Πολιτικός πολιτισμός

Γιώργου Κοντογιώργη
O πολιτικός πολιτισμός. Προλεγόμενα για μια νοηματοδότηση του εκπαιδευτικού αντικειμένου.

1. Η εξέταση της θέσης του πολιτικού πολιτισμού στην εκπαίδευση προϋποθέτει τη συγκρότηση της θεωρητικής του βάσης και κατ’επέκταση τη διευκρίνιση της έννοιας της πολιτικής, δηλαδή του πυρήνα του.
Η πολική ως έννοια ανάγεται στο συνολικό γίγνεσθαι της κοινωνίας, αναγνωρίζεται εκεί όπου απαντώνται κοινωνικές συνολικότητες με σχετική εσωτερική αυτάρκεια και ολοκλήρωση. Είναι η πλαισιωμένη με αξίωση καθολικής ενέργειας δυναμική, με την οποία επιτυγχάνεται η συνοχή, η νομιμοποίηση ή η επιβολή, η κίνηση ή η ανατροπή, η αμφισβήτηση ή η λειτουργία της τάξης.
Υπό την έννοια αυτή, η πολιτική αποκτά δύο διαστάσεις. Η μια, “επιχειρησιακή”, έχει ως πρόσημο την αποτελεσματικότητά της. Η άλλη, δομική και λειτουργική, αφορά στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Η “επιχειρησιακή” διάσταση της πολιτικής νοηματοδοτείται κυρίως από τη δυνατότητά της να ανταποκρίνεται αποτελεσματικά στο σκοπό της, να διαχειρίζεται το συνολικό γίγνεσθαι. Στο πεδίο αυτό υπάγεται, για παράδειγμα, το αναπτυξιακό πρόταγμα, η εξισορρόπηση των αντιθέσεων και η διασφάλιση της κοινωνικής ειρήνης, η ικανοποιητική διαχείριση της αναδιανομής με τον ένα ή τον άλλο τρόπο τα ζητήματα που συνάπτονται με τις εξωτερικές σχέσεις της χώρας κλπ. Η πολιτική, εν προκειμένω, εξετάζεται υπό το πρίσμα της ικανότητας του κατόχου της να παράγει το προσδοκώμενο αποτέλεσμα, σύμφωνα με το σκοπό της. Ο σκοπός της πολιτικής και επέκεινα ο δικαιούχος του αποτελέσματος της πολιτικής, ποικίλει ανάλογα με τη φύση της κοινωνίας.
Η άλλη διάσταση της πολιτικής εστιάζεται ακριβώς στη φύση της και πιο συγκεκριμένα στη δομή της. Η δομή της πολιτικής μαρτυρεί ποιος κατέχει την πολιτική λειτουργία και επομένως ποια η θέση της κοινωνίας σ’αυτήν. Το σχήμα της σχέσης κοινωνίας και πολιτικής δεν συνάπτεται απλώς με την προβληματική για την αποτελεσματικότητά της πολιτικής και επέκεινα για τη συνάφεια με το σκοπό της ή το δικαιούχο του πολιτικού ‘προϊόντος’. Θα λέγαμε μάλιστα ότι ο εντοπισμός της πολιτικής στο “επιχειρησιακό” της σκέλος μαρτυρεί μίαν ορισμένη επιλογή ευθέως ανάλογη με ένα συγκεκριμένο τύπο συγκρότησης της πολιτικής και κατά τούτο, με ένα ανάλογο είδος κοινωνίας. Με διαφορετική διατύπωση, η δομή της πολιτικής συνέχεται ευθέως με το ανάπτυγμα της κοινωνίας, δηλαδή με το ανάπτυγμα της ελευθερίας. Οπως η σχέση του ατόμου με την ιδιοκτησία ή με την εργασία (η δομή του συστήματος ιδιοκτησίας ή εργασίας) ορίζει το εύρος της ατομικής και κοινωνικής του ελευθερίας έτσι και η σχέση του ατόμου με την πολιτική προσδιορίζει το εύρος της πολιτικής ελευθερίας. Το εύρος αυτό μπορεί να είναι μηδενικό, όπως στη φεουδαρχία, η οποία παράγει κοινωνίες “υποκειμένων” και η πολιτική συγκροτεί το “σώμα” της ιδιοκτησίας του δεσπότη επί της συνολικής κοινωνίας. Δεν αποκλείεται όμως, η πολιτική να διαφοροποιείται ως προς το σκοπό της και να αναφέρεται στην κοινωνία ή έστω σε πλέον ασαφείς έννοιες όπως το “έθνος” το “δημόσιο” ή το λεγόμενο “γενικό συμφέρον”, μολονότι εξ επόψεως “σχήματος” δομείται σύμφωνα με το ιδιοκτησιακό διατακτικό, δηλαδή με όρους εξουσίας. Το γεγονός ότι η πολιτική ανήκει εν προκειμένω στο νομικό πρόσωπο του κράτους που αποκτά πλέον αυτοτελή ή αυθύπαρκτη οντότητα και δεν ανήκει, το ίδιο με τη σειρά του, σε κάποιον τρίτον, όπως στη δεσποτεία, είναι σημαντικό αυτό καθεαυτό, όμως δεν αναιρεί την περιοριστική λειτουργία της ελευθερίας στο πλαίσιο του εμπεριεχομένου κοινωνικού σώματος. Τα μέλη της κοινωνίας είναι ελεύθερα ως άτομα, αναγνωρίζονται ως καταρχήν αποδέκτες του “προϊόντος” της πολιτικής και οπωσδήποτε, υπόχρεα στην πολιτική ως κανονιστική και ως βουλητική λειτουργία. Δεν είναι όμως πολιτικά ελεύθερα και ως εκ τούτου δεν νομιμοποιούνται ως νομείς του φαινομένου της πολιτικής.
Στον αντίποδα, όταν η πολιτική προσλαμβάνεται ως πεδίο άσκησης της ελευθερίας, και η σχέση της με το κοινωνικό συγκροτείται αναλόγως. Εν προκειμένω, η διαφοροποίηση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής εξαλείφεται, καθώς το πολιτικό απορροφάται από το κοινωνικό. Η άσκηση της πολιτικής αναλαμβάνεται απ’ ευθείας από τα μέλη του κοινωνικού σώματος. Νομέας της πολιτικής ως λειτουργίας και του προϊόντος της πολιτικής ταυτίζονται. Το “επιχειρησιακό’ διατακτικό της πολιτικής προσαρτάται επίσης στο ζητούμενο της πολιτικής ελευθερίας.
Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι η πολιτική συντρέχει ως ‘εκ των ων ουκ άνευ’ φαινόμενο του κοινωνικού γίγνεσθαι, με την έννοια ότι αποτελεί συστατικό στοιχείο της κοινωνικής συγκρότησης και λειτουργίας. Εξυπακούεται επίσης το ‘επιχειρησιακό’ της σκέλος, το οποίο όμως αξιολογείται σε συνάφεια με το βαθμό της εναρμόνισής του με το σκοπό της πολιτικής, ιδίως εκεί όπου αυτή αρθρώνεται ως αντιπροσώπευση και μάλιστα ως αντιπροσωπευτικό σύστημα.
Επομένως, εκείνο που διαφοροποιεί ουσιαστικά την πολιτική ως φαινόμενο είναι η συνάφειά της με την ελευθερία: κατά πόσον προσλαμβάνεται επίσης ως πεδίον άσκησης της ελευθερίας ή απλώς ως μηχανισμός διοίκησης της κοινωνίας και ρύθμισης των αντιθέσεων που παράγονται στο εσωτερικό της ή σε σχέση με άλλες κοινωνίες.
Η επιλογή της μιας (της στενά “επιχειρησιακής”) ή της άλλης (που συνδυάζεται με την ελευθερία) εκδοχής της πολιτικής ή ο συνδυασμός τους δεν αποτελεί ένα δευτερεύον γεγονός. Ανάγεται στις αξίες, στις συμπεριφορές, στις λειτουργίες, στις πεποιθήσεις, στον τρόπο του βίου της κοινωνίαςϋ αφορά στο είδος του πολιτικού συστήματος, στη φύση της σχέσης κοινωνίας και πολιτικής, στην ενδο-κρατική ή μετα-κρατική και εν πολλοίς κοσμοσυστημική του ολοκλήρωση. Συνέχεται απλούστερα με το ‘είδος’ του ανθρώπου και συνακόλουθα με την ιδιοσυστασία του κοινωνικού γίγνεσθαι. Υπό την έννοια αυτή, έχει να κάμει με τον πυρήνα του πολιτικού πολιτισμού και συνακόλουθα με την τυπολογία του.
Ώστε, μέτρο για την τυπολογία και ενδεχομένως για την αιτιολόγηση του πολιτικού πολιτισμού δεν μπορεί παρά να αποτελέσει η διαφοροποιός του συνιστώσα, η ελευθερία, δηλαδή ο βαθμός ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης της κοινωνίας. Η ελευθερία αποτελεί τον ενδείκτη για την προσέγγιση και την τυπολογική κατηγοριοποίηση του πολιτικού πολιτισμού: του πολιτικού συστήματος, της πολιτειότητας, της πολιτικής κουλτούρας, των πολιτικών αξιών και νοοτροπιών, της πολιτικής ζωής κλπ. Με το ίδιο μέτρο θα εκτιμηθεί επίσης η προσομοίωση των “προϊόντων” του πολιτικού πολιτισμού με την πρόοδο. Τι είναι προοδευτικό και τι όχι δεν το αποφασίζει ο φορέας της πολιτικής (για παράδειγμα, το κόμμα, το συνδικάτο κλπ) αλλά εν τέλει ο πολιτικός συντελεστής (το ανάπτυγμα της ελευθερίας), ο οποίος μεταλλάσσεται, εναρμονιζόμενος κάθε φορά με το διατακτικό της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης. Στο πολιτικό επίπεδο το ανάπτυγμα της ελευθερίας αποτυπώνεται αυτούσιο στο περιεχόμενο της πολιτειότητας, στην ιδιότητα του πολίτη, με την έννοια ότι η τυπολογία της τελευταίας συνάδει απολύτως με τις μεταλλάξεις της ελευθερίας.
Με μέτρο την ελευθερία μπορούμε να διακρίνουμε τρεις όψεις του πολιτικού πολιτισμού:
α) Η μια, εξισώνει την πολιτική με τη (νομιμοποιημένη ή μη) δύναμη.
β) Η άλλη, προσλαμβάνει την πολιτική ως ταυτολογία της εξουσίας.
γ) Η τρίτη, ορίζει την πολιτική ως πεδίο εμπραγμάτωσης της ελευθερίας.
Η πρόσληψη της πολιτικής ως δύναμης αντιλαμβάνεται την κοινωνική σχέση και εν προκειμένω τη θέση του ατόμου στο κοινωνικό γίγνεσθαι ως μέρος μιας διαδικασίας που υπαγορεύεται από την ισχύ και αρθρώνεται, εξουσιαστικά ή μη, σύμφωνα με το διατακτικό της. Η πολιτική ως ταυτολογία της εξουσίας εξακολουθεί να επιφυλλάσει στη δύναμη μια καταστατική θέση, επιχειρεί όμως την εγκαθίδρυση ενός κανονιστικού πλαισίου εντός του οποίου αναμένεται να λειτουργήσει η δύναμη ώστε να διασφαλισθεί ένα ελάχιστο ελευθερίας στην ατομική σφαίρα του ατόμου και ένα ‘σώμα’ κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων, δεκτικών να αποτρέψουν την ολοκληρωτική ιδιοποίηση της πολιτικής. Και οι δύο αυτές όψεις της πολιτικής λαμβάνουν ως αυτονόητη βάση τη διχοτομία της από το κοινωνικό σώμα και επέκεινα τη διατήρηση του τελευταίου έξω από το πεδίο της πολιτικής λειτουργίας. Αντιθέτως, η προσέγγιση της πολιτικής με όρους ελευθερίας, προϋποθέτει την απορρόφησή της από το κοινωνικό σώμα, ήτοι τη μετάβαση από την κοινωνία των ιδιωτών (τη λεγόμενη ‘κοινωνία πολιτών’) στην πολιτική κοινωνία. Η πολιτική ως πεδίο άσκησης της ελευθερίας τοποθετείται στον αντίποδα της πολιτικής ως πεδίου της ισχύος και της εξουσίας.
Οι ανωτέρω προσεγγίσεις της πολιτικής αντανακλούν ή απολήγουν σε διαφορετικές αρθρώσεις του πολιτικού φαινομένου ή με άλλα λόγια σε διαφορετικά πολιτικά συστήματα.
Η πολιτική ως (νομιμοποιημένη ή μη) δύναμη προσιδιάζει κυρίως στο δεσποτικό κοσμοσύστημα και κατ’ επέκταση στο δεσποτικό πολιτικό πολιτισμό, που παράγει ιδιοποιημένες ή κοινωνίες ‘υποκειμένων’. Η πολιτική ως εξουσία ή ως ελευθερία ανταποκρίνεται σε διαφορετικές φάσεις του ανθρωποκεντρικού πολιτικού πολιτισμού. Η μία, σε ένα πρώιμο ανθρωποκεντρικό στάδιο που αναγνωρίζει μεν την υποστασιοποίηση του ατόμου με όρους ελευθερίας, παράγει όμως συστήματα κοινωνικής και πολιτικής ετερονομίας, δηλαδή μη χειραφέτησης στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο. Στα συστήματα ανθρωποκεντρικής εξουσίας, το άτομο είναι προσωπικά αλλ’ όχι κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερο, ο πολίτης ορίζεται κυρίως από το “ανήκειν” στο κράτος και όχι ως εταίρος της πολιτείας.*
Το επιχείρημα ότι ναι μεν το άτομο δεν αυτοκαθορίζεται πολιτικά, όμως η διαχείριση της πολιτικής εκχωρείται εθελουσίως σε έναν τρίτο φορέα, δεν αποκαθιστά τα πράγματα. Πρώτον, διότι με την εκχώρηση της πολιτικής λειτουργίας συνεκχωρείται και η αυτοκαθοριστική δυνατότητα του ατόμου, δηλαδή η πολιτική ελευθερία. Και δεύτερον, επειδή δεν κρίνεται εν προκειμένω η νομιμοποίηση ενός συστήματος αλλά το σύστημα καθεαυτό. Επιπλέον, η εκχώρηση αυτή, συνήθως, τεκμαίρεται, όπως στην περίπτωση του νεοτερικού αντιπροσωπευτικού συστήματος, δεν είναι ρητή ούτε πολλώ μάλλον προβλέπεται η δυνατότητα της ανάκλησής της. Τέλος, στα συστήματα εξουσίας με αντιπροσωπευτικό πρόσημο η απαλλοτρίωση της πολιτικής ελευθερίας είναι ολική, υπό την έννοια ότι η νομιμοποιητική ή εκλογική λειτουργία του κοινωνικού σώματος εστιάζεται στους φορείς της όχι στο σύστημα, το οποίο προσλαμβάνεται ως απλώς αυτονόητο.
Μια διαφορετική διάσταση του πολιτικού πολιτισμού αφορά στο εύρος ή αλλιώς στο πεδίο της εκδήλωσής του. Το ερώτημα, με άλλα λόγια, έχει να κάμει με τον κοινωνικό χώρο όπου συντελείται η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση. Αλλοτε ο χώρος αυτός, περιορίζεται εντός του κράτους και άλλοτε αναπτύσσεται στο σύνολο κοσμοσύστημα. Η αναγνώριση της πολιτειακής οντότητα του ατόμου εντός μιας συγκεκριμένης κοινωνίας δεν τον μεταβάλει χωρίς άλλο και σε πολίτη του κοσμοσυστήματος (σε κοσμο-πολίτη). Η διαφορά είναι θεμελιώδης. Στο στάδιο της κρατοκεντρικής ολοκλήρωσης, το άτομο βιώνει έναν διαφορετικό πολιτικό πολιτισμό εντός του κράτους στο οποίο ανήκει (π.χ. ως πολίτης του κράτους ή πολίτης της πολιτείας) από εκείνον που απαντάται στο διακρατικό περιβάλλον - στο επίπεδο του κοσμοσυστήματος - όπου όχι μόνον γίνεται δεκτό “κατ’ οικονομίαν” , καθώς εκεί δεν συντρέχει η ιδιότητα του πολίτη και η πολιτική προσλαμβάνεται οπωσδήποτε με όρους ισχύος.
Μέχρι τώρα, εστιάσαμε την προσοχή μας στη διατύπωση ενός υποθετικού αναπτύγματος του πολιτικού πολιτισμού. Η αναφορά στην έννοια του “αναπτύγματος” υπονοεί ότι οι διάφορες εκδοχές του πολιτικού πολιτισμού δεν προβάλουν διαζευτικά και μάλιστα αναιρετικά η μία έναντι της άλλης, αλλά σωρρευτικά. Σπεύδουμε επίσης να διευκρινίσουμε ότι η διατύπωση μιας υποθετικής τυπολογίας του πολιτικού πολιτισμού θα είχε περιορισμένη, απλώς ακαδημαϊκή αξία, εάν δεν περιελάμβανε την υπόσχεση της πραγματολογική της επιβεβαίωσης.
Αυτήν ακριβώς την πραγματολογική επιβεβαίωση της τυπολογίας του πολιτικού πολιτισμού θα επιχειρήσουμε στη συνέχεια.
2. Ο πολιτικός πολιτισμός της εποχής μας συνοψίζεται σ’ αυτό που αποκαλείται νεοτερικότητα. Πρόκειται για το πολιτικό σύστημα, την πολιτική κουλτούρα, τις αξίες που ορίζει η έννοια της λεγόμενης “έμμεσης” δημοκρατίας ή, όπως καθιερώθηκε στη συνέχεια, της δημοκρατίας χωρίς επιθετικό προσδιορισμό, προκειμένου να συνοδεύσει το επιχείρημα για την ανωτερότητά της, σε σχέση με την “άμεση” δημοκρατία. Το επιχείρημα αυτό είχε ήδη προετοιμαστεί με την προβολή της άποψης ότι η ελευθερία των “νεοτέρων” είναι σαφώς ανώτερη από την ελευθερία των “αρχαίων’ Ελλήνων.
Ας δούμε όμως που εστιάζεται η διαφορά. Η ελευθερία των ‘νεοτέρων’ είναι συγκεκριμένα η ατομική ελευθερία, δηλαδή η ελευθερία που υποστασιοποιείται με την ισότητα ενώπιον του νόμου (η αρχή της αντικειμενικοποίησης του νόμου και της απονομής της δικαιοσύνης, που αποδίδεται ως “κράτος δικαίου”) και επικεντρώνει την προσοχή της στην ιδιωτική ζωή ενός εκάστου μέλους της κοινωνίας. Ο πολίτης της νεοτερικότητας είναι ένας έμμεσος πολίτης, ένας πολίτης του κράτους. Η ελευθερία των “αρχαίων” αντιθέτως έχει σωρευτικό περιεχόμενο, το οποίο εκκινεί με πρώτη χρονικά την ατομική ελευθερία, διέρχεται από την κοινωνική ελευθερία και ολοκληρώνεται με την πολιτική ελευθερία. Ο πολίτης, ως εταίρος της πολιτείας, και όχι απλώς ως μέλος του κράτους, αυτοκαθορίζεται πέραν του ατομικού του βίου και στο πεδίο της κοινωνικής και πολιτικής ζωής. Ο πολίτης της ‘πόλης’ δεν αρκείται στα κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα όπως ο πολίτης της νεωτερικότητας. Βιώνει την κοινωνική και πολιτική ελευθερία της οποίας προϋπόθεση αποτελεί η ατομική ελευθερία.
Συνεπής εντούτοις προς την πρόσληψη αυτή της ελευθερίας, η νεοτερικότητα οδηγήθηκε σε μιαν ανάλογη τοποθέτηση του πολιτικού της συστήματος στο “πάνθεον” των αξιών. Θεμελιώδες γνώρισμα του συστήματος της νεοτερικότητας αποτελεί όντως η ολοκληρωτική απώθηση του κοινωνικού σώματος στον ιδιωτικό του χώρο και η συγκέντρωση της πολιτικής, με όρους κυριαρχίας, στο αυτόνομο νομικό πρόσωπο του κράτους. Η κοινωνία αναγνωρίζεται ως στιγμιαίο πολιτειακά συντεταγμένο σώμα, με αρμοδιότητα που εξαντλείται στη νομιμοποίηση του πολιτικού προσωπικού στη διοίκηση του κράτους. Η θέση του κράτους ως αυτόνομης, νομικής οντότητας που απορροφά την πολιτική διαδικασία δεν συζητείται, είναι αυτονόητη. Η φύση της νεοτερικής αντιπροσώπευσης εμφανίζεται ως εξαιρετικά παρεκλίνουσα από το ολοκλήρωμά της. Από τα στοιχεία της (εκλογή του αντιπροσώπου, εναρμόνιση, νομική ευθύνη, ανάκληση κλπ.) διατηρεί μόνον την εκλογή και αυτή ουσιαστικά ελλειμματική αφού την περιορίζει αποκλειστικά σε μια νομιμοποιητική λειτουργία.
Η συνάντηση της νεοτερικότητας με τα προβλήματα που συσσώρευσε στο σύστημα αυτό η γενίκευση του δικαιώματος της ψήφους και η προ-πολιτική φύση της κοινωνίας οδήγησε τους ταγούς της στην επεξεργασία της ιδέας της πλουραλιστικής κοινωνίας πολιτών. Στο βάθος της ιδέας αυτής υποκρύπτεται η παραδοχή ότι αφού η συγκεκριμένη – δηλαδή η ελλειμματική – αντιπροσωπευτική λειτουργία της πολιτικής απεδείχθη ανέφικτη στο επίπεδο της κοινωνικής της αναγνωρισιμότητας, ήταν αναγκαία μια διορθωτική παρέμβαση που θα αποκαθιστούσε τη λογική του συστήματος. Οίκοθεν νοείται ότι δεν ήταν και βεβαίως δεν είναι στις προθέσεις της νεοτερικότητας η ενσωμάτωση της κοινωνίας στην αντιπροσωπευτική λειτουργία, η οποία θα απέληγε υποχρεωτικά στην πολιτειακή της συγκρότηση και επομένως στην εγκατάστασή της ως θεσμικού συνομιλητή της πολιτικής εξουσίας. Το επιχείρημά της συνοψίζεται απλώς στην αναγνώριση των ομάδων πίεσης (ή συμφερόντων) που ήδη δρούν στο πεδίο της πολιτικής εξουσίας ως συνομιλητών της, με τη σκέψη ότι αυτές αντιπροσωπεύουν την κοινωνία και ότι πάντως το αποτέλεσμα της συνεύρεσής τους θα μπορούσε να ακυρώσει την προϊούσα τάση της πολιτικής να αυτονομείται και μάλιστα να μεταβάλλεται σε έναν δυνάμει κίνδυνο για την κοινωνία. Η αναγνώριση του ‘αντιπροσωπευτικού” αυτού ρόλου των ομάδων δεν εντάσσεται ωστόσο σε μια θεσμική βάση. Οι ίδιες οι ‘ομάδες’ αφήνονται να λειτουργήσουν στο αθέσμητο πεδίο της πολιτικής ενώ, επιπλέον, δεν εγγράφονται σ’ αυτές οι “αφανείς” δυνάμεις (της οικονομίας και της κοινωνίας), που υπαγορεύουν ευρέως στο παρασκήνιο τη βούληση της εξουσίας.
Το ενδιαφέρον στην περίπτωση της νεοτερικότητας δεν είναι τόσο το γεγονός ότι δυσπιστεί απολύτως προς την κοινωνία, αποκλείοντάς την από κάθε προβληματική που θα την συγκατάλεγε ως εταίρο του πολιτικού συστήματος, όσο ότι ο πολιτικός της πολιτισμός, προκειμένου να νομιμοποιήσει τη θέση της, συνοδεύεται με ένα ολοκληρωμένο αξιακό σύστημα που τοποθετεί την πολιτικά αχειράφετη κοινωνία (την κοινωνία πολιτών) σε ένα ανώτερο ανθρωποκεντρικό επίπεδο από την κοινωνία της συνολικής χειραφέτησης (την πολιτική κοινωνία). Φθάνει μάλιστα στο σημείο να ισχυρίζεται ότι η κοινωνία της ολοκληρωμένης ή συνολικής ελευθερίας είναι ολοκληρωτική και γι αυτό αναιρετική της ατομικής εέυθερίας.
Η τάση αυτή καλλιεργήθηκε συντοχρόνο με τη μετάβαση της νεοτερικότητας στη μεγάλη κλίμακα και κατ’ επέκταση στην επαν-εκκίνησή της από μηδενικός αφετηρία, κατά τη διάρκεια του 19ου και ιδίως του 20ου αιώνα. Η μεταβολή αυτή θα συνδυασθεί με μία προσέγγιση της “μη άρχουσας κοινωνίας’ υπό ένα πρίσμα “αλληλεγγύης” όχι όμως και εταιρικότητας, καθώς αυτό θα συνεπήγετο την επεξεργασία ενός αναλόγου συστήματος στο οποίο η κοινωνία θα κατελάμβανε έναν καταστατικό ρόλο. Ιδεολογικά η στροφή αυτή θα εκφρασθεί με την ολοένα και μεγαλύτερη αναζήτηση των φεουδαλικών καταβολών των ευρωπαϊκών κοινωνιών με την εθνοκεντρική αναδόμηση της ιστορίας, ιδίως με την αποδόμηση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και περαιτέρω με την απομάκρυνσή τους από τις ανθρωποκεντρικές του βάσεις. Το επιχείρημα της ελληνορωμαϊκής κληρονομιάς θα υποκατασταθεί ευρέως με εκείνο των ‘ιουδαιοχριστιανικών’ θεμελίων της Ευρώπης, το οποίο θα επιστρατευθεί συγχρόνως με το ‘έθνος’ για να ερμηνευθεί και μάλιστα να μορφοποιηθεί το σύνολο ιστορικό γίγνεσθαι. *
Οπωσδήποτε, η επιλογή του “πλουραλισμού” αρχικά - από την περίοδο του Β’ παγκοσμίου πολέμου - για το εσωτερικό πολιτικό σύστημα και - προς το τέλος του 20ού αιώνα - για τις διακρατικές σχέσεις, προκειμένου να εξισορροπηθεί, όπως διατείνεται η νεοτερικότητα, η δυναμική της λεγόμενης ‘παγκοσμιοποίησης’, σηματοδοτεί μια καίρια στροφή ως προς το πολιτισμικό πρόσημο της πολιτικής. Στην πραγματικότητα, εγκαταλείπεται η αρχική προσπάθεια μιας πρώιμης κανονιστικής συγκρότησης της πολιτικής υπέρ μιας πρόσληψής της που αναφέρεται κατά προτεραιότητα στη δύναμη. Στη θέση του στοιχειώδους κανονιστικού πολιτικού πολιτισμού, που επαγγέλθηκε το επιχείρημα της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, τοποθετείται ο πολιτισμός της βαρβαρότητας που υπαγορεύεται από τους συσχετισμούς ισχύος.
Στην πραγματικότητα δεν πρόκειται για μεταβολή του πολιτικού πολιτισμού εξ επόψεως ελευθεριών. Η φύση του προτάγματος της ελευθερίας παραμένει ανάλλαχτη, με την έννοια ότι διατηρεί την επικέντρωσή της στην προσωπική κατάσταση του ατόμου και αντιπαρέρχεται την κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Το πρόβλημα ωστόσο αναδεικνύεται ως προς το ‘σώμα’ των δικαιωμάτων που περιβάλλουν την ατομική ελευθερία και τα οποία συγκροτούν το κανονιστικό πλαίσιο του κοινωνικού και πολιτικού συστήματος.
Ως προς αυτά, η στροφή της νεοτερικότητας προς τις φεουδαλικές της καταβολές θα διευκολύνει τα μέγιστα το επιχείρημά της. Οντως, το σύστημα της νεοτερικότητας αντιδιαστέλλεται προς τη φεουδαρχία, από την οποία προήλθε, κατά το ότι το άτομο, η κοινωνία και κατ’επέκταση το κράτος που εξομοιώνεται με την πολιτική, δεν αποτελούν πια αντικείμενο ιδιοκτησίας ενός τρίτου, εν προκειμένω του απολύτου μονάρχη. Το κράτος ειδικότερα θα μεταβληθεί σε αυτοτελή νομική προσωπικότητα με ιδίαν βούληση, ιδιοκτησία και λειτουργίες. Θα διατηρήσει επομένως την προγενέστερη φύση του και μάλιστα θα υποκαταστήσει τον μονάρχη-δεσπότη. Το γεγονός ότι το ίδιο συμφέρον του κράτους θα αποκληθεί “δημόσιο” ή “γενικό” ή ‘εθνικό’ συμφέρον δεν αναιρεί τη νέα αυτή πραγματικότητα. Το κράτος, δηλαδή οι φορείς του, αν και νομιμοποιούνται στη θέση τους από την κοινωνία, δεν αναφέρονται σ’αυτήν, δεν υπόκεινται στη βούλησή τους. Καλούνται να ενεργούν ‘κατά συνείδηση’ με γνώμονα το ‘δημόσιο’ ή ‘γενικό’ ή ‘εθνικό’ συμφέρον που εντέλει συνθέτουν ισάριθμες δικαιολογίες για την παράκαμψη της κοινωνικής βούλησης. Η κοινωνία μη όντας εταίρος του όλου και επέκεινα του κράτους δεν αναγνωρίζεται και ως πολιτειακά συντεταγμένο σώμα. Το κράτος της νεοτερικότητας αντιδιαστέλλεται ωστόσο και από το αυταρχικό κράτος, στο μέτρο που το τελευταίο δεν επιζητεί την εκλογική νομιμοποίηση των φορέων του κράτους ή δεν λειτουργεί υπό το πρίσμα του κανονιστικού περιβάλλοντος που εισάγει η ατομική ελευθερία. Ομως, στην προβληματική για τον αυταρχισμό δεν υπεισέρχεται και η κοινωνία πολιτών, η οποία δεν ενοχλεί αν αρθρώνεται από επιμέρους αυταρχικούς ή δεσποτικούς κοινωνικούς πυρήνες (π.χ. η εκκλησία, η επιχείρηση κλπ).
Ο διάλογος με την προγενέστερη δεσποτεία ή με το αυταρχικό καθεστώς είναι διαρκής και υπεισέρχεται επίσης στην τυπολογία των πολιτικών συστημάτων. Απουσιάζει εντούτοις οποιαδήποτε συγκριτική αναφορά του κράτους της νεοτερικότητας στην ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση και πολύ περισσότερο στην κατά κυριολεξία δημοκρατία. Οταν η σύγκριση γίνεται αναπόφευκτη, η απάντηση επιστρατεύει το επιχείρημα της ασυμβατότητάς τους με την πολυπλοκότητα ή τη συνθετότητα του συγχρόνου κράτους – συνεπώς, της αδυναμίας της κοινωνίας να ανταποκριθεί στις σύγχρονες απαιτήσεις - και της εδαφικής του συγκρότησης, η οποία αναιρεί κάθε δυνατότητα να λειτουργήσει η κοινωνία ως συγκροτημένη πολιτειακή οντότητα.
Η διακήρυξη περί του ανεφίκτου της πολιτειακής συγκρότησης της κοινωνίας, που για την νεοτερικότητα αποδεικνύει την ανωτερότητά της, συνομολογεί εντούτοις ότι απλώς σήμερα δεν συντρέχουν οι συνθήκες για την πραγμάτωσή της. Ορθότερα, αναγνωρίζεται ότι το κοσμοσυστημικό στάδιο που διανύει η εποχή μας είναι ανεπαρκές ώστε να υποστηρίξει την ανάπτυξη ενός πολιτικού πολιτισμού συναφούς με μια συνολική ή ολοκληρωμένη εκδοχή των ελευθεριών του ανθρώπου. Τούτο εξηγεί γιατί δεν αντιμετωπίζει το ενδεχόμενο αυτό σε τοπικό επίπεδο ή γιατί δεν εγγράφει την κοινωνική βούληση στις υποχρεώσεις της. Εξηγεί επίσης γιατί η κοινωνική και πολιτική ελευθερία δεν αποτελεί πρόταγμα της εποχής της νεοτερικότητας. Οντως, είναι εμφανές ότι δεν διαδηλώνει κανείς για την κοινωνική ή για την πολιτική ελευθερία αλλά για τη βελτίωση των όρων της ατομικής ελευθερίας και για τα συναφή δικαιώματα, ενοίς και η κατανομή της ευημερίας.

3. Αν επιχειρήσει κανείς να ταξινομήσει τον πολιτικό πολιτισμό της νεοτερικότητας στο πλαίσιο του συνολικού πολιτικού πολιτισμικού που προσφέρει το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, θα καταλήξει στις ακόλουθες διαπιστώσεις:
Εκφράζει την πρώιμη μετα-φεουδαλική εποχή, κατά την οποία η πολιτική ορίζεται μονοσήμαντα ως απλή ‘επιχειρησιακή’ έννοια και γι αυτό δομείται εξουσιαστικά. Για τον ορισμό της δεν υπεισέρχεται η πολιτική ελευθερία αλλά μόνον το πολιτικό δικαίωμα. Το πολιτικό σύστημα της περιόδου αυτής προϋποθέτει, όπως είδαμε, την απολιτική φύση της κοινωνίας. Η ίδια η πολιτικοποίηση προσλαμβάνεται ως μαζική προσχώρηση δίκην οπαδού στις πολιτικές δυνάμεις που φιλοδοξούν να διαχειρισθούν την εξουσία του κράτους, όχι ως άσκηση αυτονομίας που θα οδηγούσε από την ιδιωτική ατομικότητα και τον αγελαίο πολίτη στην πολιτική ατομικότητα και στον πολίτη της πολιτείας. Η έννοια του πολίτη προσδιορίζει την ιδιότητα του ανήκειν στο κράτος ως υπήκοος και το καθεστώς του συντελεστή της πολιτικής διαδικασίας. Η ‘αλήθεια’ του κράτους είναι εντέλει η ‘αλήθεια’ του έθνους. Ο πολίτης μπορεί να αμφισβητεί, στο πλαίσιο της άσκησης της ατομικής του ελευθερίας, επιμέρους πολιτικές των φορέων της εξουσίας, δεν δικαιούται όμως να θέτει υπό κριτική δοκιμασία τη φύση του κράτους, την συνάφειά του με το έθνος, το δημόσιο χαρακτήρα του και οπωσδήποτε, την αυτόνομη νομική του υπόσταση.
Ο πολιτικός πολιτισμός της νεοτερικότητας επιχειρήθηκε να εμφανισθεί ως το εξ ορισμού ταυτόσημο της προόδου. Χωρίς αμφιβολία αποτέλεσε έναν καίριο βηματισμό προς την κατεύθυνση της προόδου, συγκρινόμενος με το προγενέστερο δεσποτικό κοσμοσύστημα που βίωνε η Ευρωπαϊκή ήπειρος, πέραν του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η παραβολή του όμως με τον συνολικό πολιτικό πολιτισμό του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος αποκαλύπτει ότι η συνάφειά του με την πρόοδο συνοψίζεται στο γινόμενο της μετάβασης από τη δεσποτεία στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό. Το ανάπτυγμα του ανθρωποκεντρικού πολιτικού πολιτισμού, που τοποθετείται πέραν της νεοτερικότητας, περιλαμβάνει ακόμη την ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση και τη δημοκρατία, στην κρατοκεντρική του φάση, και επέκεινα, το μετακρατοκεντρικό στάδιο της κοσμοπολιτειακής οικουμένης, που εμβαθύνει ως προς πολλά την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση.
Διαπιστώνεται εντούτοις ότι η κριτική προδιάθεση της νεονερικότητας έναντι μιας περαιτέρω ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης, η ίδια η προσέγγιση των μεταλλάξεων προς την κατεύθυνση αυτή στις μέρες της, γίνεται υπό ένα αυστηρά συντηρητικό πρίσμα, δηλαδή από τη σκοπιά της διαφύλαξης του κεκτημένου της: της μονοσήμαντης ατομικής ελευθερίας, της κοινωνίας της εργασίας, της ελλειμματικής αντιπροσώπευσης και της ενόρασης της πολιτικής με όρους δύναμης ή στην καλύτερη περίπτωση εξουσίας, του κράτους δικαίου, του κράτους πρόνοιας κλπ. Παρασιωπάται τέλος ότι και το πρώιμο αυτό πολιτισμικό κεκτημένο της νεοτερικότητας προσιδιάζει σε έναν περιορισμένο κύκλο χωρών στο σύνολο του ανθρωποκεντρικού κόσμου της εποχής μας, γι τον οποίο μπορεί να θεωρείται ότι αποτελεί απλώς μακρινό στόχο.

4. Πού εγγράφεται λοιπόν ο πολιτικός πολιτισμός μιας χώρας όπως η Ελλάδα σε σχέση με τη νεοτερικότητα και μάλιστα στο πλαίσιο του συνολικού ανθρωποκεντρικού πολιτισμού; Από την αρχή του νεοελληνικού κράτους η άρχουσα τάξη υιοθέτησε την άποψη ότι η ελληνική κοινωνία ανήκει στην περιφέρεια της νεοτερικότητας, ότι αποτελεί προσκύρωμα της δυναμικής της προς την οποία επομένως όφειλα να ομοιάσει, αφού είχε ήδη λάβει τη θέση του προτύπου. Το ζητούμενο επομένως γι’αυτήν δεν ήταν – και εξακολουθεί να μην είναι - είναι η παραγωγή πολιτικού πολιτισμού, η συμμετοχή δηλαδή με τη δική της προστιθέμενη αξία στον πολιτικό πολιτισμό της νεοτερικότητας αλλά προτίστως η αφομοίωση του παραγόμενου πολιτικού πολιτισμού από τις χώρες της πρωτοπορίας. Να μοιάσουμε στην Ευρώπη, να γίνουμε ευρωπαίοι υπήρξε το πρόταγμα, σταθερά σε όλη τη διάρκεια του βίου του νεοελληνικού κράτους, ως προς όλα: το πολιτικό σύστημα, την εκκλησία, τις συμπεριφορές, τις νοοτροπίες κ.λπ. Κάθε παρέκκλιση από το πρότυπο κατεγράφετο εξ ορισμού στην περιοχή της καθυστέρησης.
Ώστε, για το νεοελληνικό πολιτικό πολιτισμό, το πρόταγμα της προόδου ήταν σταθερά εστιασμένο στο ζήτημα της προσομοίωσής του με το πρότυπο, η δε κριτική εστιάσθηκε στην αποτίναξη των επιβιώσεων του κληρονομημένου παρελθόντος: πώς θα ξεπερασθούν οι ιδιαιτερότητες, που αποδίδονται στις εμμονές του διαφορετικού δρόμου που έλαχε στην ελληνική κοινωνία να ακολουθήσει πριν από την είσοδό της στο εθνοκρατικό κοσμοσύστημα. Ο δρόμος αυτός, για τους θιασώτες της νεοτερικής προσομοίωσης, έχει να κάμει με το γεγονός ότι η ελληνική κοινωνία δεν βίωσε από την ‘ιδιωτική’ φεουδαρχία ώστε να καταστεί αναγκαία, στη συνέχεια, η διέλευσή της από την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό. Για τη νεοελληνική καθυστέρηση ενοχοποιείται επομένως το ιστορικό υπόβαθρο του ελληνισμού.
Ποιά όμως είναι τα στοιχεία που συγκροτούν την ιδιαιτερότητα αυτή ή, που τεκμηριώνουν την απόκλιση της χώρας από τον κανόνα του νεοτερικού πολιτικού πολιτισμού; Αναφέρω μερικά από αυτά, που είτε εγγράφονται ως αντιστάσεις στο σύστημα είτε συνθέτουν το ‘σώμα’ του θεσμικού εκσυγχρονισμού στον οποίο υποβλήθηκε η ελληνική κοινωνία προκειμένου να εξευρωπαϊσθεί: η απόλυτη μοναρχία που διαδέχθηκε τα ‘συμπολιτειακής’ έμπνευσης πολιτεύματα της Επανάστασης και το πολιτειακό σύστημα του Ι.Καποδίστρια, το τιμηματικό σύστημα που μολονότι αποτέλεσε σταθερά του εκσυγχρονισμού εντέλει δεν ευδοκίμησε, το διατακτικό της απόλυτης ομοιογενοποίησης (στο γλωσσικό, στο πολιτισμικό, στο πολιτειακό κ.λπ.) κατ’εφαρμογήν του ευρωπαϊκού κανόνα “ένα κράτος, ένα έθνος κ.λπ.’, η ελλειμματική αντιπροσώπευση σε συνδυασμό με την πολιτική κυριαρχία και τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, η υποκατάσταση της έννοιας του ‘κοινού’ συμφέροντος που ανατρέχει άμεσα στην κοινωνική βούληση, με το ‘δημόσιο’ ή ‘γενικό’ ή ‘εθνικό’ συμφέρον, που επιτρέπει στην πολιτική να αντιτείνει την αυτονομία της στην κοινωνία, η συνύπαρξης δεσποτικών πυρήνων δύναμης και εξουσίας στο πλαίσιο της κοινωνίας πολιτών, η δεσποτική μετάλλαξη της ελλαδικής εκκλησίας, η οικοδόμηση της κοινωνικής πολιτείας με θεμέλιο την έννοια της μειονότητας αντί της πολιτειακής αυτοθέσμισης ή αυτονομίας και ως απόρροια όλων αυτών, η ενοχοποίηση της ατομοκεντρικής πολιτικοποίησης, δηλαδή της εξαιρετικής πολιτικής ανάπτυξης που κληρονόμησε η ελληνική κοινωνία από το ιστορικό της παρελθόν και πολλά άλλα.
Τα ανωτέρω στοιχεία θα αποκτούσαν ξεχωριστό ενδιαφέρον αν συνδυαζόταν με τα θεμελιώδη γνωρίσματα του ελληνικού κοσμοσυστήματος που βίωναν οι ελληνικές κοινωνίες μέχρι την αμέσως προεπαναστατική οικουμενική τους περίοδο. Αρκεί όμως να περιορισθούμε στην επισήμανση ότι όλες οι ανωτέρω ιδιαιτερότητες - είτε επιβλήθηκαν στο όναμα του εξευρωπαϊσμού είτε παρεκώλυσαν τη λειτουργία του σύμφωνα με το νεοτερικό κανόνα - εισήχθησαν στον ευρωπαϊκό πολιτικό πολιτισμό έναν έως και ενάμιση αιώνα αργότερα: η καθολική ψήφος και επομένως η στοιχειώδης πολιτειότητα για ολόκληρο το κοινωνικό σώμα, η απόρριψη της απόλυτης μοναρχίας, τα μη ταξικά οριοθετημένα κόμματα, η ατομοκεντρική αντί της αγελαίας πολιτικοποίησης, η αναδιανεμητική αντί της μαζικής πελατειακής σχέσης, η σχετική έστω αποστασιοποίηση από το εκκλησιαστικό εκπαιδευτικό σύστημα, η μερική από-κοσμικευση της εκκλησίας, ενώ πολλά ακόμη θεωρούνται ως αυτονόητη συνθήκη του νεοτερικού πολιτικού πολιτισμού, όπως τα χριστιανικά κόμματα και συνδικάτα, η δεσποτική δομή και λογική της εκκλησίας, η ‘φυλετική’ και οπωσδήποτε εθνοκεντρική πρόσληψη της κοινωνίας, η πολιτική κυριαρχία του κράτους και υπό την έννοια αυτή η κρατοκεντρική νοηματοδότηση του κοσμοςυστήματος κ.ά.
Τί πρέπει άραγε να υποθέσουμε; ότι η νεοτερικότητα υποχωρεί προς τα πίσω, ότι οπισθοδρομεί υιοθετώντας τα στοιχεία της ελληνικής (ημι - ή πλήρους) περιφέρειας; ή ότι τα στοιχεία που συνθέτουν την ιδιαιτερότητα του νεοελληνικού πολιτικού πολιτισμού εγγράφονται στην περιοχή της ανθρωποκεντρικής προόδου κι όχι ως υστέρηση;
Πού πρέπει, ωστόσο, να αποδοθεί το προοδευτικό αυτό πρόσημο του νεοελληνικού πολιτικού πολιτισμού; Ασφαλώς όχι στα “χαρίσματα” της ελληνικής φυλής ούτε στο παρόν της νεοελληνικής κοινωνίας, καθώς δεν έχει, σαφώς, να επιδείξει κάτι διαφορετικό σε σχέση με τις λοιπές κοινωνίες της νεοτερικής πρωτοπορίας. Χωρίς περιστροφές πρέπει να δεχθούμε ότι οι όποιες διαφοροποιήσεις της νεοελληνικής κοινωνίας οφείλονται στο παρελθόν της και επομένως στη διαφορετική αφετηρία από την οποία προσήλθε στο εθνοκρατικό κεκτημένο. Με άλλα λόγια, είτε η νεοελληνική κοινωνία εγγράφεται στην περιφέρεια είτε όχι, υπόλογο για την θέση της στο νεοτερικό εθνοκρατικό περιβάλλον είναι το ιστορικό της υπόβαθρο.
Η νεοελληνική διανόηση και η άρχουσα πολιτική τάξη της χώρας εμφανίζονται να πραγματοποιούν ένα ιστορικό άλμα, επικαλούμενες την ελληνική αρχαιότητα για δυο λόγους: ο ένας, διότι σ’αυτήν η νεοτερικότητα επιζητούσε τα ‘υλικά’ για την οικοδόμηση του νεότερου πρώιμου κρατοκεντρικού τύπου ανθρωποκεντρισμού. Ο άλλος, διότι χρειαζόταν την ιδεολογική σύνδεση της νεοελληνικής κοινωνίας με την αρχαιότητα προκειμένου να υπερβεί την ασυμβατότητά της με το οικουμενικό Βυζάντιο και την οθωμανοκρατία. Η ενοχοποίηση της “τουρκοκρατίας” και του Βυζαντίου ήταν συνεπώς αναγκαία, αφενός για να υπερβεί, όπως και η νεοτερικότητα στο σύνολό της, το πρόβλημα της κατανόησης μιας ανθρωποκεντρικής φάσης που ξεπερνούσε τις δυνατότητές της. Και αφετέρου, προκειμένου να επιρριφθεί στο ελληνικό παρελθόν η ευθύνη για τα δεινά και τις αδυναμίες του νεοελληνικού κράτους καθώς και η επιλογή της να προσέλθει στη νομιμοποίηση ενός εντελώς πρώιμου ανθρωποκεντρικά προτύπου πολιτικού πολιτισμού. Η επεξεργασία ενός πλήρους απαξιωτικού συστήματος για το άμεσο παρελθόν προϋπέθετε στο πλαίσιο αυτό και την ανακατασκευή της ιστορίας με εθνοκεντρικούς όρους. Στο εγχείρημα αυτό επιδόθηκε και εξακολουθεί να επιδίδεται με περισσό ζήλο το σύνολο της κοινωνικής επιστήμης.
Παρέμενε όμως στο σημείο αυτό μια εκκρεμότητα εξόχως ενοχλητική. Οτι δηλαδή το νεοελληνικό κράτος δεν εστρέφετο, όπως το ευρωπαϊκό, κατά της κοσμικής και της εκκλησιαστικής δεσποτείας αλλά κατά ενός συστήματος που είχε ως θεμέλιο αναφοράς το ανθρωποκεντρικό ‘κοινό’, δηλαδή το σύστημα των αυτόνομων ‘πόλεων’, το οποίο όπως έχουμε καταδείξει αλλού, συγκροτούσε τον πολιτειακό πυρήνα του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και ως εκ τούτου αναγόταν ευθέως στο σύστημα των πόλεων-κρατών. Πώς λοιπόν η νεοτερικότητα και μαζί της η παρακολουθηματική ελληνική διανόηση θα εξηγήσει ότι συνομιλεί με την πόλη-κράτος και μάλιστα με την οικουμενική πόλη έως και τη ρωμαϊκή περίοδο ενώ αγνοεί απολύτως τη συνέχειά της, θεωρώντας ότι έπαυσε να υπάρχει στο μετέπειτα ανατολικό ρωμαϊκό κόσμο – στην ελληνική κοσμοπολιτεία του Βυζαντίου – και κατά την οθωμανοκρατία, μόνο και μόνο επειδή εξέλειπε στη δυτική παρειά του ρωμαϊκού ιμπέριουμ; Εχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η νεοτερική “προοδευτική” διανόηση δεν αρκέστηκε να διαγράψει δι’αποφάσεως το σύστημα της οικουμενικής ‘πόλης’, αφού θα κατεδείκνυε συγχρόνως τις πηγές της δυτικοευρωπαϊκής Αναγέννησης. Ανέλαβε να υπογραμμίσει την κατωτερότητα του ελληνικού ιστορικού συστήματος, του ελληνικού κοσμοσυστήματος της ύστερης οικουμένης, έναντι της φεουδαρχίας. Μάλιστα χρειάστηκε να επιχειρηματολογήσει υπέρ της φεουδαλικής του δομής τόσο για το Βυζάντιο όσο και για την οθωμανοκρατία.

5. Τα ολίγα αυτά παραδείγματα και η εν γένει τοποθέτηση του πολιτικού πολιτισμού - εν οις και η τυπολόγηση της νεοτερικότητος μέσα σ’αυτόν - φανερώνουν ότι το βάρος που πέφτει στην εκπαίδευση (και στην επιστημονική έρευνα) έχει ένα εντελώς συγκεκριμένο περιεχόμενο. Πρώτον, να αναστοχασθεί τα ζητήματα της νεοτερικότητας, της φύσης της νεοελληνικής ιδιαιτερότητας υπό το πρίσμα μιας άποψης για την πρόοδο που δεν θα συνδέεται με την “μοντελιακή” αγωνία της εποχής μας αλλά με το σύνολο διάγραμμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Δεύτερον, να επεξεργασθεί μια νέα προσέγγιση του ιστορικού προηγούμενου του ελληνικού πολιτισμού, να προχωρήσει στην ανασυγκρότησή του σύμφωνα με την κοσμοσυστημικά διατεταγμένη ανθρωποκεντρική του φύση και όχι με βάση τις σκοπιμότητες ή έστω τις άγνοιες της νεοτερικότητας.
Δεν είναι του παρόντος να ανατάμουμε αναλυτικά το περιεχόμενο του πολιτικού πολιτισμού που οικοδόμησε ο ελληνισμός ως ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Περιορίζομαι απλώς στην υπενθύμιση της επισήμανσης ότι η περίοδος που συγκέντρωσε και εξακολουθεί να συγκεντρώνει, την απαξιωτική προσοχή της νεοτερικής σχολής σκέψης, δηλαδή το Βυζάντιο και η οθωμανοκρατία, αντιπροσωπεύει ένα στάδιο ανθρωποκεντρικού πολιτικού πολιτισμού μετα-κρατοκεντρικού ή οικουμενικού τύπου. Θεμελιώδη στοιχεία του πολιτικού αυτού πολιτισμού, που είχε ως πολιτειακό όχημα την αυτόνομη “πόλη” ή “κοινό”, είναι βασικά η ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση ή αναλόγως η δημοκρατία, η χρηματιστική οικονομία, η ελευθερία στις τρεις διαστάσεις της, την ατομική, την κοινωνική και την πολιτική, η πολιτειακή αυτοθέσμιση του κοινωνικού αντί της μειονοτικής μειονεξίας κ.α. Ούτε η επικράτηση του χριστιανισμού ούτε εξίσου της οθωμανικής δεσποτείας στη ζωτική επικράτεια της ελληνικής κοσμοπολιτείας ανέτρεψαν τα θεμέλια αυτά του οικουμενικού ολοκληρώματος, όπως δεν ανετράπησαν προηγουμένως στην περίπτωση της επικυριαρχίας της ρωμαϊκής δεσποτείας.
Η οθωμανοκρατία ειδικότερα αποδίδει τον ιστορικό συμβιβασμό στον οποίον προσήλθε ουσιαστικά το οθωμανικό Ισλάμ με το ελληνικό κοσμοσύστημα, και ο οποίος είχε ως συνέπεια να ακυρώσει μεν την πολιτειακή βάση του μητροπολιτικού πολιτικού συστήματος όχι όμως και τις λοιπές παραμέτρους του, με προέχουσα εκείνη της αυτόνομης ή οικουμενικής ‘πόλης’. Αλλωστε, υπενθυμίζεται, ανάλογος ήταν ο “συμβιβασμός” στον οποίον περιήλθε το ελληνικό κοσμοσύστημα τόσο κατά την τελευταία περίοδο των ελληνιστικών επιγόνων όσο και κατά το μεγαλύτερο μέρος της ρωμαιοκρατίας, χωρίς επίσης να θιγούν οι καταστατικές ανθρωποκεντρικές του συνιστώσες.
Την ανθρωποκεντρική και μάλιστα οικουμενική θεμελίωση των ελληνικών κοινωνιών επί οθωμανοκρατίας επιβεβαιώνει σαφώς η ελληνική πολιτική γραμματεία της εποχής, ιδίως αυτή που αναφέρεται στο ζήτημα της λεγόμενης “εθνικής’ παλιγγενεσίας. Οντως, το πρόταγμα της ελληνικής παλιγγενεσίας εστιάζει την προσοχή του αποκλειστικά στις δεσποτικές παρενέργειες της οθωμανικής εξουσίας στην κορυφή, συνεκτιμά επίσης το κοινωνικό πρόβλημα, επ’ουδενί όμως εκλαμβάνει την φύση των ελληνικών κοινωνιών ως δεσποτική. Ζητούμενο γι’αυτό είναι η ανασύσταση της κοσμοπολιτειακής οικουμένης και όχι η συγκρότηση ενός εθνικού κράτους που θα είχε ως αποστολή τη μετάβαση από την δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό ή την οικοδόμηση ενός εσωτερικού συστήματος ενιαίας κοινωνικής και πολιτικής κυριαρχίας του κράτους. Με απλούστερη διατύπωση, ο ελληνικός πολιτικός πολιτισμός της οθωμανοκρατίας εγγράφεται καταστατικά στο περιβάλλον του συνόλου ελληνικού κοσμοσυστήματος και είναι κατά τούτο βαθιά ανθρωποκεντρικός, όπως και εκείνος του Βυζαντίου, εν αντιθέσει προς τον σύνοικο ευρωπαϊκό πολιτικό πολιτισμό που την περίοδο αυτή αντιπροσώπευε εκείνον της κρατικής δεσποτείας και της πρωταρχικής ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης με βάση τα ‘υλικά’ του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός συνιστούν για τη δυτική Ευρώπη ισάριθμες στιγμές στη διαδικασία της ανθρωποκεντρικής μετάβασης εν αντιθέσει προς τις ελληνικές κοινωνίες που διήγαν την ίδια αυτή περίοδο μια απλώς νέα περίοδο πνευματικής απογείωσης οικουμενικού τύπου, όμως τη φορά αυτή σε διαλεκτική συνάφεια με τη σύνολη ευρωπαϊκή δυναμική.
Η πραγματική αποδόμηση του ελληνικού ανθρωποκεντρικού παραδείγματος, που αρχίζει μετά την αποτυχία του επαναστατικού εγχειρήματος του 1821 να επιβάλει τη διαδοχή στην κορυφή της οθωμανικής δεσποτείας, θα συνδυασθεί με την ολοκληρωτική προσκύρωση του νεοελληνικού κρατιδίου στο διατακτικό του πολιτικού πολιτισμού της νεοτερικότητας, δηλαδή της κρατικής (ή απόλυτης) δεσποτείας. Εφεξής, οι ελληνικές κοινωνίες θα υποβληθούν σε μια διαδικασία διαρκούς οπισθοδρόμησης, προκειμένου να συναντήσουν το πολιτικό πολιτισμό της νεοτερικότητας.
Το δίλημμα ωστόσο για τους θιασώτες της κοσμοπολιτειακής παλινόρθωσης δεν ήταν να παρέμενε ο ελληνισμός υπό το οθωμανικό καθεστώς για να περισώσει το σύστημα της ‘πόλης’ αλλά να μετήρχετο στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα προβάλλοντας σ’αυτήν το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της ελληνικής οικουμένης. Με άλλα λόγια, η αναγωγή στον πολιτικό πολιτισμό της ελληνικής οικουμένης δεν υποδηλώνει μια πρόθεση μετεγκατάστασης στο παρελθόν. Χρησιμεύει όμως ιδιαίτερα για την επιμέτρηση του βαθμού ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης που αντιπροσωπεύει η νεοτερικότητα. Χρησιμεύει επίσης για την αναγνώριση της κατεύθυνσης της προόδου, επομένως ως μέτρο για τη στάθμιση της προοδευτικής συνάφειας μιας εποχής (π.χ. της νεοτερικότητας) με το συνολικό ανθρωποκεντρικό ολοκλήρωμα. Στο πλαίσιο αυτό, η οπτική της κριτικής με πρόσημο της πρόοδο οφείλει θεμελιωδώς να απελευθερωθεί προηγουμένως από το διατακτικό της “μοντελιακής” της αφετηρίας και να διαλογισθεί με πρόσημο την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση.
Η ανασυγκρότηση του ελληνισμού με όρους κοσμοσυστήματος προσφέρει, ως προς αυτό, ένα μοναδικό παράδειγμα, στο μέτρο που διαπιστώνεται ότι έχει πραγματοποιήσει μια πλήρη ανθρωποκεντρική διαδρομή, από την πρωταρχική του οικοδόμηση έως την τελειωτική φάση της οικουμένης. Η σύγκριση, με όρους αναλογίας, του πολιτικού πολιτισμού της νεοτερικότητας με το συνολικό ελληνικό ανθρωποκεντρικό ολοκλήρωμα επαναφέρει ακριβώς την πρώτη στις πραγματικές της διαστάσεις, σχετικοποιεί τις αναφορές της στην πρόοδο και επιτρέπει την ανατοποθέτηση των ιδιαιτεροτήτων της νεοελληνικής κοινωνίας στις πραγματικές τους διαστάσεις.

Και μια τελευταία παρατήρηση: έως τώρα αναφερθήκαμε στο περιεχόμενο του πολιτικού πολιτισμού και ειδικότερα του ανθρωποκεντρικού πολιτικού πολιτισμού. Το ερώτημα είναι ποιος θα τον διδάξει. Εφόσον συνομολογείται η ανθρωποκεντρική θεμελίωση του πολιτικού πολιτισμού της εποχής μας και στο πλαίσιο αυτό, η καταστατική συνάφειά του με την ελευθερία, είναι άραγε επιτρεπτό να αφεθεί η διδασκαλία του και συνεπώς η συγκρότηση του ατόμου ως πολίτη, σε θεσμούς με δεσποτική ή αυταρχική θεμελίωση, όπως η νεοτερική εκκλησία; Επισημάναμε ήδη ότι η παρουσία δεσποτικών ή αυταρχικών εξουσιαστικών πυρήνων στη νεοτερικότητα καταγράφεται ως αυτονόητη και μάλιστα αντιμετωπίζεται με θετικό πρόσημο στο περιβάλλον της κοινωνίας πολιτών. Το γεγονός αυτό, ωστόσο, μαρτυρεί, από μιαν άλλη άποψη, ότι ο κόσμος της πρωτοπορίας σήμερα δεν έχει ακόμη κατορθώσει να ολοκληρώσει την πρωταρχική ανθρωποκεντρική του υποστασιοποίηση σε όλο το εύρος της κοινωνίας. Αυτή και μόνη η διαπίστωση όφειλε, κατά τη γνώμη μου, να θεωρηθεί επαρκής προκειμένου οι προανθρωποκεντρικοί πυρήνες να μην νομιμοποιούνται να διδάσκουν την ανθρωποκεντρική πολιτειότητα και συνακόλουθα τις ελευθερίες αφού απάδουν προς τη φύση τους. Εντούτοις, διαπιστώνεται ότι στις χώρες της νεοτερικότητας, με πρώτες αυτές που αντλούν τις καταβολές τους από τη δυτικο-ευρωπαϊκή δεσποτεία, θεσμοί με εμμονές στο δεσποτικό πρόσημο, όπως η εκκλησία, εξακολουθούν να κατέχουν καίρια θέση στο εκπαιδευτικό σύστημα.
Οπωσδήποτε, η στοιχειώδης επίγνωση των παραμέτρων που οδηγούν την εξέλιξη πείθει ότι η εκπαίδευση δεν είναι θεμελιώδης, όπως προβάλει συχνά, για την οικοδόμηση ή τη μεταβολή των όρων που διαμορφώνουν το κοινωνικό γεγονός και συνακόλουθα τον πολιτικό πολιτισμό. Η παιδεία μπορεί να διδάξει, υπό προϋποθέσεις την κριτική στάση, να διευκολύνει τη συντηρητική ή την προοδευτική επένδυση στην πολιτική συμπεριφορά, όμως δεν είναι συντελεστής της εξέλιξης ούτε μπορεί να την αναστρέψει.
Παρόλ’αυτά, η παραδοχή ότι ο πολιτικός πολιτισμός είναι δυνατόν να αποτελέσει αντικείμενο της εκπαίδευσης θέτει προεισαγωγικά το ερώτημα του περιεχομένου της εκπαιδευτικής διαδικασίας. Ποιος θα αποφασίσει συνεπώς για το ‘ορθό’ ή μη της μιας ή της άλλης πρότασης για τον πολιτικό πολιτισμό, τι είναι συναφές με την πρόοδο και τι όχι; Κατά τι, για παράδειγμα, η παιδεία της αντιπροσώπευσης, που εξομοιώνει την εξουσιαστική συγκρότηση της πολιτικής με τη δημοκρατία, μπορεί δόκιμα να εμφανίζεται ως πρόοδος; Ποιο πολιτικό σύστημα άραγε θα συναινούσε σήμερα στη διδασκαλία ότι ο ‘στρατωνισμός’ του ατόμου στην ιδιωτική κοινωνική σφαίρα και η απαξίωση της πολιτικής ελευθερίας, ήτοι της αυτοκυβέρνησης, συνιστά την υπέρτατη συντηρητική επιλογή;
Το ερώτημα εάν η παιδεία οφείλει να υπηρετεί τη νομιμοποίηση του συστήματος ή την απλή γνώση δεν φαίνεται ότι είναι δεκτικό να απαντηθεί, στο μέτρο που οι ίδιοι οι φορείς της γνώσης δυσκολεύονται να διαλευκάνουν το πεδίο της και μάλιστα να συγκροτήσουν αδέσμευτα το επιχείρημά τους. Το ερώτημα αυτό αποκτά, θα έλεγα, μια κρίσιμη επικαιρότητα στην εποχή μας, δεδομένου ότι η συμβολή της γνώσης στην εξελικτική διαδικασία αποκτά ολοένα και περισσότερο καταλυτικές διαστάσεις που μόνον απολογιστικά είναι δυνατόν να εκτιμηθούν. Υπό την έννοια αυτή δεν θεωρώ άσκοπη την επισήμανση ότι «πριν από λίγα μόλις χρόνια το σύνθημα που κυριαρχούσε στους επαναστατημένους νέους και στην προοδευτική διανόηση ήταν ‘να αλλάξουμε τον κόσμο’. Σήμερα το σύνθημα αυτό μοιάζει σχεδόν παρωχημένο. Το ζήτημα δεν είναι ‘να αναλάβουμε πρωτοβουλίες’ για την αλλαγή, αλλά ‘να προλάβουμε την αλλαγή’, να επιδείξουμε μια διαρκή ετοιμότητα ώστε να προετοιμαζόμαστε ακατάπαυστα για το νέο, που καθημερινά μας αιφνιδιάζει» . Ώστε, σε ότι αφορά στους νέους, με τους οποίους συνέχεται η εκπαιδευτική διαδικασία, το μέλλον είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με την παρακολούθηση της εξέλιξης. «‘Να προλάβουμε την εξέλιξη’ είναι ένα πρόταγμα που υπεισέρχεται στον κόσμο των νέων σε συνδυασμό με την ευθύνη τους ‘να διαχειρισθούν την αλλαγή’ ενάντια στο παλαιό, προς την κατεύθυνση της προόδου. Αν ήταν αληθές, στο παρελθόν, πως οι νέοι όφειλαν να αναλάβουν τις τύχες τους, προκειμένου να ενταχθούν στο κοινωνικό περιβάλλον, τώρα πια το αίτημα αποτελεί ζωτική αναγκαιότητα, συναρτημένη πλήρως με τη βεβαιότητα ότι διαφορετικά θα εκπέσουν της εποχής τους». Ομως το διάβημα αυτό είναι προφανές ότι δεν διέρχεται από τον πολιτικό πολιτισμό της ‘κοινωνίας πολιτών’, που διδάσκει στο άτομο τα αγαθά της ‘ιδιωτικής κοινωνίας’ ή, της αποξένωσής του από την πολιτική και ορίζει την πολιτική συμμετοχή ως το άθροισμα της αγελαίας ή παρασκηνιακής συνάντησης του πολίτη με την εξουσία. Ο πολιτικός πολιτισμός της τεχνολογικής εποχής συναρτάται με την εγγραφή του κοινωνικού όλου, ως πολιτειακά συγκροτημένης συνιστώσας, στο πολιτικό σύστημα.
Το ερώτημα ως προς αυτό είναι αν η παιδεία θα λειτουργήσει, ως συνήθως, παρακολουθηματικά και απολογιστικά προς την εξέλιξη ή θα τη διδάξει.