπισκόπου μας φέρνει αντιμέτωπους με ένα μείζον ζήτημα που αγγίζει τη φύση, το ίδιο το ανθρωποκεντρικό θεμέλιο των νεότερων κοινωνιών. Βρισκόμαστε πράγματι σήμερα ενώπιον τριών εκδοχών για τη συγκρότηση της σχέσης Εκκλησίας και πολιτείας. Η μια, διαχωρίζει την Εκκλησία από το κράτος, την αποδέχεται όμως ως θεμελιώδη συντελεστή της κοινωνίας πολιτών και δι’αυτής του κοινωνικού και πολιτικού συστήματος. Η άλλη, αντιμε-τωπίζει την Εκκλησία ως θεσμό του κράτους - με περιοριστικά οροθετη-μένο το πεδίο της - αλλ’όχι και της πολιτείας. Η τρίτη, συλλογάται ότι η Εκκλησία ως θεσμός του κράτους είναι, σύμφωνα άλλωστε και με το νε-ότερο - δηλαδή το ‘δυτικό’ - πολιτικό δόγμα, κατά τρόπο αυτονόητο, και θεσμός της πολιτείας .
Και οι τρεις αυτές εκδοχές συνομολογούν ότι η εποχή μας βιώνει μία πρώιμη ανθρωποκεντρική περίοδο. Εξ αυτού και μόνον του λόγου συνάγεται ότι είναι βαθιά αναχρονιστικές. Δεν θα ήταν ωστόσο υπερβο-λικό να ειπωθεί ότι η συνάδουσα με την παράδοση της ορθοδοξίας (αυ-στηρή οριοθέτηση των ρόλων στο πλαίσιο του κράτους, και άρα μη ανα-γνώριση κοσμικής αρμοδιότητας στην εκκλησία) προσιδιάζει σε ένα πιο ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό στάδιο, αν και θέτει άλλα ζητήματα (ι-σότητας κλπ).
Σε κάθε περίπτωση, ο διάλογος θα ήταν ατελής αν δεν απέβλεπε στο μέλλον, με πρόθεση να συνδράμει την κοινωνία και τους θεσμούς στην πραγματοποίηση ενός άλματος που θα υπερέβαινε τις δουλείες της εποχής της. Με την έννοια αυτή, κατατείνω στον πλήρη διαχωρισμό της Εκκλησίας από το κράτος – όπου όμως να συγκροτείται με κοσμικούς όρους - και συγχρόνως στην περιοριστική οριοθέτηση των αρμοδιοτήτων της στο περιβάλλον της κοινωνίας πολιτών. Η Εκκλησία, η κάθε Εκκλη-σία, σε μια ανθρωποκεντρικά ολοκληρωμένη κοινωνία περιορίζεται σε αρμοδιότητες που απορρέουν από τις υπερβατικές αναζητήσεις ή ανησυ-χίες του ανθρώπου και ενδεχομένως σε έναν φιλάνθρωπο ρόλο σύμφωνα με τον προορισμό της. Η κοσμική δράση της Εκκλησίας στην πολιτική ή στην κοινωνικό-οικονομική ζωή (στον χώρο της εκπαίδευσης κλπ όπως από την καθολική Εκκλησία) είναι απολύτως απαράδεκτη. Η Εκκλησία ως ιερατείο με καταστατικά διαφορετική (θρησκευτική ενόραση του κό-σμου) δεν συγκρίνεται με τις ομάδες συμφερόντων που εγγράφονται ως μέλη της κοινωνίας πολιτών. Δεν προτείνει ένα άλλο κοσμικό, ενδεχομέ-νως αυταρχικό, κοινωνικο-πολιτικό σύστημα. Επαγγέλλεται μια κοσμο-συστημικά διαφορετική η πρόταση ζωής, ανάγεται στη λογική της ασια-τικής δεσποτείας.
Το διακύβευμα επομένως δεν αφορά στην εναρμόνιση του ελληνι-κού συστήματος με τον δυτικό κανόνα ώστε η Εκκλησία από τη νέα της θέση να αναπτύξει δράσεις ανάλογες με εκείνες της καθολικής Εκκλησί-ας (συγκρότηση χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων, συνδικάτων και άλ-λων οργανώσεων, διείσδυση στον χώρο της εκπαίδευσης της οικονομίας κλπ), αλλά στην εισαγωγή ενός ενιαίου πλαισίου για όλες τις θρησκείες που θα οδηγεί στην αποκάθαρση της κοινωνίας από τις αναχρονιστικές, μη ανθρωποκεντρικές της παραμέτρους. Είναι καιρός νομίζω να προδια-γράψουμε την έννοια της προόδου με κριτήριο την προοπτική της αν-θρωποκεντρικής ολοκλήρωσης κι όχι με μέτρο τα ένθεν κακείθεν πρότυ-πα που συνέχονται με την ιδιαιτερότητα των δρόμων από τους οποίους οι αντίστοιχες κοινωνίες εισήλθαν στον απλώς πρώιμο ανθρωποκεντρικό πολιτισμό. Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, με την έννοια της δημο-κρατίας, όσο και να αποτελεί υπόθεση του μακρινού μέλλοντος δεν παύει να λαμβάνει ως σημείο εκκίνησης την απάλειψη των δεσποτικών θυλά-κων του παρόντος.