Κυριακή, 9 Μαρτίου 2008

Ιδεολογία κρητικού δημοτικού τραγουδιού

Γιώργος Κοντογιώργης

Η ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΚΡΗΤΙΚΟΥ ΔΗΜΟΤΙΚΟΥ ΣΤΟΧΑΣΜΟΥ. ΣΤΑΘΕΡΕΣ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΤΕΣ ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΗΣΕΙΣ


1. Το κοινωνικό περιβάλλον του δημοτικού στοχασμού

Μέχρι πριν από λίγα μόλις χρόνια οι εθνολόγοι θεωρούσαν αδιανόητο να χρησιμοποιηθεί το δημοτικό τραγούδι ως πηγή για την ανίχνευση της ιδεολογίας του «κοινού λαού» και την άντληση κοινωνικο-πολιτικών συμπερασμάτων. Το δημοτικό τραγούδι εκτιμάτο ότι μπορούσε να προσφέρει χρήσιμα στοιχεία για τη γλώσσα, τη λαογραφία, το μουσικό ιδίωμα, τις αξίες ίσως, μέσα από τα οποία θαύμαζε κανείς την πολιτισμική ποιότητα του ελληνικού λαού και την ελληνική συνέχεια. Η κοινωνικο-πολιτική σκέψη κατεχωρήθη ως ιδίωμα στον επώνυμο, στον μορφωμένο διανοούμενο. Αργότερα το δημοτικό τραγούδι θα το παραλάβουν οι ανθρωπολόγοι για να κατατάξουν τις σταθερές του στην περιοχή της «παράδοσης», ως μια κοινωνική κατηγορία κοντινή στο αφρικανικό παράδειγμα που συνάντησε η αποικιοκρατία .
Κατεδείχθη, όμως, έκτοτε ότι ο «κοινός λαός» δεν αισθάνεται απλώς. Διαλέγεται με τα γεγονότα, στοχάζεται για τα συμβάντα, έχει συγκεκριμένη άποψη για το παρελθόν, για τη ζωή, για το θείο, για το μέλλον. Συγχρόνως, στο δημοτικό τραγούδι απεικονίζονται οι πραγματικότητες, οι δομές και οι λειτουργίες της κοινωνίας. Και, φυσικά, χρησιμεύει ως το πλέον κοινό, πρόσφορο μέσον επικοινωνίας: για την ανταλλαγή πληροφοριών, ιδεών αλλά και για τη δημιουργία συναινέσεων σε κοινές παραδοχές ή αξίες ζωής.
Ένα άλλο ζήτημα, στο οποίο εμπλέκεται η προσέγγιση του δημοτικού τραγουδιού, αφορά στη διαχωριστική συνιστώσα μεταξύ παράδοσης και προόδου, την οποία εισήγαγε η νεοτερική επιστήμη, προκειμένου να διαφοροποιήσει την εποχή της από το δεσποτικό της παρελθόν. Η αντίθεση αυτή, καθόλα ισχυρή για τον ευρωπαϊκό κόσμο -και τις νεότερες κοινωνίες στο σύνολό τους- είναι ασύμβατη με την ελληνική πολιτισμική –και ειδικότερα κοσμοσυστημική- περιοχή. Η τελευταία, παρόλα όσα νομίζει η «εκσυγχρονιστική» ιστοριογραφία, δεν εγγράφεται στη διχοτομία της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Εξού και η ταξινόμηση ενός πολιτισμικού κεκτημένου όπως το ελληνικό δημοτικό τραγούδι στην κατηγορία της παράδοσης όχι μόνο είναι αυθαίρετη αλλά και αποπροσανατολίζει τη σκέψη, οδηγώντας σε λάθος ερωτήματα και προφανώς απαντήσεις.
Όντως, η συνάντηση του νεοέλληνα με το παρελθόν του συλλογικού του γίγνεσθαι σηματοδοτεί την αντίθεση ανάμεσα σε ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά, μετα-κρατοκεντρικού ή, αλλιώς, οικουμενικού τύπου, κοινωνικό φαινόμενο, που συγκροτείται στη βάση της μικρής κλίμακας της πόλης/κοινού και σε ένα πρωτο-ανθρωποκεντρικό γεγονός το οποίο εγγράφεται στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Ώστε, ακόμη και αν συνεκτιμήσουμε τη διαφορά κλίμακας και φυσικά το αποτέλεσμα της κατάκτησης , είναι δεδομένο ότι, με ανθρωποκεντρικούς όρους, το γινόμενο της αντίθεσης που υποκρύπτει η διαιρετική τομή μεταξύ παράδοσης και νεοτερικότητας, δεν επαληθεύεται στην ελληνική περίπτωση. Διότι το μεν παρελθόν αντιπροσωπεύει ένα κεκτημένο που έχει ως πρόσημο την καθολική ελευθερία (την ελευθερία στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο), το δε παρόν του κράτους έθνους την πρωτόλεια ατομική ελευθερία.
Στη δεύτερη περίπτωση το γινόμενο του «συλλογικού» υποβάλλει το άτομο στη βούληση του κατόχου της πολιτικής αρμοδιότητας να ορίζει το περιεχόμενο της «συνείδησης κοινωνίας» με βάση την αρχή του «ανήκειν». Στην πρώτη περίπτωση, η συλλογική ταυτότητα συνδυάζεται οργανικά με την ελευθερία, όχι μόνο έναντι του «άλλου» αλλά κυρίως σε ό,τι αφορά στην εσωτερική σχέση, η οποία ανάγεται στην αυτονομία αφενός των πολιτισμικών υποσυνόλων και αφετέρου του κοινωνικού πεδίου. Κατά τούτο, το παρελθόν του ελληνικού κόσμου συγκρινόμενο με τη νεοτερικότητα εγγράφεται σε ένα ανθρωποκεντρικό στάδιο με σαφώς ανώτερο προοδευτικό πρόσημο. Για την ακρίβεια ο ελληνικός κόσμος ενσαρκώνει παραδειγματικά την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, μειονεκτεί εντούτοις ως προς την κλίμακα, εν αντιθέσει προς τον νεότερο κόσμο ο οποίος πλεονεκτεί μεν ως προς την κλίμακα, διάγει όμως μια απλώς πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση. Ώστε, η μονοσήμαντη επιλογή της νεοτερικότητας να προτάσσει την κλίμακα ως μέτρο για τη στάθμιση της ανωτερότητας ενός κοινωνικού φαινομένου, οδηγεί στην αξίωση το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο να υπερέχει του γινομένου της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης .
Ώστε, όταν διερωτόμαστε για τη φύση ενός κοινωνικού φαινομένου, όπως το δημοτικό τραγούδι, καλούμαστε να συνεκτιμήσουμε τον χαρακτήρα του κοινωνικού γεγονότος που το παρήγαγε. Διότι σε τελική ανάλυση τις συνθήκες του αποδίδει. Εν προκειμένω, το φυσικό περιβάλλον του δημοτικού τραγουδιού είναι εκείνο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας: έχει ως θεμελιώδη κοινωνία, την πόλη/κοινό, την εταιρική οικονομία και κοινωνία, μολονότι συνδυάζεται συγχρόνως με μια ξενική κατοχή, της οποίας πρόσημο αποτελεί η δεσποτική αναγωγή των προσεγγίσεών της για την πολιτική.
Για να αντιληφθεί κανείς το μέγεθος της παραφθοράς των γεγονότων θα επικαλεσθώ μόνον ένα παράδειγμα. Σύμφωνα με τη νεοτερική ιστοριογραφία το «παρακοινωνικό» φαινόμενο έχει καθαρά ληστρικό χαρακτήρα που συνδυάζεται με πρόδρομα στοιχεία κοινωνικής διαμαρτυρίας. Εγγράφεται δηλαδή στις λειτουργίες των παραδοσιακών κοινωνιών που είτε βιώνουν τη φεουδαρχία ή διάγουν ένα πρώιμο μεταβατικό στάδιο προς τον ανθρωποκεντρισμό. Το νεοτερικό αυτό στάδιο, δεν μπορεί καν να παραβληθεί με το ληστρικό φαινόμενο στο οποίο, όπως μας πληροφορεί ο Θουκυδίδης, επιδόθηκαν οι Έλληνες των πόλεων-κρατών όταν η δυναμική των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού (π.χ. της χρηματιστικής οικονομίας) ανέλαβε την πρωτοβουλία των κινήσεων στη φάση της μετάβασης, έναντι της απερχόμενης δεσποτικής κοινωνίας.
Στον αντίποδα, το παρακοινωνικό φαινόμενο στον ελληνικό ζωτικό χώρο της περιόδου της οθωμανοκρατίας αποτέλεσε ένα όχι πρόδρομο ανθρωποκεντρικό φαινόμενο, αλλά σύνδρομο φαινόμενο του κενού εξουσίας που δημιούργησε στον ελληνικό ζωτικό χώρο η οθωμανική δεσποτική εξουσία, μετά την οριστική της επικράτηση. Έχοντας επιλέξει τη συνοίκησή της με τον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό ήταν φυσικώς αναγκασμένη είτε να προσαρμοσθεί, προσερχόμενη η ίδια στον ανθρωποκεντρισμό, είτε να εκφυλισθεί υποτασόμενη στις «νομοτέλειες» των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, με κίνδυνο να το συμπαρασύρει επίσης στην έκπτωση.
Ο αρματολισμός εγγράφεται, από την άποψη αυτή, στην αρμοδιότητα των κοινών και της τοπικής εκπροσώπησης του κέντρου, να διασφαλίζουν την τάξη στην επικράτειά τους, ενώ η κλεφτουριά, συνδυάζεται αφενός με το καθεστώς της ανομίας που εκκολάφθηκε στο περιβάλλον του κενού που άφησε η κεντρική εξουσίας και, οπωσδήποτε, με τις πολυσήμαντες επιπτώσεις της συνύπαρξης ενός ολοκληρωμένου ανθρωποκεντρικά κεκτημένου (σε ό,τι αφορά στον τρόπο του βίου) με τη λογική της δεσποτικής εξουσίας. Στο κλίμα αυτό, συναντώνται ο αρματολισμός, η τοπική οθωμανική διοίκηση, η προεστική τάξη υπό μια έννοια ο «κοινός λαός» και, φυσικά, τα διάφορα περιθωριακά ή παρακοινωνικά στρώματα. Το γεγονός της κατάκτησης και, συνακόλουθα, το εθνικό πρόβλημα, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι υπήρξε ένας ουσιώδης τροφοδότης της έξαρσης του παρακοινωνικού φαινομένου αλλά και συγκεκριμένων λειτουργιών του .
Ένα άλλο ζήτημα που κάνει εμφανή την επισήμανση αυτή αφορά στην κοινωνική θεματική του δημοτικού προτάγματος. Ζητούμενο που τροφοδοτεί τη θεματική αυτή δεν είναι η αποτίναξη ενός φεουδαλικού τύπου δεσμού και η εξυπαρχής οικοδόμηση της πρωτο-ανθρωποκεντρικής κοινωνίας, αλλά η προβληματική της κοινωνικής ελευθερίας. Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης. Στη μια περίπτωση, η αντίθεση ανάγεται στο πώς της συγκρότησης της θεμέλιας ή αλλιώς πρωτο-ανθρωποκεντρικής ελευθερίας που αποδίδει ο ατομικά ελεύθερος άνθρωπος. Στην άλλη, η ανθρωποκεντρική κοινωνία αποτελεί βιωματικό γεγονός, διάγει μάλιστα μια περίοδο της οποίας το ιδεολογικό διακύβευμα συμπυκνώνει την καθολική (ατομική, κοινωνική και, στο πλαίσιο του κοινού, την πολιτική κατά το μάλλον ή ήττον), ελευθερία. Κατά τούτο, το αξιακό περιβάλλον που εμπνέει τον δημοτικό στοχασμό είναι σαφώς ανώτερο από εκείνο της νεοτερικότητας, η οποία θα μπορούσε να ειπωθεί με βεβαιότητα ότι συγκρινόμενη μαζί του αντιπροσωπεύει την παράδοση.
Η αδυναμία της νεοτερικής σχολής σκέψης να κατανοήσει και, περαιτέρω, να αξιολογήσει το κοινωνικό φαινόμενο υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής του ιδιοσυστασίας, οφείλεται πρωταρχικά στο γνωσιολογικό έλλειμμα, το οποίο προσιδιάζει στη φάση που αυτή διανύει. Όμως, εν προκειμένω, στην πρωτογενή αυτή αιτιολογία, προστίθεται το ζήτημα της κοσμοσυστημικής κλίμακας. Η νεοτερική επιστήμη δεν αντιλαμβάνεται προφανώς ότι η ανωτερότητα της κλίμακας της νεότερης ανθρωποκεντρικής εποχής έναντι εκείνης του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δεν την νομιμοποιεί να προβάλλει το ανθρωποκεντρικό της κεκτημένο και ως εξελικτικά ανώτερο. Διότι αυτό δεν αφορά στην κοσμοσυστημική κλίμακα αλλά στο στάδιο που αντιπροσωπεύει το ανθρωποκεντρικό βίωμα στο πλαίσιο της οικείας κλίμακας. Τέλος, το ερώτημα αυτό σε καμιά περίπτωση δεν τίθεται με όρους διλήμματος ως προς την επιλογή της μικρής ή της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας. Η συζήτηση για το ελληνικό κοσμοσύστημα αφορά στο ανθρωποκεντρικό στάδιο που έχει να επιδείξει και, μάλιστα, στις δυνατότητες που αυτό προσφέρει στη νεοτερικότητα ώστε να αναστοχασθεί για τα φαινόμενα και, περαιτέρω, για την έννοια της προόδου.
Η μεθοδολογία αυτή είναι, σε κάθε περίπτωση, αναγκαία για την κατανόηση ενός φαινομένου της ύστερης ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, όπως ο δημοτικός στοχασμός ή αλλιώς προκειμένου να αποφευχθούν οι στρεβλώσεις που προκαλεί η καθυπόταξή του στην πρωτο-ανθρωποκεντρική νεοτερική γνωσιολογία.

2. Οι διακριτές διαφοροποιήσεις του κρητικού δημοτικού τραγουδιού

Στα ανωτέρω γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρικού χώρου εγγράφεται και το υπόβαθρο της κρητικής κοινωνίας, το οποίο λειτούργησε ως τροφοδότης του δημοτικού λογισμού. Κατά τούτο, μπορούμε να συναγάγουμε ότι οι θεμελιώδεις κοινές σταθερές του κρητικού και του ευρύτερου ελληνικού τραγουδιού αναφέρονται στο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας. Με γνώμονα δε τις θεμέλιες αυτές σταθερές, μπορούμε νομίζω να συνομολογήσουμε και για τις διακριτές διαφοροποιήσεις του κρητικού δημοτικού τραγουδιού από τον κανόνα.
Ορισμένες από αυτές είναι εμφανείς, άλλες προκύπτουν μέσα από τη διασταύρωση των κοινών θεμελίων.
Από τις εμφανείς διαφοροποιήσεις επισημαίνω:
(α) την απουσία κλέφτικου τραγουδιού. Η περιορισμένη αναφορά στους «κλέφτες» παραπέμπει βασικά στους αρματωμένους που κατά καιρούς εξεγείρονται ενάντια στον επικυρίαρχο. Δεν διαπιστώνεται, όπως ήδη επισημάναμε, το φαινόμενο της παρακοινωνίας (με τη μορφή του «κλέφτη» ή, έστω, του αρματολού) που συνέχει τη σχέση νομιμότητας (ο επιφορτισμένος με την ασφάλεια της περιοχής) και ανομίας (το παράγωγο του κενού εξουσίας που παρήγε η φύση της οθωμανικής εξουσίας κλπ). Διαπιστώνουμε, ως προς αυτό, ότι το ηρωικό στοιχείο διοχετεύεται είτε σε καθαρά εθνικά ζητήματα είτε σε προμηθεϊκού τύπου δράσεις είτε τέλος σε κατορθώματα, που επάγονται την αφοσίωση στο κοινωνικό σύνολο.
(β) το κρητικό δημοτικό τραγούδι έχει πλεόνασμα λυρική, αφηγηματική ή φιλοσοφική διάθεση. Κατά τούτο, προσομοιάζει στα παλαιά βυζαντινά παρά στα ελληνικά της οθωμανοκρατίας. Ακόμη και στις σχέσεις δύναμης (τα αριστεία) είναι πασίδηλη η καλλιέπεια του λόγου, η ποιότητα της διήγησης, έναντι του απλού επαίνου που αναντάται στο μέγιστο μέρος του ελλαδικού δημοτικού τραγουδιού.
(γ) απουσιάζει, ουσιαστικά, μία συστηματική κατηγορία τραγουδιών της ξενιτιάς, όπως στον ελλαδικό χώρο. Πράγμα που συνομολογεί για τον περιορισμένο χαρακτήρα του φαινομένου. Η κρητική κοινωνία του δημοτικού τραγουδιού είναι συνεκτική, αυτάρκης και εσωστρεφής. Έχει δηλαδή μικρή επικοινωνιακή κινητικότητα με τον έξω κόσμο.
(δ) προσθέτω ότι η Κρήτη είναι, απ’ ότι γνωρίζω, η μόνη περιοχή της ελλαδικής επικράτειας και ίσως, μαζί με την Κύπρο, του ελληνικού πολιτισμικού χώρου, όπου η δημοτική ποίηση είναι ακόμη ζωντανή.
(ε) Τέλος, συνάγεται ότι η κρητική δημοτική δημιουργία είναι η πλέον συνάδουσα με τις απώτερες σταθερές του ελληνικού ανθρωποκεντρικού παραδείγματος.

3. Η ελευθερία ως γινόμενο του δημοτικού τραγουδιού και η φύση της κρητικής κοινωνίας

Η διασταύρωση του κρητικού δημοτικού τραγουδιού με το κοινό υπόβαθρο του ελληνικού πολιτισμικού κύκλου μπορεί να οδηγήσει στην άντληση εξαιρετικών συμπερασμάτων, τα οποία από μόνα τους είναι ικανά να φωτίσουν επίσης τις ιδιαιτερότητές του:
Θα εστιάσω το ενδιαφέρον μου σε ένα ζήτημα, την ελευθερία, της οποίας το γινόμενο έχει εξ ορισμού πολυσήμαντες προεκτάσεις.
Όπως ήδη διαπιστώσαμε η κοινωνία του δημοτικού τραγουδιού είναι θεμελιωδώς ανθρωποκεντρική, αποτελεί δηλαδή μια κοινωνία της οποίας πρόσημο αποτελεί η καθολική ελευθερία.
Το γνώρισμα αυτό είναι εμφανές σε τρία επίπεδα:
Πρώτον, σε ό,τι αφορά στην εσωτερική φύση της κοινωνίας και συγκεκριμένα ως προς τη θέση του ατόμου στο πλαίσιο της ομάδας όπου ανήκει.
Δεύτερον, ως προς τη σχέση της κοινωνίας με τον «άλλον», δηλαδή ως προς τη συνείδηση κοινωνίας, η οποία εν προκειμένω παραπέμπει ευρέως στο εθνικό ζήτημα,
Και τρίτον, σε αναφορά με το θείο.
Ειδικότερα, η κοινωνική δομή, οι οικονομικές σχέσεις, η λογική των συμπεριφορών, το αξιακό σύστημα, ανάγονται σε ένα υπόβαθρο σαφώς ανθρωποκεντρικό και, οπωσδήποτε, καθόλου φεουδαλικό.
Η επισήμανση αυτή είναι, όπως είδαμε, αναγκαία διότι στις αναγνώσεις της κατεστημένης ιστοριογραφίας έχει εμφιλοχωρήσει η άγνοια της θεμελιώδους διαφοράς που συντρέχει μεταξύ του επικυρίαρχου, ο οποίος στην περίπτωση της Κρήτης και της άλλης Ελλάδας, είναι βασικά δεσποτικός (δηλαδή φεουδαλικός) και της κοινωνίας που παραμένει θεμελιωδώς ανθρωποκεντρική. Ο επικυρίαρχος, ευρισκόμενος μακράν της ανθρωποκεντρικής πρόσληψης της πολιτικής, αντιλαμβανόταν ότι το δικαίωμά του να αντλεί μέρος της παραγόμενης υπεραξίας από τον πληθυσμό, διερχόταν από την ανάδειξή του σε άμεσο ιδιοκτήτη της κοινωνίας. Από την άλλη όμως, ο επικυρίαρχος δεν είχε συμφέρον να μετατρέψει την κοινωνία σε φεουδαλική, διότι στην περίπτωση αυτή θα έχανε τις προσδοκώμενες οικονομικές και δη νομισματικές προσόδους. Ο λόγος της ελευθερίας της κοινωνίας του δημοτικού τραγουδιού είναι καθολικός και διαρκής. Διακτινώνεται σε όλα τα πεδία που αφορούν στην κοινωνική σχέση, παντού επομένως, όπου το άτομο συνέχεται με την κοινωνική/πολιτική εξουσία και την οικονομία: στον ποιμενικό βίο, που είναι σημαίνον στο δημοτικό τραγούδι, στη ναυτική εργασία , στην αγροτική ζωή , αλλά και στις σχέσεις που εκπορεύονται από τον αστικό βίο. Όπου συντρέχει ο καταναγκασμός, η αντίθεση γίνεται αμέσως ορατή, έστω και αν η σχέση εμπνέεται από τη δεσποτική λογική του επικυρίαρχου, όπως στην περίπτωση της αναγκαστικής εργασίας του κωπηλάτη στα «κάτεργα» (πλοία) . Εν προκειμένω, καλούμαστε να έχουμε κατά νουν ότι αναφερόμαστε σε μία εποχή που η Ευρώπη, ο κόσμος στο σύνολό του, είναι βασικά φεουδαλικός και η ανθρωποκεντρική κοινωνία της Κρήτης υπό δεσποτική -κι όχι απλώς ξενική- επικυριαρχία.
Οπωσδήποτε, στο κρητικό δημοτικό τραγούδι απουσιάζει ολοκληρωτικά ο δουλοπαροικιακός «λόγος» και προφανώς οι κοινωνικές σχέσεις και αντιθέσεις που προσιδιάζουν στη δεσποτεία. Στη θέση του δεσποτικού «λόγου» απαντάται ο «λόγος» του ελεύθερου βοσκού, του περιβολάρη, του καλλιεργητή της γης, του ναυτικού, του ψαρά, που αναφέρεται στις δυσκολίες της ζωής ή στις συνάδουσες κοινωνικές σχέσεις, όπως επίσης και ο «λόγος» περί του χρηματικού πλούτου και των επιπτώσεών του στο κοινωνικό γίγνεσθαι, δηλαδή ο «λόγος» που τροφοδοτεί η χρηματιστική οικονομία . Διαπιστώνουμε μάλιστα ως προς αυτό ότι όχι μόνο δεν απαντάται η δουλοπαροικιακή σχέση αλλ’ούτε και η κοινωνική αντίθεση που γεννά η πρωτο-ανθρωποκεντρική σχέση εργασίας. Αναφέρομαι συγκεκριμένα στη σχέση εξαρτημένης εργασίας και εργοδοσίας ή κεφαλαίου που υπαγορεύεται από την ενσάρκωση του συστήματος από την ιδιοκτησία. Όχι επειδή η κοινωνία είναι προ-χρηματιστική, δηλαδή παραδοσιακή και, ως εκ τούτου, δεν συντρέχει η ομόλογη ιδιοκτησία ή το κεφάλαιο, αλλά επειδή η σχέση αυτή στον ελληνικό κοσμοσυστημικό χώρο παρήλθε ήδη προ καιρού, από το τέλος των προ-κλασικών χρόνων. Όντως, από τους ελληνιστικούς χρόνους η σχέση εργασίας και κεφαλαίου μεταλλάσσεται σε εταιρική. Η ιδιοκτησία δεν καταργείται, το σύστημα όμως της οικονομίας και, κατ’επέκταση, η κοινωνική δομή στο σύνολό της, συγκροτείται με γνώμονα την εταιρική λογική. Η λογική αυτή διαχωρίζει το (οικονομικό υπο-)σύστημα από την ιδιοκτησία και προνοεί για τη συγκρότηση του πρώτου στη βάση της συνάντησης των εταίρων, των φορέων της εργασίας, ή αυτών και του κεφαλαίου . Με τον τρόπο αυτό, διασφαλίσθηκε η κοινωνική ελευθερία και, συνεπώς, η μη εξάρτηση στον τομέα της εργασίας, καθόλη τη διάρκεια της ελληνικής οικουμένης, συμπεριλαμβανομένης και της περιόδου της οθωμανοκρατίας.
Εν προκειμένω, διαπιστώνουμε ωστόσο μία διαφορά με τον ελλαδικό χώρο: εκεί ενδημεί μία εσωτερική κοινωνική ένταση, που τροφοδοτεί το τσιφλίκι και η γενικευμένη αστάθεια που τροφοδοτεί η αυτονόμηση των τοπικών και περιφερειακών οθωμανικών αρχών. Αυτήν ακριβώς αποδίδει το κλέφτικο τραγούδι . Στην Κρήτη και στο τραγούδι της, απουσιάζει, όπως προείπαμε, το παρακοινωνικό φαινόμενο και συνακόλουθα η θεματική της έντασης αυτής. Στη σχετικά μεγαλύτερη εσωτερική σταθερότητα και αυτάρκεια -μεταξύ των άλλων- αποδώσαμε και την ουσιαστική απουσία ενός σημαντικού κεφαλαίου τραγουδιών, εκείνων της ξενιτιάς. Δεν επισημαίνεται προφανώς ένα διαρκές και μάλιστα γενικευμένο μεταναστευτικό ρεύμα, όπως για παράδειγμα στην περίπτωση της Ηπείρου. Τα τραγούδια της ξενιτιάς κατέχουν περιθωριακή θέση στην κρητική κοινωνία.
Μολονότι, από την άλλη, η διάκριση μεταξύ «φρόνιμης κοινωνίας» και «παρακοινωνίας» δεν είναι στην περίπτωση της Κρήτης εμφανής, η αντίθεση μεταξύ «κοινωνικής» και «δημοτικής» ηθικής αποτελεί μία σημαίνουσα σταθερά. Το δημοτικό τραγούδι αποδίδει καταρχήν την αυστηρότητα της κοινωνικής ηθικής . Είναι ωστόσο άγνωστη μία, διαφοροποιημένη από το κοινωνικό, θρησκευτική ηθική και επίσης η έννοια του ελέγχου της κοινωνικής συμπεριφοράς από το θείο. Η λογική της αμαρτίας/ενοχής είναι τύποις και ουσία ανύπαρκτη, όπως άλλωστε και στο σύνολο του ελληνικού τραγουδιού.
Εντούτοις, διαπιστώνουμε και στο κρητικό δημοτικό τραγούδι την τελική υπεροχή της «παρέκκλισης». Η παρεκκλίνουσα συμπεριφορά τραγουδιέται κατά προτεραιότητα και, μάλιστα, αντιμετωπίζεται θετικά . Αναφέρω επιγραμματικά το σύνολο των ερωτικών τραγουδιών και τις ομόλογες «παρεκκλίσεις» από την κοινωνική ηθική που αναδεικνύονται σ’αυτά.
Ο ύμνος στην «παρέκκλιση» από την κοινωνική ηθική -που απέδωσα άλλοτε με τον συμβατικό όρο της δημοτικής ηθικής - μπορεί να ερμηνευθεί με γνώμονα τη λειτουργία ενσωμάτωσης στην κοινωνική τάξη που εκπληρώνει . Μέτρον όμως της παρέκκλισης αποτελεί το γινόμενο της ελευθερίας. Μέσω της παρέκκλισης ο άνθρωπος εναρμονίζεται με την άλλη πλευρά της φύσης του. Η σχέση, ωστόσο, μεταξύ παρέκκλισης και τάξης -κοινωνικής και δημοτικής ηθικής- παραμένει σταθερά συμπληρωματική. Η έξοδος από την τάξη αποτελεί μέρος ενός απο-εμπλοκικού μηχανισμού που διευκολύνει, εντέλει, την οργανική ενσωμάτωση του «στασιαστή» στην τάξη.

δ. Ο λόγος της ελευθερίας και το εθνικό ζήτημα

Εμφανέστερος είναι ο λόγος της ελευθερίας στο εθνικό ζήτημα, σε ό,τι αφορά δηλαδή στη δυναμική της συλλογικής ταυτότητας ή ελευθερίας. Η κρητική περισσότερο αλλά και η πανελλήνια λαϊκή ιδεολογία, αποδίδουν μία ισχυρή «συνείδηση κοινωνίας» με πρόσημο τη συλλογική ταυτότητα και την πολιτισμική συνοχή, η οποία ανάγεται στη λογική του εθνικού προτάγματος. Ο κρητικός δημοτικός στοχαστής εκδηλώνει ρητά την πολιτισμική του διαφοροποίηση από τον «άλλον»: τον Φράγκο, τον Βενετό, τον Τούρκο, τον Εβραίο κλπ. Ισχυρή θέση στη διαφοροποίηση αυτή κατέχει το θρησκευτικό ιδίωμα, το οποίο όμως δεν συνέχεται με το θείο. Ορίζεται κατά τρόπο αδιάρρηκτο δυνάμει των καθαρά πολιτισμικών του χαρακτηριστικών (τον τρόπο του βίου, τις νοοτροπίες, τα ήθη και τα έθιμα) και αναγνωρίζεται συντελιακά ως εθνοτικό γνώρισμα (π.χ. η αντίθεση μεταξύ φράγκων και ρωμαίων χριστιανών).
Η ταυτότητα του φορέα του δημοτικού στοχασμού αποδίδεται στα παλαιότερα τραγούδια με το ιδίωμα του «χριστιανού» ή την ιστορική/βυζαντινή προσηγορία του «ρωμαίου» ή «ρωμιού». Στα νεότερα υπεισέρχεται επίσης η έννοια του Έλληνα. Ανεξαρτήτως όμως αυτού δεν αφήνεται, όπως προειπώθηκε, καμία αμφιβολία ως προς το διακριτό περιεχόμενο της συλλογικής ταυτότητας και τις ιστορικές του συναρθρώσεις.
Η κινητικότητα μεταξύ των πολιτισμικών ομάδων είναι ουσιαστικά απαγορευμένη. Ή μάλλον συνεπάγεται τη μετακίνηση στην περιοχή του «άλλου». Μάλιστα, η περίπτωση της αλλαξοπιστίας του χριστιανού προς το ισλάμ αντιμετωπίζεται με εξαιρετική αυστηρότητα: ο φυγάς συνοδεύεται από την σταθερή αποδοκιμασία, η οποία εκδηλώνεται με τη μεγίστη ποινή της κατάρας . Η συνύπαρξη με τον «άλλον» στο εσωτερικό του οίκου δεν είναι επιτρεπτή.
Πέραν του οίκου όμως η διαπολιτισμική συνύπαρξη δεν φαίνεται να δημιουργεί εντάσεις, εκτός εάν σ’αυτήν υπεισέρχεται το διακύβευμα της πολιτικής επικυριαρχίας και, κατ’επέκταση, της ελευθερίας.
Η συνεκτική αυτή σχέση μεταξύ συλλογικής ταυτότητας και ελευθερίας εμφανίζει στο κρητικό δημοτικό τραγούδι μια σημαντική διαφοροποίηση. Ενώ στο πανελλήνιο δημοτικό τραγούδι το θέμα αυτό τίθεται μέσα από τα ιστορικά δημοτικά τραγούδια (της Άλωσης του Διγενή κλπ) και, οπωσδήποτε, δεσπόζει, όπως είδαμε, το κλέφτικο, που αποτελεί συνδυασμό των προταγμάτων της κοινωνικής και της εθνικής ελευθερίας, εν προκειμένω διαπιστώνεται η ύπαρξη μιας χρονικής σταθεράς, που συγκροτεί έναν ιδιαίτερο τύπο τραγουδιών: των αφηγηματικών ιστορήσεων γεγονότων με εθνικό πρόσημο (ένα είδος χρονογραφίας) .
Μια άλλη σημαίνουσα επισήμανση, αφορά στη σαφή συνείδηση κοινωνίας ή ταυτότητας που ενυπάρχει στο σώμα του κρητικού δημοτικού τραγουδιού. Γεγονός που αναιρεί τον ισχυρισμό των νεοτερικών ιστορικών ότι το έθνος (η συνείδηση της σύνολης κοινωνίας) το δημιουργεί το κράτος ή για την ακρίβεια το δημιούργησε το νεότερο κράτος και ότι, συνακόλουθα, δεν υπήρχε ελληνικό έθνος πριν από τη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους . Αναιρεί, ως εκ τούτου, και τον άλλον ισχυρισμό ότι το έθνος επειδή δημιουργείται από το κράτος, ιστορείται δια των πεπραγμένων του. Το κρητικό δημοτικό τραγούδι ιστορεί ένα έθνος χωρίς (εθνικού τύπου) κράτος και, μάλιστα, πολύ πριν από τη γέννηση στη Δύση, δηλαδή στο νεότερο κόσμο, όχι μόνο της ιδέας του έθνους αλλά και των αιτίων του.
Πιο συγκεκριμένα, η κρητική εθνική συνείδηση, που διαπιστώνεται στο δημοτικό στοχασμό, εγγράφεται στον τύπο της «συνείδησης κοινωνίας» τον οποίο έχω ονομάσει αλλού έθνος κοσμοσύστημα . Πρόκειται, ενολίγοις, για το ελληνικό έθνος που εκπορεύεται από την ανθρωποκεντρική φύση της κοινωνίας, ορίζεται πολιτισμικά ως προς τα θεμελιώδη του γνωρίσματα και διατυπώνει ένα σαφές πρόταγμα ελευθερίας, το οποίο ως προς το πολιτικό του σκέλος διέρχεται όχι από την ιδέα ενός «έθνους κράτους» αλλά από την καταστατική κοινωνία και, κατ’επέκταση, το πολιτειακό σύστημα των κοινών/πόλεων. Κατά τούτο, δεν εντυπωσιάζει το γεγονός ότι ο εθνικός λόγος του δημοτικού στοχασμού θυμίζει ομοθετικά τον λόγο περί της ελευθερίας του Πολυβίου.
Πως εκδηλώνεται η σταθερά αυτή της ελευθερίας;
Πρώτον, συντρέχει ένα διαρκές κλίμα σύγκρουσης με τον επικυρίαρχο, ένα περιβάλλον αντιθετικού «διαλόγου» με βάση το εθνικό πρόταγμα .
Δεύτερον, μέσα από τους γενικούς εθνικούς συμβολισμούς του ελληνισμού (τα τραγούδια της Άλωσης, τα ακριτικά κλπ). Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι ο Κρητικός μολονότι βρίσκεται υπό βενετική επικυριαρχία, θρηνεί την Άλωση, υποδηλώνοντας έτσι τη συμμετοχή του στη σύνολη ταυτοτική αναφορά του ελληνισμού .
Τρίτον, και ιδίως με τον τρόπο καταγραφής των γεγονότων με εθνικό ή τοπικό περιεχόμενο. Τα τραγούδια αυτά αρχίζουν βασικά από την κατάληψη της Κρήτης το 1669 και φθάνουν θεματικά μέχρι πρόσφατα. Σταθερά των τραγουδιών αυτών, αποτελεί η ιστόρηση των γεγονότων υπό ένα καθαρά εθνικό πρίσμα και με διαρκές ζητούμενο την ελευθερία. Ώστε, ο «λόγος» της (εθνικής) ελευθερίας είναι αντιστασιακός .
Η ελευθερία αντιτείνεται στη σκλαβιά. Συχνά επιλέγεται η ακραία διαχείριση της ελευθερίας με την επιλογή του θανάτου . Ως προς αυτό η κρητική ιδεολογία τοποθετείται ανάμεσα στον ηπειρωτικό και στο νησιωτικό χώρο. Αναδύεται με σαφήνεια ένας ιδιαίτερος τύπος κρητικού πατριωτισμού, ο οποίος ωστόσο δεν διαφοροποιείται ως προς τα ποιοτικά του χαρακτηριστικά από την ομόλογη πανελλήνια (εθνική) συνείδηση κοινωνίας. Έχει, προφανώς, ως υπόβαθρο το «ανήκειν» του ταυτοτικού γινομένου, εδράζεται όμως καταστατικά στην ελευθερία, όχι μόνο έναντι του «άλλου», αλλά και στο πλαίσιο της «ομάδας» .

4. Το θρησκευτικό βίωμα στον λόγο της ελευθερίας

Το τρίτο επίπεδο της ελευθερίας αφορά στην προσέγγιση του θείου και του θρησκευτικού βιώματος. Το ζήτημα αυτό αποτελεί ένα πολυσήμαντο κεφάλαιο, το οποίο επιβεβαιώνει πρωτογενώς την ομοθετική σχέση της κρητικής κοινωνίας με την ιδεολογία και την πράξη του εθνικού κορμού και την ιστορία του.
Όπως ο ελληνισμός, γενικότερα, έτσι και οι Κρήτες του δημοτικού τραγουδιού εμφανίζονται να προσεγγίζουν το θείο υπό το πρίσμα της προ-χριστιανικής θρησκείας. Είτε ευθέως είτε επενδυμένο με χριστιανικούς συμβολισμούς και ονοματοδοσίες, το θείο είναι πλουραλιστικό, οι επιμέρους θεότητες (οι Άγιοι, ο Χάρος κ.α) διαθέτουν μια σημαντική αυτονομία. Απουσιάζει η σωτηριακή και η μεταφυσική εκδοχή της θρησκείας. Η μετά θάνατον ζωή ταυτίζεται με τον Άδη, ο οποίος είναι απλώς η σκοτεινή, αδυσώπητη έκφραση του θανάτου, που εντέλει εξισώνεται είτε με τον τάφο είτε με μια περιοχή όπου οι άνθρωποι ζουν δυστυχισμένοι, στερημένοι και με τη διαρκή νοσταλγία της ζωής . Συγχρόνως, η προσέγγιση της μυστηριακής και λειτουργικής πλευράς της θρησκείας είναι «πανηγυρική», με την έννοια ότι ο πιστός παραμένει κοινωνικός παραστάτης του ιερέα, δεν μεταφέρεται στη θέση του λατρευτικού παρακλήτου του θείου, όπως για παράδειγμα συμβαίνει στη λατινική και, υπό μια έννοια, στη σλαβική εκκλησία. Ωστόσο, το πλέον ενδιαφέρον σημείο, σε ό,τι μας αφορά εδώ, εστιάζεται στη σχέση του ανθρώπου με το θείο. Η σχέση αυτή είναι ελευθεριακή, αδιαμεσολάβητη (δεν υπάρχει συναπτό ιερατείο, ο ιερέας είναι συνεργός της λειτουργίας όχι μύστης), κριτική και σαφώς προσωποποιημένη (έκαστος επιλέγει τον «θεό» του, που μπορεί να είναι ένας άγιος, η παναγία κλπ). Η αμφισβήτηση των πεπραγμένων της δημιουργίας ή της πολιτείας του θεού και η προβολική σύγκριση της θεϊκής τάξης (που είναι εν προκειμένω η φυσική τάξη) με την ανθρώπινη πολιτεία με μέτρο τη δικαιοσύνη, αποτελεί μια γενικευμένη σταθερά. Η δικαιοσύνη του θεού είναι σαφώς άδικη και μάλιστα αντίκειται στην ανθρώπινη δικαιοσύνη, η οποία εκλύει μια διάχυτη ανθρωπιά, δεν είναι άτεγκτη. Η ανθρώπινη δικαιοσύνη αποτελεί μέτρο κρίσεως της θείας δικαιοσύνης, όχι το αντίθετο.
Η κριτική προσέγγιση και, μάλιστα, η αμφισβήτηση του θείου, η διαρκής πάλη του ανθρώπου για την υπερίσχυση της ανθρώπινης δικαιϊκής τάξης, δεν υποδηλώνει ασέβεια προς το θείο ή έλλειψη πίστης. Εγγράφεται στην προβληματική της ελευθερίας που συνέχει τις κοινωνίες του δημοτικού τραγουδιού και, ως εκ τούτου, αποτελεί ίσως το πιο σημαντικό κεφάλαιο της ανθρωποκεντρικής ιδιοσυστασίας του ελληνισμού ενοίς και του κρητικού λαού.
Εντούτοις, θα αποτολμήσω την επισήμανση ορισμένων αποχρώσεων στον κρητικό δημοτικό στοχασμό έναντι του ελλαδικού ομολόγου του. Είναι λιγότερο κριτικός, περιέχει ηπιότερη αμφισβήτηση και σπανιότερα αναφέρεται –αν και συχνά- στην αδικία του θείου. Στο μοιρολόγι το σύνηθες είναι να θρηνείται ο νεκρός όχι να διατυπώνεται αμφισβήτηση για την αδικία. Είναι επίσης πιο κοντά στην μονοθεϊστική ιεραρχία. Ναι μεν ο Θεός δεν μπορεί να εμποδίσει τον Χάροντα να αδικεί, παίρνοντας από τη ζωή τον άνθρωπο, όμως εντέλει ο Χάρος εμφανίζεται περισσότερο εξαρτημένος από τον πρώτο στην τάξη Θεό. Μάλιστα ο θεός «….πέμπει τον Χάροντα» κάποιες φορές να πάρει τους ανθρώπους. Δεν αποκλείεται η προσέγγιση αυτή να εγγράφεται στην ιδιαιτερότητα της Κρήτης που επισημάναμε ανωτέρω, στην μικρότερη εσωτερική ανασφάλεια ή αβεβαιότητα σε σχέση με τις ελλαδικές κοινωνίες. Όμως, η κρητική ποίηση και εδώ είναι ανώτερη σε ποιότητα λόγου και διαλογισμό, αριστουργηματική . Η κριτική στο θείο διέρχεται εντέλει από την άρνηση της υπερβατικής γνώσης και από την λογική άρθρωση του διαλογισμού . Εξού και δεν φαίνεται να αποδέχεται τη χριστιανική διδασκαλία της δημιουργίας: «Ήθελα…να κάτεχα τσι ομορφιές του κόσμου και πως επλάστηκαν η γης και πως εθεμελιώθη/…/και τα’άστρα εις τον ουρανό κ’ η πλάση του ανθρώπου,/γύρου τριγύρου η θάλασσα».
Κλείνοντας την προβληματική για την ελευθερία στο κρητικό δημοτικό τραγούδι, έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς ότι το γενικό γνώρισμα, η σταθερά του, όπως άλλωστε και στο πανελλήνιο ομόλογό του, είναι η ύπαρξη ενός διαρκούς σχήματος δίπολης αντίθεσης: της ανθρώπινης έναντι της φυσικής ή θεϊκής τάξης, της κοινωνικής έναντι της δημοτικής ηθικής, του ηρωικού έναντι του φρόνιμου τρόπου ζωής, της ζωής έναντι του θανάτου, της ελευθερίας έναντι της σκλαβιάς, της δικαιοσύνης έναντι της αδικίας, κλπ. Οι αντιθέσεις αυτές δεν υποδηλώνουν, ωστόσο, την ύπαρξη μιας συμβατικής διχοστασίας που αναιρεί τις κοινωνικές λειτουργίες και υποθηκεύει τον ανθρώπινο βίο. Ενυπάρχουν οργανικά στη λογική των πραγμάτων και συγκροτούν την ίδια την έννοια της ζωής.

5. Το ερμηνευτικό ζήτημα του δημοτικού στοχασμού και το γνωσιολογικό αβαθές της νεοτερικής επιστήμης

Τα ανωτέρω κάνουν φανερό ότι το δημοτικό τραγούδι, ενοίς και το κρητικό ομόλογό του, φέρνει αντιμέτωπη τη νεοτερική επιστήμη με τη γνωσιολογική επιλογή της. Ο στοχασμός του θα αντιμετωπισθεί με μέτρο τον ανθρωπολογικό κανόνα της νεοτερικότητας, που υποκρύπτει την ιδεολογικά φορτισμένη αντίληψη για την πρόοδο και, κατ’επέκταση, για την ανωτερότητά της ή με βάση το γινόμενο ενός καθολικού γνωσιολογικού διαβήματος που θα έχει ως πρόσημο το σύνολο φάσμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης; Στη μια περίπτωση, το περιεχόμενο του δημοτικού τραγουδιού θα ταξινομηθεί ως παραδοσιακό και, συνακόλουθα, ως αξιολογικά (δηλαδή από ανθρωποκεντρική άποψη) κατώτερο του κεκτημένου της νεοτερικότητας. Στην άλλη, οφείλει να εγγραφεί σε μια μετα-νεοτερική, άρα πιο ολοκληρωμένη φάση της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης, σε σύγκριση με εκείνη της εποχής μας, σε ό,τι αφορά στην αντίληψη για τη ζωή εν ελευθερία.
Το ζήτημα, επομένως, δεν είναι μονοσήμαντα ποσοτικό, δεν αποτιμάται δηλαδή με βάση τις προδιαγραφές της πρωτο-ανθρωποκεντρικής φάσης που διέρχεται η νεοτερικότητα. Αναφέρω εντελώς ενδεικτικά τις ελληνικές προσεγγίσεις, στη φάση της οικουμένης, για το θείο και το θρησκευτικό βίωμα, για τη σχέση εργασίας και εργοδοσίας ή κεφαλαίου, για την πολιτική πρόσληψη του έθνους, της δημοκρατίας κ.α.
Με γνώμονα τη μια εκδοχή, η προ-εθνοκρατική ελληνική κοινωνία είναι φεουδαλική και συνεπώς δεν έχει συνείδηση έθνους, ανθρωποκεντρικής ελευθερίας και, κατ’επέκταση, το προσιδιάζον στην περίπτωση υπόβαθρο. Είναι ως προς όλα τα θεμελιώδη της γνωρίσματα προ-νεοτερική. Με βάση την άλλη εκδοχή, για την οποία συνηγορεί το δημοτικό τραγούδι, η ελληνική κοινωνία, που εκφράζει είναι δομημένη με υπόβαθρο την ελευθερία στο κοινωνικό, οικονομικό και, ενδεχομένως, στο πολιτικό πεδίο, διαθέτει δε συνείδηση κοινωνίας, δομημένη στη βάση της έννοιας του έθνους κοσμοσυστήματος.
Οι επισημάνσεις αυτές επιβάλλουν ως επίλογο την υπενθύμιση μιας σημαίνουσας παρατήρησης σε σχέση με τον τρόπο που γίνεται αντιληπτή η ελληνική κοινωνία. Η νεοτερική επιστήμη, έχοντας κατά νουν τα στερεότυπα των κοινωνιών που εξήλθαν από τη φεουδαρχία, δυνάμει των οποίων συγκροτήθηκε η σύγχρονη επιστήμη, κατηγοριοποίησε το ελληνικό παρελθόν στην περιοχή της παράδοσης και το απέδωσε στην αρμοδιότητα της ανθρωπολογίας. Η επιλογή όμως αυτή, δεν προσφέρει προφανώς εγκυρότητα στην επιστημονική αναζήτηση. Θα έλεγα μάλιστα ότι η μη προσέγγιση του συνόλου ελληνικού παραδείγματος -και φυσικά του δημοτικού τραγουδιού- υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής θεωρίας, στερεί τη νεότερη, πρωτο-ανθρωποκεντρική επιστήμη από ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό προηγούμενο ικανό να την προικίσει με καθολικές γνωσιολογικές κατηγορίες, που θα την οδηγούσαν σε ανώτερα γνωστικά πεδία, ιδίως σε ό,τι αφορά στη φύση και στο εξελικτικό γίγνεσθαι του κόσμου.
Οπωσδήποτε, η έννοια της παράδοσης στη νεοτερική σκέψη δεν ορίζει το παραδεδεγμένο, που στοιχειοθετεί το παρελθόν και, στο πλαίσιο αυτό, τη συνέχεια του κοινωνικού και του πολιτισμικού γίγνεσθαι. Αξιολογείται ιδεολογικά, είναι το προ-νεοτερικό, το προ-βιομηχανικό ήτοι το αγροτικό στάδιο των ανθρωπίνων κοινωνιών με την ανύπαρκτη ή στοιχειώδη χρηματιστική οικονομία και, κατ’επέκταση, το καθυστερημένο κοινωνικό κεκτημένο. Περιγράφει ουσιαστικά τις δεσποτικές και υπό μια έννοια τις προ-δεσποτικές κοινωνίες.
Όπως ήδη υπαινίχθηκα, το κριτήριο αυτό δεν είναι εξορισμού εσφαλμένο. Σημασία έχει ο τόπος της εφαρμογής. Στον ευρωπαϊκό κόσμο και πολύ περισσότερα στις υπόλοιπες περιοχές του πλανήτη, όπου στοιχειοθετείται η λογική της μετάβασης από τη δεσποτεία (ή από τις προ-δεσποτικές κοινωνίες) στον ανθρωποκεντρισμό, είναι ορθό. Η ιδιαιτερότητα του ελληνικού κόσμου είναι που ανατρέπει την καθολική αξίωση του σχήματος αυτού. Ο κόσμος αυτός διδάσκει όντως ότι το ζήτημα δεν είναι απλώς ποσοτικό (η κλίμακα) αλλά ποιοτικό, αφορά δηλαδή στο είδος και συγκεκριμένα στο ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα της κοινωνίας.
Με γνώμονα την παραδοχή αυτή, συνάγεται δια γυμνού οφθαλμού ότι η κρητική τε και η ελλαδική κοινωνία του δημοτικού τραγουδιού είναι βαθιά ανθρωποκεντρική. Κατά τούτο, εξέχει εμφανώς της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής μας. Η παραδοχή αυτή, όπως προσημειώθηκε, δεν μεταφράζεται σε πρόσκληση επιστροφής στη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα, ούτε παραγνωρίζει τις διαστάσεις της συνάντησης του ελληνικού κόσμου με τις ασιατικές ή ευρωπαϊκές δεσποτείες. Υποδηλώνει απλώς το κοσμοσυστημικώς διαφορετικό του ελληνικού έναντι του νεοτερικού παραδείγματος και, κατ’επέκταση, των ανθρωποκεντρικών φάσεων που διανύουν. Εάν η νεοτερικότητα, εμπνεόμενη από το ανθρωποκεντρικό ολοκλήρωμα του ελληνισμού, υποβληθεί σε συγκριτική δοκιμασία -με γνώμονα την αναλογία της κοσμοσυστημικής κλίμακας- αντί να επαίρεται για την καθολική της ανωτερότητα, θα κατανοήσει το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται σήμερα. Θα προσέλθει δηλαδή σε διάλογο με το ελληνικό παράδειγμα με ζητούμενο την επάρκεια της δικής της αυτογνωσίας.
Οπωσδήποτε, η επιστήμη είναι και στην περίπτωση του δημοτικού τραγουδιού αντιμέτωπη με την επιλογή της να θέτει ως μέτρο της προόδου –και κατ’επέκταση, αξιολόγησης των κοινωνικών φαινομένων- το ευρωπαϊκό πρωτο-ανθρωποκεντρικό προηγούμενο και όχι το καθολικό γινόμενο του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου. Το δίλημμα, από την πλευρά μου, δεν εστιάζεται προφανώς στην επιλογή του ελληνικού ή του ευρωπαϊκού υποδείγματος, αλλά στην επιστράτευση του συνόλου ανθρωποκεντρικού παραδείγματος, προκειμένου να συγκροτηθεί το κοινό γνωσιολογικό υπέδαφος της ανθρωπότητας.
Υπό το πρίσμα αυτό, δηλαδή με μέτρο το γινόμενο της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, συμπεραίνουμε ότι οι ιδεολογικές σταθερές του δημοτικού τραγουδιού –ενοίς και του κρητικού δημοτικού τραγουδιού- αποδίδουν ένα αξιακό περιβάλλον ελευθερίας καταφανώς ανώτερο από εκείνο που βιώνεται από τις κοινωνίες της νεοτερικότητας.

Δεν υπάρχουν σχόλια: