Κυριακή, 2 Μαρτίου 2008

Fondements et limites du pluralisme culturel européen

Georges CONTOGEORGIS

Les fondements et les limites du pluralisme culturel européen





Résumé

L’approche du multuculturalisme, tel que nous l’entendons ici, introduit comme condition préalable la définition du concept de la ‘culture’ en termes plutôt typologiques, à savoir en établissant de catégories générales dans une perspective macroscopique, que morphologiques, auxquels elle insiste l’opinion courante, dans un cadre microscopique. Cette approche ‘cosmosystémique’ de la culture nous permet de bien saisir les fondements du pluralisme culturel européen tout cours mais surtout de prendre conscience du fond de ses différences, ses origines et ses limites.
Les fondements du pluralisme culturel européen relèvent d’une part, de ses origines féodales (qui produit des ‘sociétés de sujets’) et d’autre part, de la façon dont les différentes régions ou populations du Continent furent adhéré à l’anthropocentrisme (et donc à un statut social basé sur la liberté) issu du cosmosystème hellénique.
Les limites du pluralisme culturel européen soulèvent la question du stade anthropocentrique que traverse l’Europe qui, comparée aux développements du cosmosystème global, correspond à une période primaire (en matière des libertés, etc.). Dans ce même cadre l’offre au multuculturalisme introduit par la mondialisation et en l’occurrence par le phénomène de l’émigration économique apparaît susceptible de provoquer de changements extraordinaires au paysage social européen, qui amènerait, en fait, à la dissociation du travail de la citoyenneté avec pour conséquence la production de clivages nouveaux et en fin de compte une structure de classes foncièrement différente.
La problématique sur la construction d’une identité européenne cohérente suggère, d’abord, que l’Europe se réconcilie avec son histoire tout en écartant ses différentes visions imposées par la conjoncture; ensuite, qu’on accède à une certaine harmonisation des différents pays européens en matière d’intégration anthropocentrique. Ces présupposés suggèrent aussi le dépassement, à moyen terme, des patriotismes nationaux et religieux et l’élaboration d’un patriotisme basé sur la liberté globale.




Le débat sur le pluralisme culturel renvoie au fait identitaire, car, comme il est communément admis, «le noyau identitaire d’une société, d’un groupe, d’un individu, c’est la culture», le système culturel en général . D’autre part, si l’on définit la culture comme «un ensemble d’acquis communs aux membres d’un groupe», on peut inclure dans ce concept «les croyances, les normes, les valeurs et représentations communes mais également les coutumes, les mœurs, l’ensemble des objets quotidiens et les expressions artistiques» , et ainsi de suite.
Le système culturel comprend ainsi un aspect réel – la correspondance de la «croyance» à la «réalité» – et un aspect souvent fallacieux, fabriqué ou imaginaire, qui en tout cas déforme le réel. Cette déformation est fréquemment le produit d’une politique bien définie qui est appelée à servir des visées stratégiques concrètes. Notre intention est ici de développer une problématique permettant de préciser ces deux sources différentes dans la manifestation du pluralisme culturel et des identités qui y correspondent.

1). Nous nous arrêterons sur deux grandes catégories d’offres identitaires présentes sur le continent : celle qui sépare l’Europe en deux entre l’Est et l’Ouest, et celle qui s’instaure au niveau des États, la catégorie nationale. La première est spécifiquement européenne, et habituellement liée à la religion ; la seconde, bien que ses racines remontent à la transition ethnocentrique de l’Europe, a désormais une portée universelle.
Dans la pensée européenne, la nation se présente comme le facteur destiné par excellence à former la communauté politique. Pourtant, son approche suscite la controverse, voire même la confusion. Elle est, en principe, conçue en termes politiques, ce qui signifie qu’on cherche l’entité sociale qui constituera la base de la communauté politique. En vertu de cette approche, l'idée nationale doit être confrontée à la doctrine de l'État-nation, qui reconnaît qu'il y a place pour une seule nation dans l'État. L’identification de la nation à l’État fait que l'histoire de la nation est l’histoire de son État, qu'il ne peut y avoir de nation sans État, qu'il n'y a pas d'histoire nationale en dehors de l’État .
La définition politique de la nation laisse entendre que le seul fait de la différenciation culturelle d'un groupe ethnique ne vaut pas à ce dernier la qualité de national. La modernité refuse l'existence du fait national avant la période ethnocentrique moderne , et au-delà, l'existence de plusieurs nations au sein du même État.
La doctrine «une nation, un État, un système politique unique et souverain, une seule langue, etc.», dictée par le souci du monde européen d'échapper à la féodalité centrifuge et de forger l'homogénéité interne de l'État sur la base d’un anthropocentrisme primaire , dissimule la volonté politique de la «nation» dominante qui monopolise État de ne pas partager son privilège politique, voire même d’absorber les autres entités ethniques. Il a d’ailleurs fallu traverser une longue période pour reconnaître aux autres groupes ethniques un certain droit culturel.
Or, la définition politique de la nation qu'introduit la modernité est, pour le moins, incomplète : elle ne constitue pas un principe universel qui donne accès à un droit d’auto-constitution politique à toute entité ethnique qui le souhaite, mais uniquement à «l’ethnie» qui s'est identifiée à l'État. Le principe universel du monde statocentrique moderne est fondé sur l’indivisibilité de l'État-nation . Au-delà de cette approche, il n’est pas admis que la nation puisse s'exprimer politiquement par une voie autre que celle de son incarnation dans l'État unique (par exemple par sa constitution en plusieurs États), ou qu’une autre instance politique ou sociale, en dehors de l'État, soit légitimée à exprimer la nation. Il va de soi, enfin, que la constitution de la communauté politique ne peut avoir d'autre raison identitaire que la nation.
Pourtant, une étude plus approfondie du phénomène révèle que la «nation», politique ou culturelle, est moderne uniquement quant à son incarnation dans l'État. Comme identité culturelle et comme expression politique ayant précédé le monde moderne, on pourrait même dire qu'elle est une idée anthropocentrique, à savoir inhérente à l'être humain constitué en termes de liberté. En effet, le patriotisme national a été élaboré – et puisé là par le monde moderne – au sein du monde hellénique. Mais à la différence du monde européen moderne, la nation hellénique, tout en se constituant sur une base cosmosystémique , a parallèlement favorisé d'autres identités, y compris l'identité, et au-delà, le patriotisme politéien qui lui a valu une instance de liberté complémentaire fondamentale .
Même comme idée moderne, la nation a beaucoup changé et a été appelée à jouer différents rôles, depuis ses premières apparitions jusqu'à l'époque contemporaine. Initialement, elle a été présentée comme alternative à l'idée de société despotique. La société n'est plus le domaine propre des notables (dans le «despotisme privé») ou du monarque absolu (dans le «despotisme étatique») : elle fait partie de la nation. Ainsi le pouvoir politique se dissocie-t-il de l'intérêt du despote et se réfère-t-il à l’intérêt national ou à l’intérêt général. Dans ce même cadre, le projet de la nation unique, entendu en termes d'homogénéisation de la société de l'État, sert la cause anthropocentrique car il se dresse contre la disparité et l'appropriation féodale. À une époque où il n'y a pas de société constituée, la nation se présente comme un argument au service du progrès anthropocentrique.
Néanmoins, le concept de nation étant identifié plutôt à l’État qu’à la société, il ne tarda pas à être considéré comme un facteur agissant contre le «peuple», en soutenant l’autonomie du pouvoir, voire même l'intérêt de la classe dirigeante .
L'identité sociale, les considérations sociales d'appartenance, le projet social évoquent une culture sociale qui, en dernière analyse, augure une voie différente de passage du cosmosystème despotique au cosmosystème anthropocentrique. Au fond, l’identité sociale ne se dresse contre l'identité nationale que dans la mesure où cette dernière est taxée d'affinités privilégiées avec le capitalisme. C'est pourquoi, une fois le projet social installé au pouvoir, il s'empresse de servir la cause nationale et d'imposer sa propre idée d'homogénéité ou de cohésion du social.
La fin de la phase primaire de la construction de l’anthropocentrisme, qui coïncide avec l'effondrement du système socialiste et la contestation par le capitalisme de l’État comme cadre politéien privilégié de son action, annonce le dépassement de quelques dualismes historiques, en l'occurrence féodal / national, national / social, et la montée d'un autre paramètre identitaire issu de la religion. Cette fois-ci, la religion ne se présente pas seulement comme l'un des éléments constitutifs de la culture nationale : elle sert de fondement à une nouvelle philosophie de l'histoire. On a soutenu que la religion, comme paramètre identitaire, a été avancée pour remplacer le dualisme idéologique capitalisme / socialisme. Il semble pourtant que la mobilisation d'un concept de nature en principe despotique tel que la religion vise plutôt à saper les assises nationales de la souveraineté étatique pour ouvrir la voie à des regroupements plus larges, propres à servir le processus de la mondialisation .
Samuel Huntington, qui est le premier à formuler systématiquement cette thèse , suggère que la religion est la cause motrice de l'histoire. C'est elle, selon lui, qui conditionne la capacité d'un peuple à «l'économie de marché», à la technologie et plus particulièrement à la «démocratie», à la «liberté», aux «droits de l'homme», etc. Il est à signaler qu’au niveau scientifique, l'argument de la religion se propose de remplacer le postulat qui a été avancé, pendant la guerre froide, le développement politique, et en l'occurrence la stabilité «démocratique», au développement économique des pays.
Ces deux courants de pensée se rencontrent autour de la même préoccupation, qui est l'unité de l'Occident et la justification de sa supériorité dans le monde. S. Huntington, depuis l'effondrement de l'adversaire social, cherche évidemment un nouveau paramètre susceptible de se substituer à celui-ci. Dès la période bipolaire, on remarque le retour à l’idée de l’Occident. Mais alors, cette idée avait un contenu profondément socio-politique. Cette fois, l’Occident acquiert une signification religieuse, définie par la chrétienté dite occidentale, à savoir par le catholicisme et le protestantisme.
Manifestement, la fin du communisme, et plus précisément le dépassement du projet social issu de la transition du monde moderne du cosmosystème despotique au cosmosystème anthropocentrique, ayant placé l'ensemble de l'humanité du côté du même système socio-économique, a révélé la différence religieuse comme étant le seul signe distinctif de l'Occident par rapport au reste du globe. En dehors des considérations stratégiques que sert le projet religieux, on peut alors retenir que les différences dans les développements socio-économiques et politiques sont désormais liées à la religion. Si l’Occident constitue l'avant-garde dans le monde moderne, cela est dû à ses fondements culturels qui eux aussi se définissent en fonction de la religion .
La conclusion de cette hypothèse est que, d'une part, on admet que la division Est-Ouest européenne sera insurmontable aussi longtemps que les deux Europes seront divisées sur le plan de la doctrine chrétienne. Pour que l’Europe de l'Est se rallie au statut économique et politique de l'Occident, elle doit renoncer à l’orthodoxie . D'autre part, on ne précise pas que l'Occident chrétien étant de loin plus large que l'Europe, il soulève aussi des considérations de puissance en son sein. Or, l'argument religieux n’éloigne pas seulement l'Ouest de l'Est européen, mais il le fait dépendre incontestablement de la puissance leader de l'Occident, les États-Unis.
Enfin, il n’est pas du tout évident qu’on soit conscient que l'idée d’Orient a deux significations bien différentes : l'une symbolise l'Est européen – l'Europe orthodoxe –, et l'autre l’Orient non européen, l'Asie. L'une relève de clivages internes du cosmosystème hellénique, à la suite de la division de l'Empire romain et, au-delà, du monde qui a été intégré dans le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle, surtout après l'effondrement de l'Occident et son passage au cosmosystème despotique. L'autre remonte à l'opposition entre Grecs et Barbares, qui renvoie, elle aussi, aux deux cosmosystèmes différents, l'anthropocentrique (initialement le grec puis l’européen) et le despotique (identifié à l'Asie). Ces remarques révèlent en fait l'existence d'un «fond commun» de l'Europe : «l'Orient européen» constitue une division morphologique interne à l'Europe, tandis que «l'Orient asiatique» se dresse en bloc comme une antithèse typologique face à l'ensemble de l'Europe.
Quel est alors le contenu de ce «fond commun» de l’Europe, et quelle est la nature de sa division interne en Est et en Ouest ? Il n'y a pas de doute que ce ne sont pas les identités culturelles devenues universelles, telle la nation, qui créent la spécificité de l'Europe ou qui constituent la source de ses divisions. Ce n’est pas non plus la différence doctrinale entre les chrétiens, telle que la querelle sur le statut du Saint-Esprit ; les différences qui séparent les protestants des catholiques sont de loin plus importantes : en d’autres termes, ce n'est pas la religion qui rapproche ces deux expressions doctrinales du christianisme. Il est à rappeler à cet effet que bien avant que Max Weber ne conçoive le rapport de parenté entre le protestantisme et l'esprit du capitalisme, les pères fondateurs de cette voie chrétienne voyaient dans l'orthodoxie grecque une affinité avec le statut de l'homme libre, la constitution démocratique de la société et particulièrement avec l'économie monétaire, en somme avec le cosmosystème anthropocentrique, tandis qu’ils reprochaient au catholicisme sa nature féodale . En effet, le schisme entre les Églises de Rome et de Constantinople avait peu d’éléments dogmatiques. Il était sans doute marqué par un conflit d'intérêts, mais il masquait une vision du monde profondément différente. Il était à proprement parler une différence de nature cosmosystémique : l'Occident latin représentait, à l'époque, la féodalité, et l’Orient grec, l'anthropocentrisme.

2). Les remarques ci-dessus montrent que la culture n'est pas identique à la religion et que les différences culturelles, bien que se reflétant aussi dans la religion, s’évaluent finalement comme le résultat global de la réalité socio-économique et politique d'une époque. De ce point de vue, la discussion sur le pluralisme culturel européen ouvre le débat sur les fondements cosmosystémiques de l'Europe, et en l'occurrence sur la nature de celle-ci. En ce sens, si contradictoire paraisse-t-elle a priori, la projection d'une philosophie de l'histoire fondée sur la religion s'avère très utile pour comprendre l'Europe dans ses fondements identitaires, issus de son évolution cosmosystémique.
En effet, S. Huntington conclut que si l'Occident a obtenu sa modernisation, son développement économique, son évolution politique vers la démocratie, il le doit à sa religion chrétienne. Si par contre, l'aire orthodoxe rencontre des difficultés à se moderniser, elle le doit à sa propre logique.
Cet auteur ne précise pas quelles sont les différences qui opposent ces deux doctrines. Il ne s'intéresse pas non plus aux différences entre catholicisme et protestantisme. Il évoque pourtant un certain nombre de caractéristiques propres à l'Occident et les attribue à la spécificité de sa religion : le pluralisme féodal, le facteur communal et corporatiste, les cellules bourgeoises au sein de la féodalité, etc. Ce sont ces caractéristiques qui sont en effet à l'origine de l'Europe (despotique ou anthropocentrique) et qui ont, de ce point de vue, marqué son passage à la Renaissance et aux Lumières, étapes qui ont manqué, selon lui, dans l'aire orthodoxe de l'Europe. Si l'Europe occidentale a réussi à se moderniser, conclut S. Huntington, c'est parce qu'elle a échappé à Byzance.
Néanmoins, si l'on pense avec un peu plus d'attention à ces caractéristiques de l’Occident, on constatera que non seulement elles ne sont pas du tout religieuses, mais que leurs tenants se sont heurtés à l'Église inféodée. D'autre part, le fait est que la Russie et les autres pays slaves ne sont pas passés par la Renaissance et les Lumières, de même qu'auparavant ils n'ont pas connu le féodalisme privé. Ils ont vécu, la Russie surtout, dans le cadre d'un féodalisme étatique de type asiatique qui n’a pourtant pas produit en son sein de cellules anthropocentriques comme l'Occident .
Pourquoi, alors, le phénomène de la Renaissance apparaît-il à l'Ouest et non pas à l'Est ? Est-il un phénomène inédit, propre à l'Ouest, ou importé ? La tendance est de considérer la transition anthropocentrique moderne comme originale, inhérente à l'Europe occidentale. On inclut la littérature hellénique ancienne parmi ses fondements, mais il n'est pas évident qu'on ait pleinement conscience de la manière ni de la raison de cet intérêt de l’Europe occidentale, à partir de la Renaissance, pour l'Antiquité grecque .
Le seul argument explicatif qui soit avancé par S. Huntington est que, à l'encontre de l'Occident, la Russie n'a pas réussi à se moderniser à cause de sa parenté avec Byzance. On aboutit donc, d'après cette approche de l'histoire, à dire que Byzance a réalisé une rupture avec l’Antiquité grecque et romaine et qu'elle représente un système plus obscurantiste que celui de la féodalité médiévale, si bien qu'elle n'a pas été capable de se transformer, de même que les sociétés qui s’y sont abritées.
Quoi qu'il en soit, cette remarque acquiert une importance capitale car, qu'on l’accepte ou non, elle situe Byzance au centre du débat sur les fondements de l'Europe.
Qu’y a-t-il de vrai, en fait ? Pourquoi Byzance provoque-t-elle une telle réaction quant à sa place dans le processus du passage européen du féodalisme à l'anthropocentrisme ? Quelle est en vérité sa relation avec l’hellénisme et le christianisme, tous deux considérés comme les grands bastions de la culture européenne ?
La réponse à ces questions exige que l’on se mette d'accord sur le fait que la féodalité, et en l'occurrence l’acquis du cosmosystème despotique, est l'un des fondements constitutifs de la culture et de la référence identitaires européennes. Un autre acquis est incontestablement l’acquis anthropocentrique qui lui a valu sa place dominante dans le monde moderne. Comment ce mouvement du cosmosystème despotique vers le cosmosystème anthropocentrique s'est-il produit ? Nous partons de l’hypothèse que la Renaissance, qui annonce le point de départ de la transition européenne vers l'anthropocentrisme, n'est pas du tout endogène. L'Europe fut pendant plusieurs siècles une périphérie vitale despotique du cosmos – du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle – hellénique. L'expansion en termes œcuméniques de ce cosmos vers l'Ouest réalisé par Rome intégra l'Europe au-delà de la Méditerranée dans le système anthropocentrique de type hellénique, dont elle assuma l'hégémonie politique. Rome, suivant le précédent du monde grec métropolitain, a réalisé en Occident le passage des cités-États à la période œcuménique en incluant aussi dans la cosmopolis leur zone vitale despotique .
Pourtant, cette inclusion n’a pas été suivie d'une intégration anthropocentrique incontestable, ce qui explique en partie le fait qu’elle n’ait duré que quelques siècles. La chute de la Rome occidentale a ramené cette partie du continent à un statut typiquement despotique. En revanche, la Rome orientale a continué d’exister dans les mêmes conditions qu’auparavant, à savoir dans le contexte du cosmosystème anthropocentrique hellénique. Byzance est la Rome hellénisée, elle incarne, tout comme à l'époque hellénistique et romaine, la phase œcuménique du cosmosystème grec.
L’effondrement de Rome en Occident devait s'avérer d’une importance décisive. L'Europe se divise en fait en deux parties, qui se différencient en termes cosmosystémiques : l'Occident, qui revient au despotisme, forge des liens d'appartenance issus de la «féodalité privée» et du despotisme de type étatique que représente l'Église ; l’Orient, qui continue à vivre à part entière l'anthropocentrisme à petite échelle du cosmosystème hellénique, maintient ses références identitaires historiques, tout en intégrant le symbolisme chrétien. Ainsi, bien que la Rome hellénisée, Constantinople, sera toujours considérée comme l'unique héritière de l'imperium romain, et par conséquent comme la seule autorité politique de l'œcuméné, y compris l’Europe latine, les conditions d’un dualisme culturel seront créées.
Ce qui précède révèle que, si l’on observe à fond l'évolution européenne, on s'aperçoit que la constante ne fut pas la convergence, mais la différence cosmosystémique, comme nous l’avons déjà noté. L'Europe située au nord de la Méditerranée fut historiquement une «périphérie» économique et culturelle du cosmos hellénique. Son incorporation à l'imperium œcuménique romain ne l’éleva pas, sur le plan essentiel, à un statut anthropocentrique comparable à celui de l'espace métropolitain. On note également que le Moyen Âge et la Renaissance sont marqués par la fonction de la Rome hellénisée, à savoir Byzance, comme modèle pour l'Europe, à tous points de vue : économique, social, politique, mais surtout culturel, notamment au niveau du symbolique .
Le traumatisme produit par l'intervention pillarde à Constantinople des croisés féodaux, alliés de Byzance, semble marquer un tournant dans l’histoire mondiale. D'abord, parce qu'il va amorcer le processus de marginalisation à long terme de l'hellénisme par rapport à l'avant-scène historique ; ensuite, parce que cela va se traduire par un antagonisme concernant la primauté des centres ecclésiastiques, dont les conséquences seront, d'une part, d'empêcher la coalition de la Rome hellénisée avec le monde latin contre la poussée de l’islam ottoman, d'autre part, d’amener l’Église grecque à une alliance stratégique avec l’islam ottoman, et enfin, de léguer cette opposition à l'orthodoxie en général.
Pourtant, la disparition politique du cosmos hellénique de la scène européenne, tout autant que la montée hégémonique indiscutable de l'Europe occidentale dans le monde, a atténué ce dualisme jusqu'à ce que, dans les milieux intellectuels, à partir de l'époque des Lumières, se pose pour la première fois la question de la différence de nature qui distingue Byzance du monde grec ancien et romain. Ces élaborations acquièrent une allure différente au fur et à mesure que se dessine le projet ethnocentrique moderne. C'est ainsi que le monde grec ancien et romain, étant resté entre les mains de l’historiographie classique, échappe à la démarche ethnocentrique, tandis que Byzance revient aux historiens destinés à légitimer le projet ethnocentrique émergent. En tout cas, il est certain que Byzance continue à constituer un problème majeur pour la modernité en vue de l'élaboration d'un projet herméneutique valable concernant l'hellénisme statocentrique et œcuménique, tout autant que pour la construction de l'argument ethnocentrique moderne.
Or, les clivages culturels qui se dessinent sur le plan européen, voire même au niveau du cosmosystème global, constituent un exemple caractéristique de la façon dont les symbolismes historiques et idéologiques peuvent servir à la déformation ou à l’obscurcissement, plutôt qu’à la compréhension de la réalité historique. Car, semble-t-il, la nature anthropocentrique de type œcuménique de Byzance, organiquement ancrée dans le cosmosystème hellénique, ainsi que sa place de carrefour dans la transition du monde moderne, à commencer par l'Europe, du despotisme à l'anthropocentrisme, créent des obstacles insurmontables pour les stéréotypes identitaires qui nourrissent les clivages culturels intra-européens.
En effet, malgré ce que l'on croit, il est incontestable que Byzance se situe au centre du débat sur la culture et l'identité européennes, parce qu'elle est à l'origine de l'Europe anthropocentrique. Pour comprendre cette position de Byzance, la période qui va du VIIIe au IXe siècle est décisive : alors se parachève en son sein la victoire de l’État cosmopolitéien hellénisé sur l'avancée religieuse, et son caractère anthropocentrique s'affirme. D'un certain point de vue, la victoire du «culte des images» (de l’ «iconolatrie») traduit la victoire finale de la version hellénique de la religion chrétienne, victoire qui aura des conséquences cosmohistoriques sur le processus anthropocentrique ultérieur de l’humanité. Sur le plan extérieur, s'effectue une reconsidération des orientations stratégiques : le transfert de la capitale au cœur du cosmosystème hellénique et l’inféodalisation du flanc occidental de l'Empire romain confirment du même coup la vitalité économique de l'Orient hellénique et hellénisé, qui monopolise largement l'intérêt du commerce byzantin.
Avec l'occupation du flanc sud-est du cosmosystème grec par les Arabes, devenus antagonistes, et après les victoires successives du despotisme asiatique, Byzance se tourne vers le Nord et revient à l'Ouest. Vers le Nord, elle escomptait l'ouverture d'autres marchés en direction des peuples slaves et jusqu'aux pays scandinaves, via les grands fleuves d'Europe centrale. C'est pourquoi elle christianisa ces peuples, afin de les intégrer culturellement à l'espace vital du cosmosystème hellénique. Vers l'Ouest, il ne s'agissait pas de procéder à la christianisation des populations latines – cela a déjà été fait – ni de réaffirmer l’imperium romain qui, au niveau du principe, était incontestable, mais de les réintégrer dans son système économique (monétaire ou de marché). Pour y parvenir, il lui fallut briser le féodalisme et monétariser l’économie, ce qui, en d'autres termes, a sous-entendu la reconstitution de la société en termes anthropocentriques. À cet effet, les Byzantins suivirent la même politique qu'Alexandre le Grand : ils implantèrent des cités devant servir de base anthropocentrique pour l'effondrement du féodalisme qui les entourait. L'option marquée pour l'Italie du Nord montre que la visée byzantine allait au-delà des Alpes. Dans le cadre de la cité fut donc créée une société fondée sur les paramètres anthropocentriques (économie de marché, etc.) : des individus libres et travaillant dans le commerce, la manufacture, l’administration, l'agriculture, etc., et par conséquent susceptibles, et même forcément consommateurs, de connaissance.
Le système de la cité et l'installation de paramètres anthropocentriques tels que l'économie monétaire (ou de marché) furent suivis par l'arsenal institutionnel et idéologique adéquat, à savoir la corporation. Le système corporatif – malgré ce que l'on a pu croire à la suite de son adaptation dans le domaine féodal – a fonctionné, après la transition œcuménique du cosmosystème grec, comme la formule qui a dû répondre à la réintégration du travail du citoyen dans le processus économique, sans qu'il soit soumis à la dépendance du capital .
Ce retour de Byzance en Italie explique pourquoi la Renaissance commence en cet endroit, ainsi que la redécouverte de la littérature grecque à cette époque . De ce point de vue, ladite Renaissance italienne peut être considérée comme une affaire interne de Byzance, qui s’est entièrement fondée sur les paramètres du cosmosystème hellénique (les cités, etc.).
La Russie, en revanche, a reçu de Byzance un christianisme constitué en termes anthropocentriques, mais l'infiltration des paramètres fondateurs de l'anthropocentrisme y a été extrêmement limitée, si bien qu’après la chute de Constantinople au XVe siècle, elle a abouti à un régime de féodalisme d'État. Cependant, avec la christianisation des Slaves et leur incorporation dans l’espace vital du cosmosystème hellénique, furent posées les bases d’une identité culturelle commune de l'Europe qui, jusqu'alors, n'avait qu'un contenu géographique.
Il convient de préciser, enfin, la différence de nature qui sépare la Renaissance italienne du reste de l’Europe occidentale. Tandis que l'Italie, intégrée directement à Byzance, édifiait sa transition anthropocentrique sur la cité, l’Europe sise au-delà des Alpes développa un système mixte : ayant reçu indirectement – en termes de périphérie externe et non comme espace politique interne – les paramètres du cosmosystème grec, elle ne réussit pas à fonder un système de cités au sens propre. Ce système, implanté dans – et non pas sur – les domaines féodaux, fut soumis à leurs conditions et réduit à un système communal. La différence est fondamentale : la cité représente une société anthropocentrique politiquement constituée et donc le fondement politéien autonome du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle. Là où le cosmosystème anthropocentrique fonctionne de manière extensive, par exemple dans la périphérie despotique, la cité domine le domaine féodal qui l'entoure et sert sa désagrégation. Inversement, la réduction de la cité à une commune, indépendamment des causes qui la provoquent, a pour effet que la cité fonctionne comme satellite interne du domaine féodal .
Pourtant, même ainsi, le système communal allait créer les conditions puis soutenir la dynamique de la Renaissance, celle du passage de la féodalité privée à la féodalité étatique, et enfin les conditions de l'éclatement définitif du despotisme. À l'encontre du despotisme d'État russe, le despotisme étatique occidental, précisément parce qu'il avait intégré les paramètres du cosmosystème grec (les cités communales, les corporations et, de loin, l’économie monétaire), acquit un caractère transitoire. Or, tous les éléments que S. Huntington prête à la chrétienté occidentale sont issus du cosmosystème hellénique (en l’occurrence, anthropocentrique), et non pas de l'Église inféodée. C’est ce qui explique d'ailleurs pourquoi les forces anthropocentriques émanant du système communal et des corporations se heurtèrent à la fois à la féodalité séculière et ecclésiastique .
En somme, le processus de transition anthropocentrique de l'Europe fut amorcé à partir du moment où Byzance, expression cosmopolitéienne de l’œcuméné hellénique, réintégra celle-ci dans son sillage et la fit fonctionner comme sa périphérie économique. Les croisades, bien qu’ayant porté un coup dur à la cosmopolitéia grecque, avec des conséquences incalculables sur l’évolution ultérieure de l'humanité, ont accéléré le démantèlement de la féodalité au profit de la transition anthropocentrique. Or, les forces de la Renaissance, des Lumières, de la Révolution française, etc., sont issues des paramètres du cosmosystème grec qui ont constitué la constante des sociétés ouest-européennes jusqu'au XIXe siècle.
Si, donc, on entend faire un bilan de l'apport de Byzance à l'évolution du monde européen, on pourrait conclure que, à tenir compte de la religion, ce sont les Slaves qui sont plutôt tributaires ; mais du point de vue général, c'est l'Europe occidentale qui a profité en priorité, voire même a succédé au cosmosystème anthropocentrique hellénique. Nous dirons même que si le monde moderne a échappé à l'esclavage marchand, cela est dû au fait que le cosmosystème grec l’avait déjà rejeté, progressivement à partir de la période hellénistique, et entièrement à partir des premiers temps de Byzance, si bien que les rapports du travail et du capital furent établis sur la base associative des corporations.
Les remarques ci-dessus nous conduisent donc à la conclusion indubitable que ce n’est pas la chrétienté occidentale ou orientale qui est à l’origine des évolutions modernes sur le continent européen, mais la place des différentes parties de l'Europe inféodée vis-à-vis du cosmosystème anthropocentrique hellénique, voire même en fonction des priorités stratégiques de celui-ci. En ce sens, les différences qui opposent les deux parties du continent européen, l'Est et l'Ouest, sont tributaires des conditions de leur intégration dans l'espace économico-culturel du cosmosystème grec, et ensuite, à des voies différentes d'accès à l'anthropocentrisme. Les supports institutionnels de la chrétienté, les Églises, se sont en principe adaptés. L’Église catholique, après l’inféodalisation de l’Occident romain, s'est transformée en une sorte de despotisme d'État, tandis que l'Église hellénique s'est érigée sur le système de la cité anthropocentrique. C'est pourquoi elle a été conçue, et cela jusqu'à la fin du cosmosystème grec au XIXe siècle, comme le démos des fidèles, l’ekklésia du démos issu de la cité, et non comme un système politéien autonome. Même au niveau œcuménique, sa constitution institutionnelle s'est édifiée sur la base d'une représentation hiérarchisée et synodale des cités, avec en tête le synode œcuménique, et non pas le patriarche. C’est en cela que l'Église hellénique, la version grecque du christianisme, s'oppose à l'orthodoxie slave et plus particulièrement russe, qui, inféodée elle aussi, d’un autre point de vue, a été transformée en annexe du pouvoir despotique du tsar .
Ainsi, de même que l'Église romaine n'a pas empêché le passage des sociétés ouest-européennes à l'anthropocentrisme, de même l’Église orthodoxe russe, d'inspiration anthropocentrique, ne s’est pas montrée capable d’empêcher l’inféodalisation de la Russie. D'un autre point de vue, on peut aussi souligner que l'Occident, pour accéder au système représentatif primaire au cours de la seconde moitié du XXe siècle – qui est perçu comme la démocratie par excellence – a eu besoin de plusieurs siècles, à partir de l'amorce du processus anthropocentrique. En revanche, l’Est slave, en retard dans ce processus, a été obligé de forcer l'évolution et de rattraper son retard par la révolution.
Cette double origine du pluralisme culturel de l'Europe se découvre actuellement à travers son hésitation entre ses références tantôt à la civilisation «gréco-romaine» tantôt à la civilisation «judéo-chrétienne». La référence «gréco-romaine» ne concerne pas simplement la littérature grecque et romaine, mais le fond du précédent cosmosystémique hellénique dans lequel se situe le monde européen, au sens où il constitue la projection typologique de l'anthropocentrisme établi sur la grande échelle cosmosystémique. Quant à la référence «judéo-chrétienne», elle renvoie aux origines despotiques de l'Europe, que le christianisme romain fut appelé à servir avec cohérence .
Or, privilégier l'une ou l'autre référence identitaire acquiert une certaine importance symbolique, non dénuée de conséquences. La référence «judéo-chrétienne» aide l'Europe à régler ses comptes avec le cosmosystème hellénique et à légitimer son argument concernant les qualités requises de ladite «civilisation occidentale». De cette façon, elle peut se présenter comme un modèle aussi bien vis-à-vis du passé que face au monde moderne, au niveau planétaire.
Pourtant, la projection de l'originalité féodale que révèle l'identité «judéo-chrétienne» cache en fait l’essence de l'Europe que dévoile sa nature anthropocentrique et par extension sa référence à ses sources «gréco-romaines». Cela présuppose que le modèle de la modernité soit prêt à se confronter au cosmosystème hellénique en termes d'analogie comparative, à savoir avec ses dimensions typologiques que révèle l’ensemble de son évolution : aussi bien pendant sa période statocentrique qu’à sa période œcuménique. Comparaison qui l'inviterait à reconnaître sa nature anthropocentrique primaire, correspondant au premier stade post-féodal, ou mieux, proto-anthropocentrique, qu’elle traverse aujourd’hui au fur qu’elle construit la grande échelle cosmosystémique .

3). Cette approche révèle en fait les limites du pluralisme culturel européen, ou plutôt l'espace anthropocentrique limité au sein duquel la «différence» culturelle est appelée à se manifester. En effet, il n'y a pas longtemps que le principe de la souveraineté nationale a servi la cause de l'homogénéisation de la société, à savoir de la suppression – et non pas de la non-expression – de «l'autre» culturel (voir, par exemple, l’interdiction des langues minoritaires, etc.). La question de l’indivisibilité de l’État prévaut sur tout projet d'auto-affirmation politique des groupes culturels. Devant le dilemme autonomie ou intégration, la deuxième option ne fait pas de doute.
Pourtant, il est intéressant de constater que le processus d'intégration européenne a historiquement annoncé et se situe actuellement dans la logique du projet de «globalisation» et par conséquent d'un certain relâchement de l'idée de la souveraineté étatique ; mais en même temps, les «souverainistes» qui ont servi la cause de l'homogénéisation interne des États nations reprennent argument de la «différence» culturelle pour s'opposer aux effets de la mondialisation. Ainsi s’explique pourquoi l'enjeu, à l'intérieur de l'Union européenne, se situe encore entre les partisans d'un système de domination (argument du nombre, de la puissance des États, etc.) des États et ceux qui soutiennent une Europe pluraliste, fondée sur les cultures. Il va de soi que, dans ce dernier cas, de l'Europe des États, et, d'un certain point de vue, des régions, on passerait à une Europe des regroupements culturels et peut-être à une Europe des cités / municipalités.
D’un autre point de vue, l'affirmation politique du facteur culturel est un pas en avant en matière de liberté du groupe, mais pourtant, elle ne confirme pas une conception démocratique de la liberté au niveau du système politique. On s'aperçoit en effet qu'au niveau des instances politiques autres que l’État, se reproduit le système de l’État central qui est fondé sur le principe de la constitution de la politique en termes de pouvoir à représentation limitée. La problématique entre «gouvernement» et «gouvernance» laisse un espace libre à ladite «société civile», mais en fait, le corps social est défini comme une société privée qui, par conséquent, ne peut se constituer politiquement. Cette exclusion de la société hors du système politique, la constitution du social en général en termes de pouvoir issu de la propriété concourent avec la légitimité de l'existence en son sein d'un nombre considérable d'institutions de conception despotique – avec en priorité l’Église – qui limitent substantiellement le champ d'action du citoyen, et par conséquent la liberté de l'individu.
La référence «gréco-romaine» et l'ouverture d'un dialogue d'ordre cosmosystémique avec elle révèlent de manière plus claire les limites du monde moderne, y compris européen, qui représente l’avant-garde de la modernité. En effet, ce qui caractérise l'anthropocentrisme «gréco-romain», c'est qu'il a réalisé sur la petite échelle cosmosystémique un parcours évolutif achevé, en deux phases, l'une statocentrique, l'autre post-statocentrique ou œcuménique. La phase statocentrique, donnant priorité aux développements anthropocentriques au sein de l'État, a évolué de systèmes de pouvoir – qui font référence à la simple liberté individuelle – à la démocratie – qui assure en bloc les libertés individuelle, sociale et politique. La phase œcuménique retient l'acquis anthropocentrique de la période statocentrique et l’élargit au-delà du cadre limité de l'État, au niveau du cosmosystème global. Dans la phase œcuménique prévaut donc le principe d'autonomie aussi bien des groupes culturels que du statut interne de ses membres. L'auto-constitution politique du groupe, même sans présupposés territoriaux, se combine à un système politique interne qui correspond à sa propre nature. La démocratie, dite directe, attribuée à l'époque classique de la période statocentrique, est une politiéia courante, établie en termes homothétiques par rapport à la phase précédente, dans le monde œcuménique grec de la cité. Byzance et la période post-byzantine sont incluses dans cette dernière phase de l’œcuméné grecque et, de ce point de vue, représentent une culture anthropocentrique fondée sur l’autonomie et le pluralisme . Comparée à cette phase de l’intégration anthropocentrique, se révèle le statut relativement primaire de la culture anthropocentrique moderne, qui renvoie, comme on l’a déjà noté, à la phase statocentrique, avec des survivances féodales nettement marquées.
L'effondrement du socialisme réel et la mondialisation constituent pour l'Europe un pas important dans la mesure où ils annoncent le dépassement des références identitaires et des restrictions politiques qui semblent avoir entravé l'avènement des fondements anthropocentriques du pluralisme culturel européen. Le passage de l’État souverain et unitaire à l’État pluri-politéien peut favoriser l'ouverture d'un dialogue relatif à la nature profonde du fait national (sa définition, sa liaison avec le politique, etc.) et religieux (distinction entre croyance et Église constituée en termes de pouvoir despotique, etc.). Dialogue qui aurait facilité l’élaboration, à côté du patriotisme national, d'un projet alternatif à celui-ci, un patriotisme politéien, à savoir joint à l'acquis anthropocentrique qui s'exprime par le système socio-politique et le corpus des libertés.
En même temps, la mondialisation fait que les conquêtes anthropocentriques qui jusqu'alors étaient considérées comme inhérentes au monde européen surtout deviennent de plus en plus universelles. Ce qui suggère que l'intégration anthropocentrique de la planète prive l'Europe de son identité et de sa spécificité. Ces évolutions rendent plus nécessaire que l'Europe prenne ses distances par rapport à l’acquis despotique que suggère la référence «judéo-chrétienne», évitant ainsi le risque de s’enfermer sur elle-même, et se réconcilie avec l'histoire, en ayant conscience de son patrimoine anthropocentrique et en se posant la question des conditions de sa primauté, en termes d'avant-garde dans l'évolution du cosmosystème moderne.
Or, la ré-introduction de l'argument «gréco-romain» dans la problématique sur l'identité européenne pourrait contribuer de manière décisive à ramener l’Europe, en dernière analyse, à une évaluation de son acquis culturel sous l'angle du progrès. La reconsidération de l’acquis culturel de l'Europe devient d'autant plus nécessaire au fur et à mesure que la mondialisation annonce des mutations irréversibles du paysage culturel, avec au premier chef la conception de la culture elle-même. L'effet le plus important de la mondialisation ne sera pas, comme on le croit, la libre circulation des capitaux, de l'échange, etc., mais l'accélération de la mobilité du travail, de ladite émigration économique, en direction des pays qui mènent l'anthropocentrisme, et plus particulièrement de l'Europe. Il s'agit d'un changement capital dans l'approche et la gestion de la question sociale. Pendant la période de la transition proto-génétique à l'anthropocentrisme, la question sociale se posait essentiellement dans les pays d'origine. Maintenant, à la phase de l'intégration de la périphérie planétaire à l'anthropocentrisme, la question sociale se présente en termes de transfert «physique» du monde du travail dans les pays de la prospérité . Il n'est pas lieu, ici, d'apporter une explication au phénomène, mais de montrer que si, selon toutes les évidences, les paramètres anthropocentriques continuent à évoluer en ce sens, au bout d’un siècle, le travail importé dépassera largement la population «légale» des pays de l'Union européenne.
La conséquence ne concerne pas seulement l’homogénéité sociologique, ethnique ou religieuse des pays concernés, et de ce point de vue, une accélération de la transition à des formes de patriotisme capables d’intégrer les nouveaux venus ; elle se focalise surtout sur la relation entre citoyenneté et travail, qui ira s’aggravant. L'aggravation de cette relation, qui peut aussi se définir en termes de dissociation de la citoyenneté par rapport au travail ou au rejet du travail, poserait entre autres le problème de la participation à la (re)distribution de la plus-value économique.

En conclusion, on peut retenir que la question du pluralisme culturel européen est liée à ses fondements issus du despotisme, à son expérience anthropocentrique primaire vécue jusqu’à présent et à la nature des évolutions qu’annoncent les phénomènes inédits du monde contemporain. Favoriser une culture anthropocentrique fondée sur la liberté suppose toutefois que l'on contourne les cultures «fantasmes», et l’avènement d'un nouveau «siècle des Lumières» qui mènerait, premièrement, à une reconstitution de l'histoire et au-delà, de la conscience historique ; deuxièmement, à l'institutionnalisation d'un dialogue approfondi avec «l'autre» de chez nous, fondé sur l'autonomie et non sur l'intégration homogénéisante ; troisièmement, à la mise en place de politiques visant non pas à l'exclusion mais à la cohabitation et à la synthèse.
L’élaboration d'une nouvelle approche du pluralisme culturel européen implique, en dernière analyse, la conception d'un système de valeurs et d’un système social et politique capable de soutenir une Europe de progrès. Pour y parvenir, il est nécessaire qu’on parvient à une certaine harmonisation de l’Europe en matière d’intégration anthropocentrique et qu’on procède à l’élaboration de nouvelles formes de liberté, au delà de son cadre individuel, au niveau du social et du politique.

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