Η Ν.Α.Ευρώπη και ο ελληνικός κόσμος. Μια ερμηνευτική πρόταση

Γ. Κοντογιώργης,
Η Ν.Α. Ευρώπη και ο ελληνικός κόσμος. Μια ερμηνευτική πρόταση

1. Το ερμηνευτικό σχήμα με το οποίο επιχειρείται να προσεγγισθεί ο χώρος της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης είναι εκείνο που συγκρότησε η δυτικο-ευρωπαϊκή διανόηση και αφορά στην εξέλιξη της «Δύσης». Το σχήμα αυτό θα αναχθεί εντέλει σε καθολικό ενδείκτη της εξέλιξης του νεότερου κόσμου, γνωσιολογική συνιστώσα για το παρελθόν και μέτρο «προοδευτικής» ή «παραδοσιακής» ταξινόμησης του κοινωνικού γεγονότος. Στο μέτρο που, στο πλαίσιο αυτό, η Εσπερία εγγράφεται στη διαδικασία της εξέλιξης ως πρωτοπορία, ο υπόλοιπος κόσμος, συμπεριλαμβανομένης και της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης, ταξινομείται ως η «περιφέρειά» της.
Η επιλογή αυτή εγείρει μείζονα γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ζητήματα. Πρώτον, δεν εξηγεί γιατί η ιστορική διαδρομή των χωρών της περιοχής υπήρξε διαφορετική από εκείνη της δυτικής Ευρώπης και κατά τι. Δεύτερον, και σε ό,τι αφορά στη δυτική Ευρώπη, το ερμηνευτικό επιχείρημα της νεοτερικότητας, στο μέτρο που δεν τεκμηριώνει την αξίωσή του να κατέχει μια καθολική αξιακή θέση στο ιστορικό γίγνεσθαι, είναι αυθαίρετο και, οπωσδήποτε, ιδεολογικά διατεταγμένο.
Ποιά είναι η νεοτερική εκδοχή της ιστορίας; Είναι εθνοκεντρική, εδράζεται στην προσέγγιση της πολιτικής υπό το πρίσμα της ισχύος και, κατ’ επέκταση, στην ταυτοποίηση του κόσμου με όρους ηγεμονίας. Με διαφορετική διατύπωση, η αδυναμία του ερμηνευτικού αυτού σχήματος έγκειται στο ότι ανάγει την πρωτο-ανθρωποκεντρική γνωσιολογία σε μέτρο αξιολόγησης της τε δεσποτείας και της καθόλου ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Η εισαγωγή της εθνοκεντρικής λογικής – και συγκεκριμένα του τρόπου συγκρότησης της θεμελιώδους κοσμοσυστημικής κοινωνίας της εποχής μας – ως παραμέτρου της εν γένει ιστορίας, συντελεί ώστε το παρελθόν να αποδομείται από τα συστατικά του χαρακτηριστικά, προβάλλοντας σ’ αυτό το παρόν ή την ανάγκη του παρόντος να τεκμηριωθεί στο παρελθόν. Το αντιφατικό, εν προκειμένω, είναι ότι ενώ το παρελθόν ιστορείται με γνώμονα το εθνοκεντρικό πρόσημο, η νεοτερική επιστήμη αρνείται την ύπαρξη του εθνικού γεγονότος πριν από τη νεότερη εποχή.
Η εθνοκεντρική οπτική της ιστορίας συνδυάζεται με το επιχείρημα της πολιτικής ηγεμονίας, το οποίο χρησιμοποιείται ευρέως για την τυπολογία της ιστορικής εξέλιξης. Ενώ όμως η μέχρι το τέλος της δυτικής Ρώμης ιστορία τεκμαίρεται με βάση το γνώρισμα αυτό, το Βυζαντινό κράτος καταγράφεται με γνώμονα τον δυτικο-ευρωπαϊκό κανόνα ως Μεσαίωνας και αποδομείται σύμφωνα με την εσωτερική εθνοτική πολυσημία του. Εξού και παύει να εγγράφεται ως οικουμενική κοσμόπολη, οριζόμενη ως αυτοκρατορία.
Σε κάθε περίπτωση, οι ανωτέρω προσεγγίσεις του κοινωνικού γεγονότος και της ιστόρησής του έχουν σαφώς δεσποτικό ή, στην καλύτερη περίπτωση, πρωτο-ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο. Προσλαμβάνει τη δύναμη ως το κινούν αίτιο της ιστορίας και τις ανθρώπινες σχέσεις ως σχέσεις δύναμης. Ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης οδηγεί αναπόφευκτα στην «κατασκευή» της ιστορίας, με θεμέλιο την ιστορία των νικητών. Αυτό συμβαίνει ακόμη και στις περιπτώσεις που παρεισάγονται ορισμένα εναλλακτικά, υπό μίαν έννοια κριτήρια, όπως για παράδειγμα η γνώση, στην οποία η νεότερη επιστήμη αποδίδει πρωτογενείς ιδιότητες. Χαρακτηριστική είναι η ονοματοδοσία της εποχής μας: η γεωγραφία της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας, που αποδίδει η έννοια της Δύσης, επικάλυψε ολοκληρωτικά το γεγονός του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στο οποίο συμμετέχει, κατά το μάλλον ή ήττον, το σύνολο του πλανήτη. Ο Μαρξισμός, δεν διαφοροποιείται βασικά από την προσέγγιση αυτή, παρόλον ότι επιχείρησε να συνδυάσει την εξέλιξη με το μέτρο του «τρόπου παραγωγής», τον οποίο επιπλέον δεν φαίνεται ότι είχε την γνωσιολογική επάρκεια να κατανοήσει στην ολότητά της.
Η σχολή των Annales, ήρθε να γεφυρώσει τις δύο αυτές νεοτερικές εκδοχές της ιστορίας και, ουσιαστικά, να αποτελέσει το όχημα για την κυριαρχία της ιδέας μιας οριστικής ρήξης της νεότερης εποχής με το παρελθόν. Δεν είναι τυχαίο ότι από τη σχολή αυτή προέρχονται όλοι σχεδόν οι μεγάλοι θιασώτες του ανθρωπολογικού επιχειρήματος που επενδύει στην έννοια της «παράδοσης». Εφεξής, ό,τι δεν ανάγεται στην «κατασκευή» της νεοτερικότητας, εγγράφεται ως προ-νεοτερικό, ενοχοποιείται ως περίπου ταυτολογικά ισοδύναμο με τη δεσποτική οπισθοδρόμηση.
Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υφέρπει μια γραμμική αντίληψη της ιστορίας και, οπωσδήποτε, η βεβαιότητα ότι το νεότερο είναι σαφώς ανώτερο του προγενέστερου, με αποθεωτική απόληξη τη νεότερη και σύγχρονη εποχή. Η νεοτερικότητα, έτσι, από φάση της ευρωπαϊκής εξέλιξης από τη δεσποτεία στον (πρωτο-)ανθρωποκεντρισμό γίνεται, όπως είδαμε, ιδεολογία και, μάλιστα, επιστήμη με αξίωση καθολικής αναφοράς ή εφαρμογής.
Οι επιπτώσεις της αντίληψης αυτής δεν είναι απλώς ερμηνευτικές. Είναι πολυσήμαντες και διακτινώνονται σε περισσότερα επίπεδα: στην ίδια την ουσία του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού γεγονότος, στην περιοδολόγηση της ιστορίας, σε καταστατικές έννοιες όπως του κράτους, του έθνους, της δημοκρατίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, του κοινωνικού και του οικονομικού συστήματος, της εκκλησίας, του ρόλου και της σχέσης της με την πολιτεία και την κοινωνία και πολλά άλλα,.
Έχουμε επισημάνει αλλού τις σημαίνουσες αδυναμίες της προσέγγισης αυτής και τις συνέπειές της. Έχουμε, επίσης αντιτείνει την ανάγκη μιας σφαιρικής οικοδόμησης του ενγένει κοινωνικού γεγονότος που θα εναρμονίζεται με τη φύση του και μιας γνωσιολογίας που θα ορίζει τα κοινωνικά και πολιτικά φαινόμενα με βάση την καθολική της φυσιολογία.
Μέτρο για την ανασυγκρότηση αυτή της γνωσιολογίας του κοινωνικού γεγονότος αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, η ελευθερία. Η ελευθερία ή η μη ελευθερία δεν αποτελεί συμφυές γνώρισμα του ανθρώπου ούτε μεμονωμένο φαινόμενο που μπορεί να εκκολαφθεί ή να επιβιώσει στο πλαίσιο μιας και μόνο κοινωνίας. Ως φαινόμενο συναρτάται με συγκεκριμένες παραμέτρους (οικονομία, επικοινωνία κ.ά.), η ακολουθία των οποίων προϋποθέτει το καθολικό γινόμενο μιας «αυτάρκους» εδαφικής και πολυ-κοινωνικής πληθυσμιακής ολότητας. Την καθολικότητα αυτή αποκαλούμε κοσμοσύστημα.
Ώστε, η ιστορία δεν είναι ευθύγραμμη, με την έννοια ότι δεν συνέχεται με το διαμήκη άξονα του χρόνου ούτε τέμνει εγκαρσίως το κοινωνικό γεγονός ανεξαρτήτως της ιδιοσυστασίας του. Τόσο ο χρόνος όσο και το κοινωνικό γινόμενο της εξέλιξης ανάγονται στην κοσμοσυστημική τους μήτρα, η οποία διαθέτει ίδιες λογικές και συναρτήσεις. Κατά τούτο, η απόφαση για την εγγραφή του κοινωνικού φαινομένου στη μία ή στην άλλη κοσμοσυστημική κατηγορία (στη δεσποτική ή την ανθρωποκεντρική) ή σε ένα ειδικότερο εσωτερικό μορφολογικό καθεστώς, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής επεξεργασίας, συνείδησης ή τύχης. Η μετάβαση στη δεσποτική ή στην ανθρωποκεντρική κατηγορία συναρτάται με τη συνδρομή και τη σύνθεση σειράς παραμέτρων, η αποκωδικοποίηση των οποίων είναι αναγκαία για την κατανόηση της εσωτερικής λογικής του κοινωνικού κόσμου και του κινούντος αιτιολογικού υπόβαθρου της ιστορίας.

2. Η πλέον σημαίνουσα κοσμοσυστημική κατηγορία είναι η ελληνική και, σε ό,τι αφορά στην εδώ εργασία, η περίοδος της ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Η περίοδος αυτή, ιδίως δε η φάση της βυζαντινής κοσμόπολης, καταγράφεται ως κομβική, καθώς ο αναστοχασμός της είναι από μόνος του ικανός να ανατρέψει άρδην τη γνωσιολογική βάση του νεοτερικού ανθρώπου. Εστιάζουμε την προσοχή μας σε ορισμένες πτυχές της περίπτωσης αυτής που θα μας επιτρέψουν να αντιληφθούμε τη λογική συνέχεια του προβληματισμού μας. Το Βυζάντιο εγγράφεται ευθέως στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας που έχει ως υπόβαθρο τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης. Επομένως, η ταξινόμησή του στην κατηγορία του «Μεσαίωνα» και, συνακόλουθα, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, είναι απολύτως εσφαλμένη. Στο δεσποτικό κοσμοσύστημα περιήλθαν οι κοινωνίες της δυτικής Ρώμης, από τον 4ο αιώνα, όχι η μήτρα του ελληνικού κόσμου.
Διαπιστώνουμε μάλιστα ότι στη βυζαντινή φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος ολοκληρώνεται η ανθρωποκεντρική οικουμένη σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: η μητροπολιτική πολιτεία, αποβάλει τον μονοσήμαντα μοναρχικό (όπως στους ελληνιστικούς χρόνους) και νομοκατεστημένο εξεπόψεως κοινωνικο-πολιτικής διάρθρωσης (όπως στη Ρώμη) χαρακτήρα, εναρμονιζόμενη στη λογική μιας καθαρά ανθρωποκεντρικής και μάλιστα εταιρικά διατεταγμένης κοινωνίας. Όντως ήδη από τις απαρχές του Βυζαντίου έχει ολοκληρωθεί η μετάβαση στην εταιρική οικονομία και κοινωνία και κατ’ επέκταση, η κατάργηση της ώντας εργασίας/δουλείας. Τέλος, στη διάρκεια του Βυζαντίου διευκρινίζεται η σχέση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας με τη νέα θρησκεία η οποία αποδίδεται με την έννοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Στη σχέση αυτή συγκαταλέγεται και η ρύθμιση της θέσης της εκκλησίας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπολης με γνώμονα την κεφαλαιώδη αρχή των «διακριτών ρόλων».
Καταλυτική, εντούτοις, ως προς τις επιπτώσεις της θα αποδειχθεί η υπονόμευση του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, η οποία θα επέλθει ως αποτέλεσμα της διείσδυσης σ’αυτό των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Η διείσδυση αυτή, που ανάγεται ήδη στην κρατοκεντρική εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, θα διακτινωθεί σταδιακά σε επάλληλους κύκλους, οι οποίοι από τον 6ο κιόλας αιώνα και μέχρι την Άλωση, θα φθάσει έως τα ακρότατα όρια του δεσποτικού κόσμου. Μαζικές μετακινήσεις ασιατικών δεσποτικών φύλων θα μετακινηθούν διαδοχικά ή σωρευτικά προς την κατεύθυνση του Βυζαντίου, τα οποία συνδυαζόμενα με τα ομόλογά τους από την ευρωπαϊκή ήπειρο, θα ασκήσουν ισχυρότατη πίεση στην ανθρωποκεντρική οικουμένη. Ο ελληνισμός για πρώτη φορά θα αποκλεισθεί από τον ιστορικό ζωτικό του χώρο και τις αγορές της Ανατολής.
Οι νέες αυτές πραγματικότητες θα υποχρεώσουν το Βυζάντιο να αναπροσαρμόσει το στρατηγικό του προσανατολισμό. Θα στραφεί προς Βορράν προκειμένου να δημιουργήσει νέες αγορές στις χώρες των σλάβων και των σκανδιναβών, διαμέσου των ποταμίων γραμμών επικοινωνίας, και θα επανέλθει στη δυτική παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας.
Ώστε, η ευρωπαϊκή ήπειρος γίνεται ο νέος ζωτικός οικονομικός χώρος της βυζαντινής οικουμένης, με τη μορφή της εξωτερικής περιφέρειας. Η Ευρώπη με τον τρόπο αυτό ενοποιείται για πρώτη φορά πολιτισμικά. Συγχρόνως όμως το Βυζάντιο δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας αφύπνισης των λαών της, οι οποίοι αναπόφευκτα θα αναπτύξουν απέναντί του μια λεηλατικής φύσεως πολιτική συμπεριφορά. Η συμπεριφορά αυτή, που προσιδιάζει ακριβώς στη λογική της εξωτερικής περιφέρειας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε πρωτόγνωρη. Αντιθέτως αποτέλεσε τη σταθερά του καθόλου βίου του ελληνισμού.
Από την άλλη, η εγγραφή της Ευρώπης ως ζωτικής περιφέρειας του ελληνικού κοσμοσυστήματος θα θέσει τις βάσεις για τη διαίρεσή της. Διότι η μεν σλαβική Ευρώπη θα ενσωματωθεί πολιτισμικά με τον εκχριστιανισμό της, δεν θα προλάβει όμως να εδραιώσει, λόγω της προ-φεουδαλικής της ιδιοσυστασίας και του ελαχίστου χρόνου της ώσμωσής της με αυτό, το πραγματολογικό υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης: το σύστημα των κοινών, τις συντεχνίες, τη χρηματιστική οικονομία και φυσικά την ελληνική γραμματεία. Η δε δυτική Ευρώπη, με αφετηρία την Ιταλία που ενσωματώθηκε στο Βυζάντιο δίκην εσωτερικής περιφέρειας, θα εισπράξει από αυτό τις ανθρωποκεντρικές συνιστώσες του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η διαφορά αυτή, ως προς το περιεχόμενο της ανθρωποκεντρικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών της Ευρώπης, θα έχει κοσμοϊστορικές συνέπειες για την εξέλιξη.
Πριν όμως μπούμε στο κεφάλαιο αυτό είναι χρήσιμο να δούμε, ενολίγοις, τα ίδια χαρακτηριστικά του Βυζαντίου: τι αντιπροσωπεύει δηλαδή ως φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συνεπώς, πώς διαμορφώνεται η σχέση κέντρου- περιφέρειας με την Ευρώπη, που μας ενδιαφέρει ειδικότερα εδώ, ιδίως σε ό,τι αφορά στη νοτιο-ανατολική παρειά της.
(α) Το Βυζάντιο εγγράφεται στην τροχιά της μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος, συγκροτεί μια οικουμενική κοσμόπολη. Συνδυάζει ως κοσμοπολιτεία τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης/κοινού με τη μητρόπολη. Η πόλη/κοινό κατέχει το σύνολο των οικονομικών, κοινωνικών και πολιτικών αρμοδιοτήτων, συμπεριλαμβανομένης και της δημοσιονομικής. Είναι επιφορτισμένη με τις εξωτερικές της σχέσεις και την ασφάλεια της περιοχής, πλην του δικαιώματος να επικαλείται το οπλικό επιχείρημα στις διαπολεοτικές σχέσεις ή να αμφισβητεί την επικράτεια της οικουμενικής κοσμόπολης. Επιπλέον, εκπληρώνει τις λειτουργίες που συνάπτονται με την κεντρική πολιτεία (δημοσιονομική, στρατιωτική κ.ά.). Διαθέτει τέλος αποκλειστικό δικαίωμα ως προς την πολιτειακή της (αυτο-)συγκρότηση.
(β) Αντιπροσωπεύει, όπως είδαμε, την πλέον ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική εκδοχή μητροπολιτικής πολιτείας. Υπερέχει, επομένως, της ελληνιστικής μητροπολιτικής εξουσίας που είναι μονοσήμαντα μοναρχική και κληρονομική, και εξίσου της ρωμαϊκής, η οποία εδράζεται στη λογική της νομοκατεστημένης δεσποτείας. Η Κωνσταντινούπολη είναι μία εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική πόλις. Ο μονάρχης είναι αιρετός βασιλεύς, ασκεί ευρείες κυβερνητικές και νομοθετικές αρμοδιότητες, υπόκειται όμως στον έλεγχο άλλων θεσμικών φορέων όπως η Σύγκλητος και ιδίως του δήμου από τον οποίο αντλεί νομιμοποίηση. Πολιτεύεται όχι για το δικό του αλλά για το κοινό συμφέρον. Η μητρόπολη ενσαρκώνει την κεντρική πολιτεία όχι ο Βασιλεύς. Η εκκλησία υπόκειται στην αρχή των διακριτών ρόλων που επιφυλάσσει στην πολιτεία (της Μητρόπολης και του κοινού) την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και εστιάζει τη λειτουργία της στο ναό και στα της θρησκείας. Το ερώτημα πώς συνέβη μια απολύτως ανθρωποκεντρική οικουμενική κοσμόπολη της οποίας η λογική εδράζεται στην αρχή της ελεύθερης πολιτειακής αυτοθέσμισης του παντός, να υιοθετεί και να εμμένει στην ενιαία σκέψη του χριστιανικού δόγματος, είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο ζήτημα που διαφεύγει του αντικειμένου του παρόντος. Δεν μεταβάλει όμως, αυτό καθεαυτό, τη φυσιογνωμία του Βυζαντίου που σκιαγραφήσαμε ανωτέρω.
(γ) Το Βυζάντιο ως οικουμενική κοσμόπολη δεν είναι αυτοκρατορία. Η έννοια της αυτοκρατορίας ανάγεται βασικά σε μια φάση της εξέλιξης που τοποθετείται στο μεταίχμιο μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού. Το Βυζάντιο, αντιθέτως, δηλαδή η οικουμενική κοσμόπολη στοιχειοθετεί μετα-κρατοκεντρικό ανθρωποκεντρικό στάδιο με πολιτικό πρόσημο την κοσμοπολιτεία. Η κοσμοπολιτεία ορίζεται ως το αρθρωτικό γινόμενο του συστήματος των πόλεων/κοινών και της μητρόπολης, το οποίο εκπορεύεται από την οικουμενική ιδιοσυστασία της χρηματιστικής οικονομίας και κοινωνίας. Η φάση αυτή του ανθρωποκεντρισμού έχει ως πρόσημο την εταιρική οργάνωση της σχέσης κεφαλαίου/εργοδοσίας και εργασίας, συγκροτείται δε με γνώμονα την πολυ-πρισματική και πολυ-πολιτειακή συνάφεια της καθολικής ελευθερίας.
Η ιδιαίτερη αυτή φύση της βυζαντινής οικουμενικής κοσμόπολης παρουσιάζει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον που είναι εμφανές στο ζήτημα της οικονομίας: Η αστική τάξη είναι οικουμενική όχι «κρατοκεντρική». Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης: η μια, αναφέρεται σε μια α-συνοριακή και δη μετα-κρατοκεντρικής λογικής αστική τάξη. Η άλλη αντιλαμβάνεται τη λειτουργία της εντός του θεμελιώδους κράτους ή με αφετηρία την πολεοτική/κρατική της ρίζα. Επιπλέον, στην ανθρωποκεντρική αυτή φάση, η σχέση της αστικής τάξης με την εργασία δομείται σε εταιρικές βάσεις. Το σύστημα αυτό υπερβαίνει, εξεπόψεως ολοκλήρωσης, εκείνο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής, το οποίο ανήκει στην ιδιοκτησία. Η συνάντηση της εργασίας με το κεφάλαιο γίνεται όχι στη βάση της εξαρτημένης εργασίας αλλά κατά τρόπο που να διασφαλίζεται η κοινωνική ελευθερία.
Ώστε, στο μέτρο που η πόλη/κοινό διαπιστώνεται αδιαμφισβήτητα ότι διατηρεί τις πολιτείες της κρατοκεντρικής/κλασικής περιόδου, καταρρίπτεται και το επιχείρημα της νεοτερικότητας ότι, η δημοκρατία έγινε εφικτή μόνο χάση στο καθεστώς της (ώνιας) δουλείας.
Τα ανωτέρω χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, θα τα εξαγάγει το Βυζάντιο, ως κέντρο της οικουμένης, στη νέα ζωτική του περιφέρεια. Η διαφοροποίηση, ωστόσο, που ήδη διαπιστώσαμε, ως προς την «αντιληπτική» ικανότητα καθεμίας από τις κοινωνικές περιοχές της ευρωπαϊκής περιφέρειας θα επιδράσει ως καταλύτης στις εξελίξεις. Η ρωσική περιφέρεια θα συγκροτηθεί εντέλει ως κρατική δεσποτεία, στην οποία θα προσκυρωθεί και η ομόλογη εκκλησία. Φυσικά, το σύστημα αυτό ουδεμία σχέση έχει με τη Βυζαντινή κοσμόπολη, όπως ακριβώς και η ρωσική κοινωνία, παρόλο ότι αναφέρεται στην ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού.
Στη δυτική Ευρώπη θα μετακενωθούν οι παράμετροι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας (η χρηματιστική οικονομία, το σύστημα των κοινών, της εταιρικής εργασίας κ.α.) με περαιτέρω συνέπεια οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες που σταδιακά θα δημιουργηθούν εκεί να αναζητήσουν στην ελληνική γραμματεία το γνωσιολογικό τους στίγμα. Είναι προφανές ότι η διαφοροποίηση αυτή της δυτικής Ευρώπης οφείλεται αφενός στην οργανική ενσωμάτωση της Ιταλίας στη βυζαντινή οικουμένη και αφετέρου στη συνάφεια τής πέραν των Άλπεων ενδοχώρας με την ιδιωτική δεσποτεία. Η τελευταία θα στεγάσει τα κύτταρα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και θα μεταλλαχθεί, δι’αυτών, προετοιμάζοντας έτσι το έδαφος για τη μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Στις εξελίξεις αυτές σημαίνουσα θέση θα καταλάβουν οι σταυροφορίες και αργότερα οι «ανακαλύψεις», καθώς θα δημιουργήσουν στην Εσπερία μια δυναμική εξωστρέφειας και, οπωσδήποτε, την ανθρωποκεντρική κινητικότητα προς την κατεύθυνση της εδραίωσης της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας.

3. Και η οθωμανοκρατία; Η περίοδος αυτή μας ενδιαφέρει σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: (α) τι απέγινε το ελληνικό κοσμοσύστημα μετά την Άλωση; (β) τι συνέβη με τους βαλκανικούς λαούς, σλαβικούς ή μη; (γ) που τοποθετείται το «τουρκικό» ζήτημα;
Αυτό που συνέβη με την οθωμανική κατάκτηση μπορεί να χαρακτηριστεί ως ιστορικός συμβιβασμός. Οι Οθωμανοί, φορείς οι ίδιοι της κρατικής δεσποτείας, δεν κατέλυσαν τα ανθρωποκεντρικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήματος (τις παραμέτρους του όπως τη χρηματιστική οικονομία, τη θεμελιώδη κοινωνία του κοινού κ.λπ.) και φυσικά δεν μετέβαλαν τις κοινωνίες του σε φεουδαλικές. Επικάθισαν επ’ αυτού και το διαχειρίστηκαν αναλόγως. Εγκατέστησαν όμως τη δεσποτική λογική σε ορισμένες λειτουργίες του κεντρικού κράτους. Προφανώς το δεσποτικό επιχείρημα της ιδιοκτησίας του σουλτάνου επί της επικράτειας ήταν το μόνο ικανό να αιτιολογήσει την αξίωσή του στην είσπραξη της προσδοκόμενης υπεραξίας από τον πληθυσμό. Στο πλαίσιο του «συμβιβασμού» αυτού η Πύλη κράτησε την «ψιλή κυριότητα» άφησε όμως το εμπράγματο δικαίωμα της νομής (και της επικαρπίας) στους υπηκόους.
Πέραν αυτού, ωστόσο, η οθωμανική εξουσία ανέλαβε να διεκπεραιώσει όλες τις λειτουργίες του Βυζαντινού κράτους και εφήρμοσε κατά το ουσιώδες το σχήμα της σχέσης μεταξύ κεντρικού συστήματος και συστήματος των πόλεων/κοινών. Δεν υπεισήλθε καν στη δημοσιονομική αρμοδιότητα, ούτε στα εσωτερικά των κοινών. Τα τελευταία διατήρησαν το κεκτημένο της αυτονομίας στο ζήτημα της πολιτειακής τους αυτοθέσμισης, αυτά δε εκπροσωπούνταν στο κέντρο, όχι το κέντρο σ’ αυτά. Η σχέση εργασίας και κεφαλαίου παρέμεινε εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική και μάλιστα εταιρική. Πράγμα που όχι μόνο αποκλείει κάθε υπόνοια φεουδαλικής ή ευρύτερα δεσποτικής οπισθοδρόμησης της κοινωνίας, αλλά και επιβεβαιώνει την εμμονή της στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι εκεί όπου η πολιτεία είναι επίσης δημοκρατική, το πολίτευμά της προσιδιάζει κατά ομοθετικό τρόπο με το προηγούμενο της περιόδου της οικουμένης και, οπωσδήποτε, της κλασικής κρατοκεντρικής εποχής. Αξίζει να σταθεί ειδικότερα κανείς στην επισήμανση αυτή καθώς η νεοτερική κοινωνική επιστήμη μην έχοντας επίγνωση της καταστατικής διαφοράς που υπάρχει μεταξύ του κοινού ως της θεμελιώδους κοινωνίας του ελληνικού κοσμοσυστήματος και της κοινότητας, ως της συστατικής υπο-κοινωνίας του δεσποτικού πεδίου – εν προκειμένω του φέουδου – εκλαμβάνει το πρώτο ως τον αποδεικτικό καταλύτη της φεουδαλικής δομής του ελληνικού κόσμου της οθωμανοκρατίας και, μάλιστα, του Βυζαντίου. Εν κατακλείδι, η οθωμανική κατάκτηση ενίσχυσε την αυτονομία των κοινών, η οποία εμφανίζει μια ιδίαν δυναμική από το 1204 και εντεύθεν.
Συγχρόνως, όμως με την οθωμανική κατάκτηση, διευρύνεται και η πολιτισμική, οικονομική και, υπό μία έννοια, πολιτική επιρροή του ελληνικού κοσμοσυστήματος πάνω στους ορθόδοξους πληθυσμούς της επικράτειας. Οι οθωμανοί, ενοποιώντας πολιτικά τον ελληνικό ζωτικό χώρο συνέβαλαν καθοριστικά στην ανάληψη από τον ελληνισμό της πρωτοβουλίας των κινήσεων. Κατά τούτο, το σοκ της κατάκτησης δεν θα κρατήσει πολύ. Η νέα πολυσήμαντη απογείωση των ελληνικών κοινωνιών θα σηματοδοτήσει μια καινούρια περίοδο για το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η ελληνική οικουμενική αστική τάξη κυριαρχεί στην οθωμανική επικράτεια, διευρύνοντας την επιρροή της και πέραν αυτής. Καλλιεργείται ξανά η ιδέα του γένους, η ιδεολογία του έθνους – κοσμοσυστήματος, που στεγάζει όλες τις εθνοτικές ή άλλης αναφοράς πολιτισμικές ιδιαιτερότητες. Το τρίπολο γένος, πολιτισμικά ετερότητα και πολιτειακοί πατριωτισμοί, καλείται να διαχειριστεί το σύστημα των κοινών, υπό την αιγίδα του Φαναρίου, το οποίο καλυπτόμενο από το τυπικό της εκκλησίας, επενδύεται πράγματι τη μητρόπολη πολιτεία της ελληνικής οικουμένης.
Στο πλαίσιο αυτό, ο χώρος των κοινών ανασυγκροτείται και αναλαμβάνει την υποστήριξη της παιδείας, επιζητώντας να καλύψει το κενό που άφησε η απώλεια του πολιτειακού κέντρου. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί επίσης ότι εκεί όπου εκτείνεται το ελληνικό κοσμοσύστημα, εν προκειμένω στους παραστάτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, ευδοκιμούν οι θεμελιώδεις θεσμοί του, τα κοινά και οι συντεχνίες. Δεν όλοι οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που μετέχουν των συστημάτων αυτών καθώς και ορισμένοι, ακόμη και στο πλαίσιο της οθωμανικής επικράτειας, υπάγονται μάλλον στο κατά το μάλλον ή ήττον δεσποτικό καθεστώς. Όμως, όπου οι πληθυσμοί εξισλαμίζονται το ελληνικό σύστημα υποχωρεί και συνήθως εξαλείφεται.
Από την άλλη, οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που ενσωματώνονται, ιδίως ως έμποροι, ως κλήρος, ως συντεχνίτες ή λόγιοι στο ελληνικό σύστημα εγγράφονται συγχρόνως και στον έλληνα λόγο. Η διαλεκτική αυτή σχέση μεταξύ των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του έλληνα λόγου, που αποτέλεσε καθολικό φαινόμενο έως το τέλος των ελληνιστικών χρόνων και, οπωσδήποτε, κυρίαρχη πραγματικότητα στην ανατολική παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας, συνδυάστηκε στο Βυζάντιο με την ορθοδοξία. Ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού και, έλληνας λόγος, αν και δεν αποτέλεσαν οργανική ενότητα, αφού άλλωστε η Βυζαντινή κοσμόπολη δεν διέθετε μετά από μια ορισμένη στιγμή την οικουμενική επιφάνεια να διαχειριστεί τη σχέση. Όμως, στην περιοχή της φαναριωτικής «επικράτειας», εκεί όπου εκτεινόταν η αρμοδιότητα του οικουμενικού πατριαρχείου, διαπιστώνεται μια συνέπεια στη σχέση αυτή, η οποία πρέπει ασφαλώς να αποδοθεί στην πολυσήμαντη ηγετική παρουσία του ιδίου του ελληνισμού και των παραμέτρων του συστήματός του.
Η καθολική αυτή κυριαρχία του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του έλληνα λόγου στη ζωτική του περιοχή είναι εμφανής σε δύο επίπεδα. Το πρώτο, προκύπτει μέσα από το έργο των ελλήνων διανοητών, οι οποίοι μολονότι βρίσκονται σε άμεσο διάλογο με τη δυτική Αναγέννηση και το Διαφωτισμό θα κινηθούν και μάλιστα θα επεξεργαστούν ένα σώμα ιδεών για την κοινωνία, την οικονομία και την πολιτική με άμεση αναγωγή στην οικουμενική κοσμόπολη (εν οις και στο σύστημα των κοινών και της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας) και στο έθνος κοσμοσύστημα.
Η περίπτωση του Ρήγα είναι χαρακτηριστική. Στο σχήμα των ιδεών του δεν υπεισέρχεται ούτε η προβληματική της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, όπως στο σύνολο των διανοητών της Εσπερίας (από τον Μοντεσκέ έως τους νεότερους), ούτε η προοπτική του κράτους – έθνους. Ο Ρήγας διαλογίζεται με αποκλειστικό γνώμονα την οικουμενική κοσμόπολη, δηλαδή στη βάση μιας μετα-κρατοκεντρικής ανθρωποκεντρικής θεμελίωσης του κοινωνικού ιστού, και άρα σε πλήρη αρμονία με τη φάση που βίωνε ο ελληνικός κόσμος της εποχής. Πυρήνας της σκέψης του δεν είναι η κατάλυσή της αλλά η απόσειση των στρεβλώσεων που προκαλούσε η πολιτική περιουσία του οθωμανού δεσπότη και φυσικά του καθεστώτος της κατάκτησης.
Ήδη όμως διαπιστώνεται ότι, παρά τον σημαίνοντα ρόλο που αναλαμβάνει η εκκλησία κατά την περίοδο της κατάκτησης, ο εσωτερικός ιδεολογικός δυισμός που εγκαθίσταται στον ελληνικό κόσμο με την άνοδο του χριστιανισμού, δεν εκλείπει. Το δίλημμα εάν συνεκτική ιδεολογία της ελληνικής οικουμένης θα αποτελέσει η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία που στεγάζει το οικουμενικό πατριαρχείο, ή ο καθαρός έλληνας λόγος θα συνεχίσει να αποτελεί μια σημαίνουσα σταθερά. Συγχρόνως, επισημαίνεται μια άλλης τάξεως διαφοροποίηση που συνάπτεται με τη θέση του οθωμανού κατακτητή στην υπόθεση της ανασυγκρότησης της οικουμενικής κοσμόπολης. Ο Ρήγας στο πρόταγμά του για την «Ελληνική δημοκρατία» εγγράφει σ’ αυτήν και τους Τούρκους. Ο Νεόφυτος Δούκας ωστόσο επιφυλάσσει την ελληνική οικουμένη μόνο για τους θιασώτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Καθώς εισερχόμεθα, μάλιστα, στον 19ο αιώνα η συζήτηση για τη συνεκτίμηση ή μη των Τούρκων στη νέα κοσμόπολη διατηρεί την επικαιρότητά της συγχρόνως με την προβληματική για τον τρόπο της μετάβασης: με όχημα τη διαδοχή ή την επανάσταση;
Το δεύτερο επίπεδο της συνάντησης του έλληνα λόγου με το ελληνικό κοσμοσύστημα διέρχεται από το σύστημα της ομόλογης παιδείας. Διαπιστώνουμε ότι το οθωμανικό σύστημα ως δεσποτικό δεν ασχολήθηκε με το ζήτημα της παιδείας και, μάλιστα, της εκπαίδευσης. Το ανέλαβε εξ ολοκλήρου το ελληνικό κοινό, το οποίο ακολούθησε κατά πόδας την ακτίνωση των ελληνικών κοινωνιών και της αστικής τους τάξης. Παντού όπου αναπτύσσεται το ελληνικό κοινό, συνδυάζεται με τη δημιουργία σχολείου και εκκλησίας. Οι θεσμοί αυτοί, που μαρτυρούν μια βαθιά συνείδηση συλλογικής ταυτότητας συμενούς με την ελληνική οικουμένη, λειτουργούν ως καταλύτες για τη μετάγγισή τους στους γηγενείς και τουλάχιστον ομόδοξους πληθυσμούς. Η θρησκεία για τους πληθυσμούς αυτούς που βιώνουν ένα απλώς στοιχειώδες καθεστώς κοινωνικής συγκρότησης, αποτελεί τη μαγιά της συνάντησής τους με τους ανθρωποκεντρικούς θεσμούς και τα ομόλογα ελληνικά κοινωνικά στρώματα.
Η θρησκεία, με τον τρόπο αυτό, και συγκεκριμένα η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, αποτελεί τον καλό αγωγό για την προσκύρωση των γηγενών πληθυσμών στο ελληνικό σύστημα και την ίδια στιγμή το σημείο της διαφοροποίησής τους με τη λατινική εκκλησία και τις χώρες που τη διακινούν ή με τον οθωμανό κατακτητή. Η ενσωμάτωση αυτή διευκολύνεται προφανώς από την πολυσημαντότητα ή μάλλον την ταυτοτική πολυνομία που διδάσκει η ελληνική οικουμένη. Το έθνος κοσμοσύστημα αποτελεί την καθολική στέγη όπου εκκολάπτονται οι πολιτισμικές ιδιαιτερότητες και, φυσικά, η πολιτειακή αυτονομία της θεμελιώδους κοινωνίας των κοινών. Η φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης τοποθετείται στον αντίποδα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής μονο-σημίας, η οποία αντιμετωπίζει την εταιρότητα ως μείζονα απειλή για τον κοινωνικό και τον πολιτικό ηγεμόνα. Η ενσωμάτωση των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας στην ελληνική οικουμένη διευκολύνθηκε επομένως από τη φύση της και, συγκεκριμένα, από το γεγονός ότι στο θεμέλιο του έθνους κοσμοσυστήματος συναντώνται η ελληνική ή κοινή εκδοχή του χριστιανισμού και η πολυσημαντότητα των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Ώστε, δεν είναι η αστική τάξη που λειτουργεί ως μοναδικός καταλύτης για τη μεταπρατική μετακένωση του κεκτημένου του Διαφωτισμού όπως διατείνεται η νεοτερική ιστοριογραφία. Η αστική τάξη, επειδή είναι οικουμενική ως προς την ιδιοσυστασία της, γίνεται φορέας του ελληνικού συστήματος των κοινών, της εταιρικής εργασίας και, οπωσδήποτε, του συστήματος παιδείας που καλείται να υπηρετήσει τις ανάγκες της θεμελιώδους κοινωνίας. Το σύστημα αυτό, καθώς αναπτύσσεται στο μέσον των γηγενών τους πληθυσμών ενεργοποιεί ανθρωποκεντρικά και λειτουργεί ως ασφαλές πολιτισμικό στέγαστρο, ικανό να ανατροφοδοτήσει επίσης τις ίδιες ταυτοτικές (εθνοτικές κ.ά.) αναζητήσεις. Κατά τούτο, το μεν έθνος κοσμοσύστημα αποτέλεσε για τους πληθυσμούς αυτούς την κοινή πατρίδα, οι δε θεσμοί της ελληνικής οικουμένης το θεμέλιο υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης. Δι’ αυτήν εισέρχονται στο εν γένει οικονομικό, κοινωνικό και πολιτισμικό γίγνεσθαι που διακινούν ήδη οι ελληνικές κοινωνίες. Υπό την έννοια αυτή, η εγγραφή τους στον έλληνα λόγο υπήρξε η προϋπόθεση και ο ενδείκτης της ανθρωποκεντρικής τους ενσωμάτωσης.
Σε ταυτοτικό επίπεδο η μη κατοχή της πολιτικής κυριαρχίας από τους έλληνες συνέβαλε τα μέγιστα ώστε να προσεγγίσουν με οικειότητα την κοινή πατρίδα, το έθνος κοσμοσύστημα καθώς το ίδιο με δεδομένο το πολυπρισματικό του περιεχόμενο, εγγυάτο την πολιτειακή εμπραγμάτωση της ετερότητας και κατ’ επέκταση το ταυτοτικό πρόσημο των συστεγασμένων πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων. Στο πλαίσιο αυτό, η έννοια της πατρίδας διακτινωνόταν σε περισσότερα του ενός επίπεδα: ήταν το ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, η εθνοτική, γεωγραφική ή άλλη αναγωγή ενός εκάστου, οπωσδήποτε το κοινό και σε ό,τι αφορά στις κοινωνικές αναφορές, η συντεχνία. Έως το δεύτερο ήμισυ του 15ου αιώνα, τις προδιαγραφές της πατρίδας δεν συμπλήρωναν ούτε το κράτος – έθνος ούτε φυσικά η οθωμανική δεσποτεία. Ιστορικά η συνολική πατρίδα συμβολίζεται με τη βασιλεύουσα πόλη, την Κωνσταντινούπολη. Ο θρήνος της Άλκβης θα αποτελέσει κοινό κτήμα των ορθοδόξων της οθωμανικής επικράτειας αλλά και των πέραν αυτής οδοιπόρων της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού.
Διαπιστώσαμε ήδη ότι το σύστημα παιδείας των κοινών κλήθηκε να αναπληρώσει σε σημαντικό βαθμό τις ανάγκες της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης με τη δημιουργία στελεχών για την οικονομία, την πολιτική, την εκκλησία αλλά και για την ικανοποίηση της συνοδού πνευματικής περιέργειας. Εξ’ ου και, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στην Εσπερία έως και το 19ο ουσιαστικά αιώνα, το εκπαιδευτικό σύστημα των Ελλήνων ήταν κοσμικό, ανήκε στην αρμοδιότητα των κοινών, μαζικό και ανθρωποκεντρικά δομημένο. Η επισήμανση αυτή απαντά στο ερώτημα του γιατί της εκπαιδευτικής απογείωσης: Δεν νοείται σύστημα παιδείας στη δεσποτεία, πολλώ μάλλον μαζικό, κοσμικό και ανθρωποκεντρικά προσανατολισμένο. Η πνευματική απογείωση αποκτά μαζικά χαρακτηριστικά μόνον εκεί όπου η κοινωνία είναι ή μεταλλάσσεται σε ανθρωποκεντρική. Θα επικαλεστώ ένα μόνο παράδειγμα: Η ζωγραφική στον ελληνικό πολιτισμικό χώρο υπήρξε ένα μαζικό γεγονός που κλήθηκε να εκπληρώσει πολυσήμαντες ανάγκες του πληθυσμού. Αντιθέτως στη δυτική Ευρώπη αποτέλεσε μια «επώνυμη» διαδικασία που ανταποκρίθηκε στα άρχοντα νέο-ανθρωποκεντρικά στρώματα της εποχής.
Σε κάθε περίπτωση, ο ανθρωποκεντρισμός χρειάζεται ένα σύστημα σκέψης και λειτουργίας του συστήματός του, που διέρχεται ευρέως από τη γνώση. Αναγκαιεί το νόμισμα και τους «λογαριασμούς» που συνάπτονται με αυτό, νομοθεσία, λειτουργίες νομιμοποίησης (συμβολαιογραφικά, συμφωνητικά έγγραφα κ.λπ.) και επίλυσης των διαφορών (εφαρμοστές του δικαίου κ.ά.), θεσμούς πρόνοιας κ.ά. Από τις λειτουργίες αυτές προκύπτει και η πνευματική περιέργεια. Η παιδεία στη Δύση εντοπίζεται στους ανθρωποκεντρικούς θύλακες που, εν αντιθέσει με τις ελληνικές κοινωνίες, ο εκεί κόσμος ήταν κατά βάση δεσποτικός.
Αυτή ακριβώς η σχέση εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις ελληνικές κοινωνίες των κοινών που φέρουν μαζί τους την ελληνική παιδεία και στους λοιπούς γηγενείς πληθυσμούς που συναντώνται στη βάση της θρησκευτικής ομοδοξίας. Τα ελληνικά κοινά, ιδίως αυτά που συμβιώνουν με τους γηγενείς πληθυσμούς λειτουργούν ως καλός αγωγός για την ανθρωποκεντρική ενσωμάτωσή τους. Η δημιουργία ανθρωποκεντρικών θυλάκων μεταξύ των ομοδόξων υπηκόων της οθωμανικής επικράτειας μετέβαλε συγχρόνως τους φορείς τους σε θιασώτες της ελληνικής παιδείας. Όταν οι έλληνες λόγιοι προτάσσουν ως μείζονα προορισμό του εκπαιδευτικού συστήματος τον «φωτισμό του Γένους» έχουν πλήρη συνείδηση του πολυσήμαντου ρόλου που καλείται να παίξει ο έλληνας λόγος: την εξυπηρέτηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού, την πνευματική ανόρθωση των ελληνικών κοινωνιών αλλά και την ενσωμάτωση σ’ αυτήν των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας.
Ο Νεόφυτος Δούκας συζητά την αναγκαιότητα αυτή υπό το πρίσμα της υπεροχής του ελληνισμού επί της χριστιανοσύνης. Δεν συντάσσεται προφανώς εναντίον της θρησκείας. Εξηγεί όμως ότι η ταυτότητα του έθνους κοσμοσυστήματος οφείλει να προσεγγιστεί υπό το πρίσμα της ελληνικής και όχι της χριστιανικής παιδείας και ιδεολογίας. Αυτή μόνον είναι ικανή να λειτουργήσει ως θεμελιώδης μηχανισμός προσκύρωσης των ομοδόξων πληθυσμών στο ελληνικό γένος. Σκοπός της ελληνικής παιδείας, της παιδείας της ελληνικής οικουμένης, πρέπει να είναι «η αύξησις του γένους ημών και η επίδοσις εις την φιλοσοφίαν. Τουτέστιν η έκτασις της γλώσσης ημών καθόλην την εξουσίαν του οικουμενικού θρόνου και η σύστασις των σχολείων καθ’ όλας τας πόλεις». Πόλεις εν προκειμένω είναι τα κοινά και όχι τα αστικά κέντρα. Αναγνωρίζει ότι ήδη στις μέρες του, στο μεταίχμιο του 18ου και του 19ου αιώνα, παντού στα κοινά συναντώνται διδασκαλεία. Θέλει όμως να δει να διαμορφώνονται εξίσου σχολεία της ανώτερης και της ανώτατης εκπαίδευσης. Από την άλλη, αιτιολογεί τη χρησιμότητα από την αύξηση του γένους η οποία θα συντελεστεί στην πραγματικότητα με την οργανική επανενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον έλληνα λόγο των λαών που υπάγονται στη ζωτική του περιοχή: των βλάχων, των αλβανών κ.ά. Εκφράζει μάλιστα ως προς αυτό την ικανοποίησή του όταν διαπιστώνει ότι η ενσωμάτωση αυτή έχει ήδη συντελεστεί σε πολύ μεγάλο βαθμό σε ό,τι αφορά στο έδαφος της Βουλγαρίας και της Μολδοβλαχίας. Ως προς την τελευταία συμφωνεί άλλωστε και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος.
Εν κατακλείδι, ο νεότερος ευρωπαϊκός δυισμός - μεταξύ Ανατολής και Δύσεως – και η ιστορική ταυτότητα των λαών της Βαλκανικής συνδέεται άρρηκτα με τη συνάντησή τους με το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Συναρτήθηκε δηλαδή με το βαθμό και τον τρόπο της ανθρωποκεντρικής τους όσμωσης.
Η σλαβική Ρωσία και η δυτική Ευρώπη προσήλθαν στη νεότερη ανθρωποκεντρική εποχή, έχοντας ενσωματώσει διαφορετικά «στοιχεία» του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Διαφορετικά λόγω της μη συνάντησης των καταβολών τους, αφού η δυτική Ευρώπη καταγράφεται ως ιδιωτική δεσποτεία με απώτερες αναφορές στο ελληνορωμαϊκό και χριστιανικό κεκτημένο, η σλαβική Ρωσία αντιπροσωπεύει τη στιγμή της βυζαντινής παρέμβασης μια απλώς προ-φεουδαλική δεσποτεία.
Η βαλκανική ενδοχώρα, από την πλευρά της, ενόσω η Ρωσία τελούσε υπό ένα καθεστώς κρατικής δεσποτείας και η δυτική Ευρώπη επιχειρούσε την απόσειση της φεουδαρχίας, βίωνε ατελώς αλλ’ ωστόσο άμεσα τις παραμέτρους του ελληνικού κοσμοσυστήματος και ουσιαστικά τελούσε υπό την αιγίδα του ελληνισμού. Το γεγονός αυτό εξηγεί άλλωστε και την ευδοκίμηση του έλληνα λόγου στους λαούς αυτούς.
Τέλος, η οθωμανική δεσποτεία απέβαλε όντως ένα σοβαρό μέρος της «ασιατικής» της κληρονομίας από τη στιγμή που επικάθησε επί του ελληνικού κοσμοσυστήματος και αποδέχθηκε τις προδιαγραφές του. Ο εξισλαμισμός των χριστιανικών πληθυσμών της Μικράς Ασίας μετέβαλε ασφαλώς το ουσιώδες της ελληνικής πολιτισμικής παιδείας σε κεκτημένο του οθωμανικού ισλάμ, όπως ακριβώς και το γεγονός της συνύπαρξής του με τον ελληνισμό και την άρχουσα τάξη του. Κατά τούτο, μπορεί να αποδεχθεί κανείς αβίαστα ότι το οθωμανικό ισλάμ μετέχει του ελληνικού πολιτισμικού βιώματος. Εντούτοις, το δεσποτικό του απόβαρο και η λεηλατική δομή της οθωμανικής εξουσίας δεν επέτρεψαν στην τουρκική κοινωνία να αφομοιώσει τα ανθρωποκεντρικά γνωρίσματα του ελληνισμού, ιδίως δε το σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας και, φυσικά, το πολιτειακό γινόμενο συστημάτων με λαϊκή αναφορά, ή ακόμη και της δημοκρατίας. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει την προσημειωθείσα παρατήρηση ότι στις κοινωνικές περιοχές όπου επικρατούσε το οθωμανικό ισλάμ, υποχωρούσε το σύστημα των κοινών και τα συνοδά ανθρωποκεντρικά θεμέλια.
Τα ανωτέρω επιβάλουν, κατά τη γνώμη μου, να συγκρατήσουμε ότι στη διάρκεια από την Αναγέννηση έως και το 19ο αιώνα, εξακολουθεί να συνυπάρχει στον ευρωπαϊκό και μικρασιατικό χώρο το ελληνικό κοσμοσύστημα με τις δύο ζωτικές του περιοχές, οι οποίες μεταλλάσονται αργά αλλά σταθερά, από διαφορετικές δεσποτικές αφετηρίες προσερχόμενες στον ανθρωποκεντρισμό. Και στις δύο αυτές περιοχές, όχημα της μετάβασης αποτελεί το ελληνικό θεσμικό, κοινωνικο-πολιτικό και πολιτισμικό γινόμενο, εν οις το σύστημα των κοινών ή, αναλόγως, η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού. Η νοτιοανατολική Ευρώπη κατέχει ως προς αυτό το σχήμα της εξέλιξης μια ιδιάζουσα θέση καθώς εγγράφεται ως εσωτερική περιφέρεια του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και σε διαλεκτική συνάφεια με τον έλληνα λόγο.
Στις σελίδες που προηγήθηκαν, επιχειρήθηκε να σκιαγραφηθεί διαγραμματικά το σχήμα μιας ερμηνείας της ιστορικής εξέλιξης, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής μετάβασης, το οποίο εκτιμώ ότι δεν εισφέρει απλώς μια διαφορετική εκδοχή μιας καθολικής πρόσληψης του κόσμου, αλλά και τα στοιχεία μιας νέας αυτογνωσίας, σημαίνουσας για το φαινόμενο των ταυτοτήτων που εγείρεται στις μέρες μας.