L'Europe politique. Quel avenir?

Georges Contogeorgis

L’Europe politique: quel avenir ?


1. Toute réflexion sur l’avenir de l’Europe politique exige la prise en compte de trois facteurs, constitutifs de son sort: son statut actuel et sa dynamique interne, qui nourrissent son existence; le discours qu’elle projette concernant son avenir idéal; l’environnement international dans lequel elle se situe.
Une première remarque est que l’Europe géographique et culturelle diffère de l’Europe politique, cette dernière étant plus restreinte. Est-il légitime de mettre de côté l’Europe géographico-culturelle, qui renvoie à l’identité globale, pour constituer une Europe politique qui ne représente qu’une certaine idée de l’Europe ? Faut-il admettre que l’Union européenne forme la base institutionnelle d’une Europe politique qui a vocation d’intégrer le Vieux Continent tout entier ? Quelle est, en dernière analyse, la relation entre identité européenne et Europe politique ? Et comment va-t-elle évoluer ?
Une deuxième remarque concerne plus particulièrement la relation entre identité et politique dans le cadre de l’Union européenne. Nous savons bien que selon la doctrine de la modernité, la responsabilité de l’identité nationale est laissée à l’État. L’État souverain étant déclaré détenteur unique du système politique et, au-delà, de la gestion des affaires de la société, il est aussi censé définir authentiquement le contenu et la finalité de la conscience collective, en l’occurrence nationale. L’Europe politique est assurément transformée, de sujet de relations internationales (de type ONU, OTAN, etc.) en un système politique réunissant des États indépendants. Dans ce nouveau cadre, il convient de savoir qui est le responsable politique auquel appartient la gestion de l’identité et, en dernière analyse, des intérêts européens: les États membres ou les instances européennes du système ?
Le préalable à ces deux remarques est relatif à la problématique concernant la puissance mobilisatrice et, au-delà, le poids politique de l’identité collective européenne. Y a-t-il une identité européenne qui soit capable de soutenir le projet politique de l’Europe ? Dans l’hypothèse où cette identité existerait, il convient de savoir quels en seraient les fondements et essentiellement le poids par rapport à d’autres facteurs tels que le facteur géopolitique ou celui de la pluralité identitaire européenne. Et dans ce cas, l’identité européenne est-elle capable d’agir en termes d’identité globale, de sorte à intégrer ou du moins à héberger les identités disparates du Continent, voire à éveiller les Européens ? Et en l’occurrence, dans quelles frontières ?
En fait, la question des frontières politiques de l’Europe est d’un ordre différent, et la réponse dépendra de la capacité de l’Europe politique à articuler les identités et les intérêts particuliers sous l’angle d’un projet global. Ainsi revient-on au projet de système politique européen qui conviendrait le mieux à cette Europe plurielle.

2. La question de savoir si le système politique de l’Union est en mesure de soutenir ce projet nous ramène à l’examen de sa nature. En effet, on ne se rend pas compte que l’Europe politique forme une union d’États, c’est-à-dire que les États membres incarnent le système politique européen. Ce système ne doit pas être confondu avec le système fédéral ou confédéral. Il n’est pas non plus inédit, comme on le croit parfois: le système politique européen rappelle, d’une manière homothétique, les sympolitéia grecques dont le modèle le plus achevé est celui de la période hellénistique, juste avant la conquête romaine. Ce terme, composé de deux mots, «syn» et «politéia», définit le fait de la synthèse, de la réunion d’États indépendants.
La référence au précédent du cosmosystème hellénique n’a pas l’intention de déplacer la discussion dans l’histoire. Elle vise à souligner son importance pour relever les circonstances dans lesquelles on voit naître le phénomène, les formes qu’il revêt ainsi que les conditions qui le font évoluer ou disparaître.
On présume alors qu’à la différence de la fédération, la sympolitie apparaît quand le cosmosystème anthropocentrique est déjà consolidé sous sa première phase statocentrique, c’est-à-dire en États indépendants. La sympolitie répond en l’occurrence au besoin d’une reconsidération des relations des forces au sein du cosmosystème global et non pas à un projet de société politique fondateur. Au contraire, les États nations indépendants ou fédéraux sont nés dans le courant du XIXe siècle et de la première moitié du XXe, pour servir la cause de la société globale politiquement constituée d’un cosmosystème anthropocentrique naissant . On peut supposer que si le projet de l’Europe politique était apparu au cours du XIXe siècle, son système aurait été fédéral.
J’entends par là que depuis, la priorité politique des identités collectives a changé. Au niveau national, il ne s’agit pas de supprimer le différent ou, du moins, d’assimiler «l’autre», mais de l’intégrer, voire de valoriser son statut sous l’angle de la liberté. Ainsi, l’identité nationale étant acquise, le projet politique européen doit en tenir compte. Cela signifie que, plus que l’État-nation, l’Europe politique est appelée à reconnaître formellement l’autonomie politique de «l’autre» politique pour exister.
En somme, au stade où nous en sommes en Europe, ni l’identité européenne ni le système politique de l’Union européenne ne peuvent s’inspirer du précédent de l’État-nation, voire de la fédération, et donc se passer de la pluralité identitaire et du statut statocentrique de l’Europe. Et il en ira ainsi à l’avenir.

3. D’autre part, la géopolitique a conditionné dès le début la naissance de l’Europe politique. En effet, la Communauté européenne est apparue au moment où les rapports de forces au sein du cosmosystème planétaire changeaient de façon dramatique. Le centre de la puissance mondiale se déplaçait vers l’Europe de l’Est et vers l’Amérique, mettant les États européens jadis hégémoniques dans une situation d’infériorité. En même temps, cette situation était chargée des totalitarismes qui avaient précédé et des ruines de la guerre, ainsi que du choc provoqué par la division socio-économique du monde.
Les initiatives européennes répondent essentiellement à ces préoccupations. Aussi longtemps que les puissances européennes ont été assurées de la direction du monde, la question de l’Europe politique ne s’est pas posée. Le fait que la Grande-Bretagne adopte une attitude sui generis vis-à-vis de l’Europe politique s’explique précisément par sa place particulière dans l’axe anglo-saxon qui dirige le monde.
La dimension géopolitique s’avère donc le facteur par excellence pour que les patriotismes nationaux cherchent à découvrir l’identité européenne pour s’y réfugier. La géopolitique restera aussi fondamentale pour leur équilibre dans l’avenir. L’importance du facteur géopolitique tel qu’il se présente sur le continent européen explique le phénomène, que nulle part dans le monde les identités périphériques (par exemple celles des Arabes) n’ont réussi à prendre le pas sur les identités nationales.
Quoi qu’il en soit, la création de l’Europe économique et ensuite de l’Europe politique fut le résultat de compromis entre les Européens qui se rencontraient autour de l’axe franco-allemand et les Anglo-Saxons. Un compromis qui consistait à ménager les intérêts des premiers sans contester le leadership des seconds. Le recours à l’identité européenne fut nécessaire pour légitimer une option politique, sans que cela laisse entendre qu’elle fut forgée par les pères fondateurs ou par l’Union. Les Européens se reconnaissaient comme tels bien avant.
Souvent dans l’histoire, surtout au moment de la menace ottomane sur Constantinople, la solidarité européenne –c’est-à-dire la dimension politique de l’identité européenne– fut évoquée pour instaurer une synergie politique contre l’ennemi extérieur. Pourtant, c’est avec le projet de l’Europe communautaire que l’identité européenne a acquis une vraie dimension politique.

4. Entre-temps, on dut dépasser les tentations d’une définition à la carte de l’identité européenne selon les priorités de ceux qui avaient le pouvoir dans l’évolution. Pour cela, on essaya de transcrire l’incarnation de l’identité nationale par l’État-nation dans les instances européennes. Selon cette opinion, appartenaient à l’Europe les sociétés qui faisaient partie des institutions européennes. En tout cas, elles étaient de vrais Européens. Les sociétés socialistes ne partageaient pas les valeurs de la civilisation européenne.
Parmi les hommes politiques, Charles de Gaulle fut le premier à ré-identifier le projet de l’Europe politique avec sa géographie: il a parlé de l’Europe de l’Atlantique à l’Oural.
En découvrant à «l’autre» Europe l’allié contre l’axe anglo-saxon, De Gaulle avait réalisé un grand pas. Il avait légitimé la pluralité de l’identité européenne. Une pluralité qui tiendrait compte à la fois des voies historiques différentes des peuples de l’Europe et de leur fonds commun: le fonds du cosmosystème anthropocentrique hellénique, l’acquis de l’imperium romain et la religion chrétienne attachée à ce fonds commun.
Du même coup, il soulevait la question d’un projet européen qui viserait au dépassement des deux camps idéologiques et à la revendication d’une Europe politique et libre à la hauteur de son passé historique. De Gaulle avait sans doute le souci d’un retour en force des anciennes puissances continentales dans le monde, mais la dynamique de son projet allait plus loin.
L’effondrement du camp socialiste a révélé que les valeurs anthropocentriques européennes (la liberté, le pluralisme politique et identitaire, la quête de la prospérité collective et individuelle, etc.) constituaient un «argument» solide, capable d’alimenter la dynamique de l’Union. Leur avantage est qu’elles profitent à ses membres tout en laissant l’espace libre au développement de différences identitaires fortes.

5. Cet avantage de l’Europe politique contient aussi en germe sa faiblesse. On a déjà remarqué que la sympolitie laisse aux États l’essentiel de la gestion de l’identité globale. À savoir que les États membres sont à la fois responsables de la gestion de l’intérêt particulier/national et de l’intérêt global/européen. Ce qui fait que l’espace public européen est souvent occulté derrière les espaces publics nationaux. Si, donc, il y a un conflit entre les deux, l’État membre optera plutôt pour l’intérêt national. Dans tous les cas, l’intérêt européen est vu sous l’angle de l’intérêt national.
Pourtant, la sympolitie, à l’encontre de l’État unitaire ou fédéral, n’introduit pas de limites nuisibles à la pluralité nationale et ne constitue pas de ce point de vue une source de conflit. L’exemple belge ou celui des fédérations socialistes est en cela didactique. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’Europe des régions n’a pas avancé au niveau des instances de l’Union.
De plus, le paradigme hellénique prouve que ce n’est pas le système sympolitéien qui ne parvient pas à équilibrer les intérêts particuliers (nationaux, ethniques, régionaux, etc.) avec l’intérêt général/européen. Cette difficulté est le résultat de son caractère inachevé plutôt qu’inhérent à son type idéal.
En effet, on a déjà noté que l’Union européenne forme un système politique sans État. Les caractéristiques qui révèlent sa nature inachevée sont essentiellement liées à l’absence de politique extérieure et de défense, propre à l’Union . L’Europe politique garantit à ses membres la stabilité politique, la prospérité, les libertés et beaucoup d’autres avantages. Mais les États membres sont invités à se débrouiller seuls dans l’arène internationale .
Prenons l’exemple des pays de l’Europe Centrale. Tout de suite après l’effondrement du camp socialiste, ils ont opté pour l’Union européenne. Pourtant, ils ont, en même temps, cherché aux États-Unis leur refuge pour leur sécurité extérieure. Or, il est largement connu que par l’intermédiaire de ces pays, les États-Unis sont devenus des partenaires des décisions de l’Union.

6. Cela montre que l’avenir de l’Europe politique dépend prioritairement de sa relation vis-à-vis des États-Unis. Le choix entre une relation de dépendance complémentaire ou une relation de partenariat avec les États-Unis part largement de l’approfondissement du système européen et plus concrètement de sa transformation en État sympolitéien. Sans cette évolution, l’Europe politique ne parviendra pas à offrir à ses membres la sécurité nécessaire ni à gérer ses ambitions mondiales.
Cette transformation de l’Europe politique sans le consentement des États-Unis est-elle faisable ? Sinon, dans quelles conditions ce consentement serait-il donné ? Je considère que cette optique n’est pas réaliste tant que l’environnement international et, en l’occurrence, la position dominante des États-Unis dans le monde ne changent pas.
En effet, l’alliance entre les pays européens et les États-Unis a été établie sur un concept qui articulait l’idée de l’Occident et l’idée du système libéral. Pourtant, tout comme dans le cas de l’idée européenne, à l’époque, le concept d’Occident a été perçu d’une manière restrictive. Il refusait d’admettre que l’Europe de l’Est participe au même destin gréco-romain et, au-delà, anthropocentrique; et que le système socialiste était né dans des pays d’Europe occidentale. En même temps, on assiste à une tentative de définir une réalité d’ordre cosmosystémique –le cosmosystème anthropocentrique en général– sous l’angle de la géographie occurrentielle –l’Occident– dans le but de servir des objectifs de puissance.
Dans le cadre cosmosystémique d’ensemble, l’Occident constitue une subdivision interne du monde issu du précédent gréco-romain, à savoir du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle fondé sur la cité. On oublie que le concept même d’Occident est né à Constantinople afin de distinguer les deux côtés du cosmosystème hellénique qui, par la suite, ont servi pour la description des deux parties de l’Empire romain. L’Occident n’est donc que l’une des deux parties du Continent, celle qui, après être passée au cosmosystème despotique (au féodalisme) a constitué l’espace vital de l’hellénisme, au même titre que l’Europe de l’Est, et trouvé ainsi la voie de la Renaissance.
Le retour en force au concept d’Occident après la Deuxième Guerre mondiale a servi, en dernière analyse, la consolidation et la légitimation de l’hégémonie anglo-saxonne sur l’Europe de l’Ouest et dans le monde. Ce déséquilibre au sein du camp dit occidental est à l’origine des difficultés que rencontre le processus de constitution politique de l’Europe. Le dilemme approfondissement ou non, élargissement ou non, de l’Europe politique est conditionné par la difficulté du Vieux Continent à réunir ses forces et contrebalancer la puissance des États-Unis.
Cela étant, on peut aisément comprendre pourquoi l’élargissement récent de l’Union européenne vers l’Est a renforcé le poids du facteur anglo-saxon et, au-delà, les obstacles que doit surmonter le courant de l’approfondissement. Les États-Unis se sont en fait installés au centre de l’Europe, et via leur rôle de protecteur à l’égard de l’ennemi d’en face, comme facteur institutionnel du système politique de l’Union.
On présume alors que si l’Europe politique n’entend pas se transformer en partie intégrante d’une confédération de fait des États-Unis, il faudra rétablir les équilibres au sein du dit Occident, par l’affirmation de sa volonté politique. Rétablissement qui serait l’effet soit d’un réaménagement des rapports de forces entre eux, soit de l’intervention de facteurs externes, par exemple du monde russe ou chinois.

7. En ce sens, il est temps de se demander si l’Europe et essentiellement les pays qui se posent en bastions de l’approfondissement disposent d’une volonté d’indépendance affirmée. Une telle volonté exige à son tour la mise en avant d’une politique qui consisterait à soutenir une stratégie européenne propre dans le monde. Or, il n’y en a pas. Il semble que l’Europe politique se sente plus ou moins à l’aise de profiter de l’hégémonie américaine, c’est-à-dire sans s’exposer aux sacrifices ni au risque de voir la classe politique se heurter à une réaction de l’opinion déjà sensible à une politique impériale.
L’Europe, semble-t-il, n’a plus de volonté de puissance. Les États-Unis, en étant le gendarme du monde, garantissent aux Européens le contrôle des matières premières, la sécurité et le commerce international, un système de communication incomparable, en somme un rapport de forces favorable à leur action. Cela explique en fait l’hypothèse qui a été avancée plus haut, à savoir que le ralentissement de l’approfondissement de l’Europe politique se situe dans le cadre d’un compromis qui arrange les partenaires occidentaux. Un compromis qui résume les deux projets pour l’Europe et s’exprime par le choix d’un chemin qui consiste à faire évoluer le système européen à petits pas.
La question de la Turquie est devenue, en l’occurrence, un enjeu majeur car la décision concernant l’entrée ou non de ce pays dans l’Union conditionnera définitivement l’avenir de l’Europe politique. Pour plusieurs raisons, aussi longtemps que la Turquie n’intégrera pas l’Union européenne, l’évolution de l’Europe politique dépendra de la capacité des États-Unis à assurer le leadership du monde. L’entrée de la Turquie pèsera irréversiblement en faveur d’une Europe politique conditionnée par l’idée de marché, à savoir «américaine». L’axe franco-allemand ne sera plus en vue, l’homogénéité identitaire européenne non plus. Le fonctionnement du système politique de l’Union dépendra essentiellement de ce pays, autant que la mise en place de politiques telles que la défense et la politique étrangère. Enfin, les équilibres économiques s’inverseront au fur et à mesure que l’Europe entière devra financer le développement de la Turquie.
Pour certains, la solution serait la création de deux Europes: l’une politique, l’autre plutôt économique. Cette idée, pourtant, oublie qu’elle présuppose la dissolution et la reconstitution de l’Union européenne, car le système politique exige l’unanimité.
Les fardeaux géopolitiques de l’Union et ses hétérogénéités internes, qui empêchent son évolution en État sympolitéien, montrent d’autre part pourquoi la question du monde russe ne peut pas se poser. En effet, l’alternative d’une intégration de ce monde dans l’Union européenne s’oppose à la stratégie du camp anglo-saxon tout autant qu’aux équilibres qui se sont installés en son sein.
Pourtant, à la différence de la Turquie, l’entrée des pays russes dans l’Union renforcerait sa volonté d’indépendance vis-à-vis du monde anglo-saxon, en échange d’un risque imminent de voir l’épicentre de la puissance européenne se transférer vers l’Est. C’est cette perspective, qui soulèverait la question d’une reconsidération de la division historique du Vieux Continent, qui empêche toute discussion sur les avantages économiques et géopolitiques de la transformation de l’espace russe en zone vitale interne, à savoir exclusive, de l’Europe politique.

8. Un autre aspect de la problématique sur l’avenir de l’Europe politique a affaire avec l’évolution anthropocentrique du cosmosystème moderne.
Jusqu’ici, nous avons envisagé les paramètres qui jouent sur l’avenir de l’Europe sous l’angle de la relation existant entre le social et le politique. Or, on ne se rend pas compte que le système politique moderne, malgré ce que l’on dit, est de nature proto-anthropocentrique et, en ce sens, pré-représentative. Dans ce cadre, le destin de l’Europe appartient largement à la responsabilité de la classe politique et, au-delà, dirigeante.
Que se passerait-il alors dans l’hypothèse où, indépendamment des changements de la carte géopolitique, le système politique évoluerait avec l’installation de la société des citoyens en son sein ? Malgré ce que l’on croit, cette hypothèse n’est plus du tout utopique.
On assiste déjà à une contestation croissante du système politique national et européen qui, pour l’instant, est d’ordre moral. On accuse son déficit représentatif/démocratique sans se rendre compte qu’on demande à la classe politique de se comporter selon les normes d’un autre système, qui n’est pas la réalité. En effet, selon le système en place, l’État est destiné à servir la nation, l’intérêt général, mais certainement pas la société tout court.
Dans l’hypothèse où les systèmes nationaux et européen évolueraient en système représentatif, les répercussions sur l’environnement géopolitique, interne et externe, seront importantes. Le leadership des États-Unis se posera en termes fondamentalement différents, tout autant que la perspective institutionnelle de l’Europe politique. En même temps, au fur et à mesure que les sociétés de citoyens assureront la qualité de mandant, l’agora politique imposera sa suprématie à l’agora économique.

9. Au point où nous sommes arrivés, force est de se demander quel pourrait être le choix politique pour l’Europe.
On peut supposer qu’aussi longtemps que l’Europe politique conservera son attractivité en matière de prospérité et de liberté, en d’autres termes par son modèle de vie, elle sera recherchée par les autres et elle continuera à intéresser ses membres. Il ne faut pas sous-estimer non plus le rôle de l’Europe politique sur la scène internationale. Elle constitue en effet un facteur de stabilité et de sécurité pour ses peuples ainsi qu’un élément de régulation et d’équilibre au niveau planétaire.
On pourrait même dire que ce rôle se conjugue à ce qui peut être la perspective d’une transformation représentative du système interne. Car, en fait, si les choses internes et externes n’évoluent pas ensemble, on risque de se retrouver accroché au sillage des autres.
Entre les deux, je suis convaincu que, du moins à moyen terme, l’Europe politique va continuer à vivre dans l’ombre des États-Unis et, par conséquent, à s’accommoder d’un système politique sympolitéien inachevé, c’est-à-dire sans État.
Dans les circonstances actuelles, le fait que l’Europe politique existe est déjà un événement de première importance. D’autant plus que la modernité oublie souvent que la longue histoire n’a pas encore valorisé son propre exemple et ne représente pas un paradigme de profondeur historique.

Η ΝΑ Ευρώπη και ο ελληνικός κόσμος. Μια ερμηνευτική προσέγγιση

Γ. Κοντογιώργης,
Η Ν.Α. Ευρώπη και ο ελληνικός κόσμος. Μια ερμηνευτική πρόταση

1. Το ερμηνευτικό σχήμα με το οποίο επιχειρείται να προσεγγισθεί ο χώ-ρος της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης είναι εκείνο που συγκρότησε η δυτικο-ευρωπαϊκή διανόηση και αφορά στην εξέλιξη της «Δύσης». Το σχήμα αυτό θα αναχθεί εντέλει σε καθολικό ενδείκτη της εξέλιξης του νεότερου κόσμου, γνω-σιολογική συνιστώσα για το παρελθόν και μέτρο «προοδευτικής» ή «παραδοσια-κής» ταξινόμησης του κοινωνικού γεγονότος. Στο μέτρο που, στο πλαίσιο αυτό, η Εσπερία εγγράφεται στη διαδικασία της εξέλιξης ως πρωτοπορία, ο υπόλοιπος κόσμος, συμπεριλαμβανομένης και της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης, ταξινομείται ως η «περιφέρειά» της.
Η επιλογή αυτή εγείρει μείζονα γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ζητήμα-τα. Πρώτον, δεν εξηγεί γιατί η ιστορική διαδρομή των χωρών της περιοχής υ-πήρξε διαφορετική από εκείνη της δυτικής Ευρώπης και κατά τι. Δεύτερον, και σε ό,τι αφορά στη δυτική Ευρώπη, το ερμηνευτικό επιχείρημα της νεοτερικότη-τας, στο μέτρο που δεν τεκμηριώνει την αξίωσή του να κατέχει μια καθολική α-ξιακή θέση στο ιστορικό γίγνεσθαι, είναι αυθαίρετο και, οπωσδήποτε, ιδεολογικά διατεταγμένο.
Ποιά είναι η νεοτερική εκδοχή της ιστορίας; Είναι εθνοκεντρική, εδράζε-ται στην προσέγγιση της πολιτικής υπό το πρίσμα της ισχύος και, κατ’ επέκταση, στην ταυτοποίηση του κόσμου με όρους ηγεμονίας. Με διαφορετική διατύπωση, η αδυναμία του ερμηνευτικού αυτού σχήματος έγκειται στο ότι ανάγει την πρω-το-ανθρωποκεντρική γνωσιολογία σε μέτρο αξιολόγησης της τε δεσποτείας και της καθόλου ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Η εισαγωγή της εθνοκεντρικής λογικής – και συγκεκριμένα του τρόπου συγκρότησης της θεμελιώδους κοσμο-συστημικής κοινωνίας της εποχής μας – ως παραμέτρου της εν γένει ιστορίας, συντελεί ώστε το παρελθόν να αποδομείται από τα συστατικά του χαρακτηριστι-κά, προβάλλοντας σ’ αυτό το παρόν ή την ανάγκη του παρόντος να τεκμηριωθεί στο παρελθόν. Το αντιφατικό, εν προκειμένω, είναι ότι ενώ το παρελθόν ιστορεί-ται με γνώμονα το εθνοκεντρικό πρόσημο, η νεοτερική επιστήμη αρνείται την ύπαρξη του εθνικού γεγονότος πριν από τη νεότερη εποχή.
Η εθνοκεντρική οπτική της ιστορίας συνδυάζεται με το επιχείρημα της πο-λιτικής ηγεμονίας, το οποίο χρησιμοποιείται ευρέως για την τυπολογία της ιστο-ρικής εξέλιξης. Ενώ όμως η μέχρι το τέλος της δυτικής Ρώμης ιστορία τεκμαίρε-ται με βάση το γνώρισμα αυτό, το Βυζαντινό κράτος καταγράφεται με γνώμονα τον δυτικο-ευρωπαϊκό κανόνα ως Μεσαίωνας και αποδομείται σύμφωνα με την εσωτερική εθνοτική πολυσημία του. Εξού και παύει να εγγράφεται ως οικουμε-νική κοσμόπολη, οριζόμενη ως αυτοκρατορία.
Σε κάθε περίπτωση, οι ανωτέρω προσεγγίσεις του κοινωνικού γεγονότος και της ιστόρησής του έχουν σαφώς δεσποτικό ή, στην καλύτερη περίπτωση, πρωτο-ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο. Προσλαμβάνει τη δύναμη ως το κινούν αί-τιο της ιστορίας και τις ανθρώπινες σχέσεις ως σχέσεις δύναμης. Ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης οδηγεί αναπόφευκτα στην «κατασκευή» της ιστορίας, με θεμέλιο την ιστορία των νικητών. Αυτό συμβαίνει ακόμη και στις περιπτώσεις που παρεισάγονται ορισμένα εναλλακτικά, υπό μίαν έννοια κριτήρια, όπως για παράδειγμα η γνώση, στην οποία η νεότερη επιστήμη αποδίδει πρωτογενείς ιδιό-τητες. Χαρακτηριστική είναι η ονοματοδοσία της εποχής μας: η γεωγραφία της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας, που αποδίδει η έννοια της Δύσης, επικάλυψε ολοκληρωτικά το γεγονός του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στο οποίο συμμετέχει, κατά το μάλλον ή ήττον, το σύνολο του πλανήτη. Ο Μαρξισμός, δεν διαφοροποιείται βασικά από την προσέγγιση αυτή, παρόλον ότι επιχείρησε να συνδυάσει την εξέλιξη με το μέτρο του «τρόπου παραγωγής», τον οποίο επιπλέον δεν φαίνεται ότι είχε την γνωσιολογική επάρκεια να κατανοήσει στην ολότητά της.
Η σχολή των Annales, ήρθε να γεφυρώσει τις δύο αυτές νεοτερικές εκδο-χές της ιστορίας και, ουσιαστικά, να αποτελέσει το όχημα για την κυριαρχία της ιδέας μιας οριστικής ρήξης της νεότερης εποχής με το παρελθόν. Δεν είναι τυ-χαίο ότι από τη σχολή αυτή προέρχονται όλοι σχεδόν οι μεγάλοι θιασώτες του ανθρωπολογικού επιχειρήματος που επενδύει στην έννοια της «παράδοσης». Ε-φεξής, ό,τι δεν ανάγεται στην «κατασκευή» της νεοτερικότητας, εγγράφεται ως προ-νεοτερικό, ενοχοποιείται ως περίπου ταυτολογικά ισοδύναμο με τη δεσποτι-κή οπισθοδρόμηση.
Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υφέρπει μια γραμμική αντίληψη της ιστορί-ας και, οπωσδήποτε, η βεβαιότητα ότι το νεότερο είναι σαφώς ανώτερο του προ-γενέστερου, με αποθεωτική απόληξη τη νεότερη και σύγχρονη εποχή. Η νεοτερι-κότητα, έτσι, από φάση της ευρωπαϊκής εξέλιξης από τη δεσποτεία στον (πρωτο-)ανθρωποκεντρισμό γίνεται, όπως είδαμε, ιδεολογία και, μάλιστα, επιστήμη με αξίωση καθολικής αναφοράς ή εφαρμογής.
Οι επιπτώσεις της αντίληψης αυτής δεν είναι απλώς ερμηνευτικές. Είναι πολυσήμαντες και διακτινώνονται σε περισσότερα επίπεδα: στην ίδια την ουσία του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού γεγονότος, στην περιοδολόγηση της ιστορίας, σε καταστατικές έννοιες όπως του κράτους, του έθνους, της δημοκρα-τίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, του κοινωνικού και του οικονομικού συστή-ματος, της εκκλησίας, του ρόλου και της σχέσης της με την πολιτεία και την κοι-νωνία και πολλά άλλα,.
Έχουμε επισημάνει αλλού τις σημαίνουσες αδυναμίες της προσέγγισης αυ-τής και τις συνέπειές της. Έχουμε, επίσης αντιτείνει την ανάγκη μιας σφαιρικής οικοδόμησης του ενγένει κοινωνικού γεγονότος που θα εναρμονίζεται με τη φύ-ση του και μιας γνωσιολογίας που θα ορίζει τα κοινωνικά και πολιτικά φαινόμε-να με βάση την καθολική της φυσιολογία.
Μέτρο για την ανασυγκρότηση αυτή της γνωσιολογίας του κοινωνικού γε-γονότος αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, η ελευθερία. Η ελευθερία ή η μη ελευθε-ρία δεν αποτελεί συμφυές γνώρισμα του ανθρώπου ούτε μεμονωμένο φαινόμενο που μπορεί να εκκολαφθεί ή να επιβιώσει στο πλαίσιο μιας και μόνο κοινωνίας. Ως φαινόμενο συναρτάται με συγκεκριμένες παραμέτρους (οικονομία, επικοινω-νία κ.ά.), η ακολουθία των οποίων προϋποθέτει το καθολικό γινόμενο μιας «αυ-τάρκους» εδαφικής και πολυ-κοινωνικής πληθυσμιακής ολότητας. Την καθολι-κότητα αυτή αποκαλούμε κοσμοσύστημα.
Ώστε, η ιστορία δεν είναι ευθύγραμμη, με την έννοια ότι δεν συνέχεται με το διαμήκη άξονα του χρόνου ούτε τέμνει εγκαρσίως το κοινωνικό γεγονός ανε-ξαρτήτως της ιδιοσυστασίας του. Τόσο ο χρόνος όσο και το κοινωνικό γινόμενο της εξέλιξης ανάγονται στην κοσμοσυστημική τους μήτρα, η οποία διαθέτει ίδιες λογικές και συναρτήσεις. Κατά τούτο, η απόφαση για την εγγραφή του κοινωνι-κού φαινομένου στη μία ή στην άλλη κοσμοσυστημική κατηγορία (στη δεσποτι-κή ή την ανθρωποκεντρική) ή σε ένα ειδικότερο εσωτερικό μορφολογικό καθε-στώς, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής επεξεργασίας, συνείδησης ή τύχης. Η μετάβαση στη δεσποτική ή στην ανθρωποκεντρική κατηγορία συναρτάται με τη συνδρομή και τη σύνθεση σειράς παραμέτρων, η αποκωδικοποίηση των οποίων είναι αναγκαία για την κατανόηση της εσωτερικής λογικής του κοινωνικού κό-σμου και του κινούντος αιτιολογικού υπόβαθρου της ιστορίας.

2. Η πλέον σημαίνουσα κοσμοσυστημική κατηγορία είναι η ελληνική και, σε ό,τι αφορά στην εδώ εργασία, η περίοδος της ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Η περίοδος αυτή, ιδίως δε η φάση της βυζαντινής κοσμόπολης, καταγράφεται ως κομβική, καθώς ο αναστοχασμός της είναι από μόνος του ικανός να ανατρέψει άρδην τη γνωσιολογική βάση του νεοτερικού ανθρώπου. Εστιάζουμε την προσο-χή μας σε ορισμένες πτυχές της περίπτωσης αυτής που θα μας επιτρέψουν να α-ντιληφθούμε τη λογική συνέχεια του προβληματισμού μας. Το Βυζάντιο εγγρά-φεται ευθέως στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας που έχει ως υπόβαθρο τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης. Επομένως, η ταξινόμη-σή του στην κατηγορία του «Μεσαίωνα» και, συνακόλουθα, στο δεσποτικό κο-σμοσύστημα, είναι απολύτως εσφαλμένη. Στο δεσποτικό κοσμοσύστημα περιήλ-θαν οι κοινωνίες της δυτικής Ρώμης, από τον 4ο αιώνα, όχι η μήτρα του ελληνι-κού κόσμου.
Διαπιστώνουμε μάλιστα ότι στη βυζαντινή φάση του ελληνικού κοσμοσυ-στήματος ολοκληρώνεται η ανθρωποκεντρική οικουμένη σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: η μητροπολιτική πολιτεία, αποβάλει τον μονοσήμαντα μοναρχικό (όπως στους ελληνιστικούς χρόνους) και νομοκατεστημένο εξεπόψεως κοινωνικο-πολιτικής διάρθρωσης (όπως στη Ρώμη) χαρακτήρα, εναρμονιζόμενη στη λογική μιας καθαρά ανθρωποκεντρικής και μάλιστα εταιρικά διατεταγμένης κοινωνίας. Όντως ήδη από τις απαρχές του Βυζαντίου έχει ολοκληρωθεί η μετάβαση στην εταιρική οικονομία και κοινωνία και κατ’ επέκταση, η κατάργηση της ώνιας ερ-γασίας/δουλείας. Τέλος, στη διάρκεια του Βυζαντίου διευκρινίζεται η σχέση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας με τη νέα θρησκεία η οποία αποδίδεται με την έν-νοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Στη σχέση αυτή συγκαταλέγεται και η ρύθμιση της θέσης της εκκλησίας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπο-λης με γνώμονα την κεφαλαιώδη αρχή των «διακριτών ρόλων».
Καταλυτική, εντούτοις, ως προς τις επιπτώσεις της θα αποδειχθεί η υπονό-μευση του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, η οποία θα επέλθει ως αποτέλεσμα της διείσδυσης σ’αυτό των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Η διείσδυση αυτή, που ανάγεται ήδη στην κρατοκεντρική εποχή του ελληνικού κο-σμοσυστήματος, θα διακτινωθεί σταδιακά σε επάλληλους κύκλους, οι οποίοι από τον 6ο κιόλας αιώνα και μέχρι την Άλωση, θα φθάσει έως τα ακρότατα όρια του δεσποτικού κόσμου. Μαζικές μετακινήσεις ασιατικών δεσποτικών φύλων θα με-τακινηθούν διαδοχικά ή σωρευτικά προς την κατεύθυνση του Βυζαντίου, τα ο-ποία συνδυαζόμενα με τα ομόλογά τους από την ευρωπαϊκή ήπειρο, θα ασκή-σουν ισχυρότατη πίεση στην ανθρωποκεντρική οικουμένη. Ο ελληνισμός για πρώτη φορά θα αποκλεισθεί από τον ιστορικό ζωτικό του χώρο και τις αγορές της Ανατολής.
Οι νέες αυτές πραγματικότητες θα υποχρεώσουν το Βυζάντιο να αναπρο-σαρμόσει το στρατηγικό του προσανατολισμό. Θα στραφεί προς Βορράν προκει-μένου να δημιουργήσει νέες αγορές στις χώρες των σλάβων και των σκανδινα-βών, διαμέσου των ποταμίων γραμμών επικοινωνίας, και θα επανέλθει στη δυτι-κή παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας.
Ώστε, η ευρωπαϊκή ήπειρος γίνεται ο νέος ζωτικός οικονομικός χώρος της βυζαντινής οικουμένης, με τη μορφή της εξωτερικής περιφέρειας. Η Ευρώπη με τον τρόπο αυτό ενοποιείται για πρώτη φορά πολιτισμικά. Συγχρόνως όμως το Βυζάντιο δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας αφύπνισης των λαών της, οι οποίοι αναπόφευκτα θα αναπτύξουν απέναντί του μια λεηλατικής φύσεως πολιτική συ-μπεριφορά. Η συμπεριφορά αυτή, που προσιδιάζει ακριβώς στη λογική της εξω-τερικής περιφέρειας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε πρω-τόγνωρη. Αντιθέτως αποτέλεσε τη σταθερά του καθόλου βίου του ελληνισμού.
Από την άλλη, η εγγραφή της Ευρώπης ως ζωτικής περιφέρειας του ελλη-νικού κοσμοσυστήματος θα θέσει τις βάσεις για τη διαίρεσή της. Διότι η μεν σλαβική Ευρώπη θα ενσωματωθεί πολιτισμικά με τον εκχριστιανισμό της, δεν θα προλάβει όμως να εδραιώσει, λόγω της προ-φεουδαλικής της ιδιοσυστασίας και του ελαχίστου χρόνου της ώσμωσής της με αυτό, το πραγματολογικό υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης: το σύστημα των κοινών, τις συντεχνίες, τη χρηματιστική οικονομία και φυσικά την ελληνική γραμματεία. Η δε δυτική Ευ-ρώπη, με αφετηρία την Ιταλία που ενσωματώθηκε στο Βυζάντιο δίκην εσωτερι-κής περιφέρειας, θα εισπράξει από αυτό τις ανθρωποκεντρικές συνιστώσες του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η διαφορά αυτή, ως προς το περιεχόμενο της αν-θρωποκεντρικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών της Ευρώπης, θα έχει κοσμοϊστο-ρικές συνέπειες για την εξέλιξη.
Πριν όμως μπούμε στο κεφάλαιο αυτό είναι χρήσιμο να δούμε, ενολίγοις, τα ίδια χαρακτηριστικά του Βυζαντίου: τι αντιπροσωπεύει δηλαδή ως φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συνεπώς, πώς διαμορφώνεται η σχέση κέ-ντρου- περιφέρειας με την Ευρώπη, που μας ενδιαφέρει ειδικότερα εδώ, ιδίως σε ό,τι αφορά στη νοτιο-ανατολική παρειά της.
(α) Το Βυζάντιο εγγράφεται στην τροχιά της μετα-κρατοκεντρικής ή οι-κουμενικής περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος, συγκροτεί μια οικουμε-νική κοσμόπολη. Συνδυάζει ως κοσμοπολιτεία τη θεμελιώδη κοινωνία της πό-λης/κοινού με τη μητρόπολη. Η πόλη/κοινό κατέχει το σύνολο των οικονομικών, κοινωνικών και πολιτικών αρμοδιοτήτων, συμπεριλαμβανομένης και της δημο-σιονομικής. Είναι επιφορτισμένη με τις εξωτερικές της σχέσεις και την ασφάλεια της περιοχής, πλην του δικαιώματος να επικαλείται το οπλικό επιχείρημα στις διαπολεοτικές σχέσεις ή να αμφισβητεί την επικράτεια της οικουμενικής κοσμό-πολης. Επιπλέον, εκπληρώνει τις λειτουργίες που συνάπτονται με την κεντρική πολιτεία (δημοσιονομική, στρατιωτική κ.ά.). Διαθέτει τέλος αποκλειστικό δικαί-ωμα ως προς την πολιτειακή της (αυτο-)συγκρότηση.
(β) Αντιπροσωπεύει, όπως είδαμε, την πλέον ολοκληρωμένη ανθρωποκε-ντρική εκδοχή μητροπολιτικής πολιτείας. Υπερέχει, επομένως, της ελληνιστικής μητροπολιτικής εξουσίας που είναι μονοσήμαντα μοναρχική και κληρονομική, και εξίσου της ρωμαϊκής, η οποία εδράζεται στη λογική της νομοκατεστημένης δεσποτείας. Η Κωνσταντινούπολη είναι μία εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική πό-λις. Ο μονάρχης είναι αιρετός βασιλεύς, ασκεί ευρείες κυβερνητικές και νομοθε-τικές αρμοδιότητες, υπόκειται όμως στον έλεγχο άλλων θεσμικών φορέων όπως η Σύγκλητος και ιδίως του δήμου από τον οποίο αντλεί νομιμοποίηση. Πολιτεύε-ται όχι για το δικό του αλλά για το κοινό συμφέρον. Η μητρόπολη ενσαρκώνει την κεντρική πολιτεία όχι ο Βασιλεύς. Η εκκλησία υπόκειται στην αρχή των δια-κριτών ρόλων που επιφυλάσσει στην πολιτεία (της Μητρόπολης και του κοινού) την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και εστιάζει τη λειτουργία της στο ναό και στα της θρησκείας. Το ερώτημα πώς συνέβη μια απολύτως ανθρωποκεντρική οι-κουμενική κοσμόπολη της οποίας η λογική εδράζεται στην αρχή της ελεύθερης πολιτειακής αυτοθέσμισης του παντός, να υιοθετεί και να εμμένει στην ενιαία σκέψη του χριστιανικού δόγματος, είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο ζήτημα που διαφεύγει του αντικειμένου του παρόντος. Δεν μεταβάλει όμως, αυτό καθεαυτό, τη φυσιογνωμία του Βυζαντίου που σκιαγραφήσαμε ανωτέρω.
(γ) Το Βυζάντιο ως οικουμενική κοσμόπολη δεν είναι αυτοκρατορία. Η έννοια της αυτοκρατορίας ανάγεται βασικά σε μια φάση της εξέλιξης που τοπο-θετείται στο μεταίχμιο μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού. Το Βυζάντιο, αντιθέτως, δηλαδή η οικουμενική κοσμόπολη στοιχειοθετεί μετα-κρατοκεντρικό ανθρωποκεντρικό στάδιο με πολιτικό πρόσημο την κοσμοπολιτεία. Η κοσμοπο-λιτεία ορίζεται ως το αρθρωτικό γινόμενο του συστήματος των πόλεων/κοινών και της μητρόπολης, το οποίο εκπορεύεται από την οικουμενική ιδιοσυστασία της χρηματιστικής οικονομίας και κοινωνίας. Η φάση αυτή του ανθρωποκεντρι-σμού έχει ως πρόσημο την εταιρική οργάνωση της σχέσης κεφαλαίου/εργοδοσίας και εργασίας, συγκροτείται δε με γνώμονα την πολυ-πρισματική και πολυ-πολιτειακή συνάφεια της καθολικής ελευθερίας.
Η ιδιαίτερη αυτή φύση της βυζαντινής οικουμενικής κοσμόπολης παρου-σιάζει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον που είναι εμφανές στο ζήτημα της οικονομίας: Η αστική τάξη είναι οικουμενική όχι «κρατοκεντρική». Η διαφορά είναι κεφα-λαιώδης: η μια, αναφέρεται σε μια α-συνοριακή και δη μετα-κρατοκεντρικής λο-γικής αστική τάξη. Η άλλη αντιλαμβάνεται τη λειτουργία της εντός του θεμελιώ-δους κράτους ή με αφετηρία την πολεοτική/κρατική της ρίζα. Επιπλέον, στην αν-θρωποκεντρική αυτή φάση, η σχέση της αστικής τάξης με την εργασία δομείται σε εταιρικές βάσεις. Το σύστημα αυτό υπερβαίνει, εξεπόψεως ολοκλήρωσης, ε-κείνο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής, το οποίο ανήκει στην ιδιοκτησία. Η συνάντηση της εργασίας με το κεφάλαιο γίνεται όχι στη βάση της εξαρτημένης εργασίας αλλά κατά τρόπο που να διασφαλίζεται η κοινωνική ελευθερία.
Ώστε, στο μέτρο που η πόλη/κοινό διαπιστώνεται αδιαμφισβήτητα ότι δια-τηρεί τις πολιτείες της κρατοκεντρικής/κλασικής περιόδου, καταρρίπτεται και το επιχείρημα της νεοτερικότητας ότι, η δημοκρατία έγινε εφικτή μόνο χάση στο καθεστώς της (ώνιας) δουλείας.
Τα ανωτέρω χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρι-σμού, θα τα εξαγάγει το Βυζάντιο, ως κέντρο της οικουμένης, στη νέα ζωτική του περιφέρεια. Η διαφοροποίηση, ωστόσο, που ήδη διαπιστώσαμε, ως προς την «αντιληπτική» ικανότητα καθεμίας από τις κοινωνικές περιοχές της ευρωπαϊκής περιφέρειας θα επιδράσει ως καταλύτης στις εξελίξεις. Η ρωσική περιφέρεια θα συγκροτηθεί εντέλει ως κρατική δεσποτεία, στην οποία θα προσκυρωθεί και η ομόλογη εκκλησία. Φυσικά, το σύστημα αυτό ουδεμία σχέση έχει με τη Βυζαντι-νή κοσμόπολη, όπως ακριβώς και η ρωσική κοινωνία, παρόλο ότι αναφέρεται στην ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού.
Στη δυτική Ευρώπη θα μετακενωθούν οι παράμετροι του ανθρωποκεντρι-κού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας (η χρηματιστική οικονομία, το σύστημα των κοινών, της εταιρικής εργασίας κ.α.) με περαιτέρω συνέπεια οι ανθρωποκε-ντρικοί θύλακες που σταδιακά θα δημιουργηθούν εκεί να αναζητήσουν στην ελ-ληνική γραμματεία το γνωσιολογικό τους στίγμα. Είναι προφανές ότι η διαφορο-ποίηση αυτή της δυτικής Ευρώπης οφείλεται αφενός στην οργανική ενσωμάτωση της Ιταλίας στη βυζαντινή οικουμένη και αφετέρου στη συνάφεια τής πέραν των Άλπεων ενδοχώρας με την ιδιωτική δεσποτεία. Η τελευταία θα στεγάσει τα κύτ-ταρα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και θα μεταλλαχθεί, δι’αυτών, προετοι-μάζοντας έτσι το έδαφος για τη μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυ-στημική κλίμακα. Στις εξελίξεις αυτές σημαίνουσα θέση θα καταλάβουν οι σταυροφορίες και αργότερα οι «ανακαλύψεις», καθώς θα δημιουργήσουν στην Εσπερία μια δυναμική εξωστρέφειας και, οπωσδήποτε, την ανθρωποκεντρική κι-νητικότητα προς την κατεύθυνση της εδραίωσης της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας.

3. Και η οθωμανοκρατία; Η περίοδος αυτή μας ενδιαφέρει σε τρία τουλά-χιστον επίπεδα: (α) τι απέγινε το ελληνικό κοσμοσύστημα μετά την Άλωση; (β) τι συνέβη με τους βαλκανικούς λαούς, σλαβικούς ή μη; (γ) που τοποθετείται το «τουρκικό» ζήτημα;
Αυτό που συνέβη με την οθωμανική κατάκτηση μπορεί να χαρακτηριστεί ως ιστορικός συμβιβασμός. Οι Οθωμανοί, φορείς οι ίδιοι της κρατικής δεσποτεί-ας, δεν κατέλυσαν τα ανθρωποκεντρικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος (τις παραμέτρους του όπως τη χρηματιστική οικονομία, τη θεμελιώδη κοινω-νία του κοινού κ.λπ.) και φυσικά δεν μετέβαλαν τις κοινωνίες του σε φεουδαλι-κές. Επικάθισαν επ’ αυτού και το διαχειρίστηκαν αναλόγως. Εγκατέστησαν όμως τη δεσποτική λογική σε ορισμένες λειτουργίες του κεντρικού κράτους. Προφα-νώς το δεσποτικό επιχείρημα της ιδιοκτησίας του σουλτάνου επί της επικράτειας ήταν το μόνο ικανό να αιτιολογήσει την αξίωσή του στην είσπραξη της προσδο-κόμενης υπεραξίας από τον πληθυσμό. Στο πλαίσιο του «συμβιβασμού» αυτού η Πύλη κράτησε την «ψιλή κυριότητα» άφησε όμως το εμπράγματο δικαίωμα της νομής (και της επικαρπίας) στους υπηκόους.
Πέραν αυτού, ωστόσο, η οθωμανική εξουσία ανέλαβε να διεκπεραιώσει όλες τις λειτουργίες του Βυζαντινού κράτους και εφήρμοσε κατά το ουσιώδες το σχήμα της σχέσης μεταξύ κεντρικού συστήματος και συστήματος των πόλε-ων/κοινών. Δεν υπεισήλθε καν στη δημοσιονομική αρμοδιότητα, ούτε στα εσω-τερικά των κοινών. Τα τελευταία διατήρησαν το κεκτημένο της αυτονομίας στο ζήτημα της πολιτειακής τους αυτοθέσμισης, αυτά δε εκπροσωπούνταν στο κέ-ντρο, όχι το κέντρο σ’ αυτά. Η σχέση εργασίας και κεφαλαίου παρέμεινε εξολο-κλήρου ανθρωποκεντρική και μάλιστα εταιρική. Πράγμα που όχι μόνο αποκλείει κάθε υπόνοια φεουδαλικής ή ευρύτερα δεσποτικής οπισθοδρόμησης της κοινω-νίας, αλλά και επιβεβαιώνει την εμμονή της στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι εκεί όπου η πολιτεία είναι επί-σης δημοκρατική, το πολίτευμά της προσιδιάζει κατά ομοθετικό τρόπο με το προηγούμενο της περιόδου της οικουμένης και, οπωσδήποτε, της κλασικής κρα-τοκεντρικής εποχής. Αξίζει να σταθεί ειδικότερα κανείς στην επισήμανση αυτή, καθώς η νεοτερική κοινωνική επιστήμη μην έχοντας επίγνωση της καταστατικής διαφοράς που υπάρχει μεταξύ του κοινού ως της θεμελιώδους κοινωνίας του ελ-ληνικού κοσμοσυστήματος και της κοινότητας, ως της συστατικής υπο-κοινωνίας του δεσποτικού πεδίου – εν προκειμένω του φέουδου – εκλαμβάνει το πρώτο ως τον αποδεικτικό καταλύτη της φεουδαλικής δομής του ελληνικού κό-σμου της οθωμανοκρατίας και, μάλιστα, του Βυζαντίου. Εν κατακλείδι, η οθω-μανική κατάκτηση συνέβαλε, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, στην ενί-σχυση της αυτονομίας των κοινών, σε συνδυασμό με την περαιτέρω απογείωση του ελληνικού κόσμου, η οποία εμφανίζει μια ιδίαν δυναμική που ανάγεται στην περίοδο της πρώτης Άλωσης του 1204.
Στο πλαίσιο αυτό, συγχρόνως με την οθωμανική κατάκτηση, διευρύνεται και η πολιτισμική, οικονομική και, υπό μία έννοια, πολιτική επιρροή του ελληνι-κού κοσμοσυστήματος πάνω στους ορθόδοξους πληθυσμούς της επικράτειας. Οι Οθωμανοί, ενοποιώντας πολιτικά τον ελληνικό ζωτικό χώρο λειτούργησαν ως καταλύτες στην ανάληψη από τον ελληνισμό της πρωτοβουλίας των κινήσεων. Κατά τούτο, το σοκ της κατάκτησης δεν θα κρατήσει πολύ.
Η νέα πολυσήμαντη απογείωση των ελληνικών κοινωνιών θα σηματοδο-τήσει μια καινούρια περίοδο για το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η ελληνική οικου-μενική αστική τάξη κυριαρχεί στην οθωμανική επικράτεια, διευρύνοντας την ε-πιρροή της και πέραν αυτής. Καλλιεργείται ξανά η ιδέα του «γένους», η ιδεολο-γία του έθνους-κοσμοσυστήματος, που στεγάζει όλες τις εθνοτικές ή άλλης ανα-φοράς πολιτισμικές ιδιαιτερότητες. Το τρίπολο γένος, πολιτισμική ετερότητα, πολεοτικοί/πολιτειακοί πατριωτισμοί, καλείται να το διαχειριστεί το σύστημα των πόλεων/κοινών, υπό την αιγίδα του «Φαναρίου», το οποίο καλυπτόμενο από το τυπικό της «Μεγάλης Εκκλησίας», επενδύεται πράγματι τη μητρόπολη πολι-τεία της ελληνικής οικουμένης.
Στο νέο αυτό περιβάλλον, ο χώρος των κοινών ανασυγκροτείται και ανα-λαμβάνει την υποστήριξη της παιδείας, επιζητώντας να καλύψει το κενό που ά-φησε η απώλεια του πολιτειακού κέντρου. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί επίσης ότι εκεί όπου εκτείνεται ο ελληνικός ζωτικός χώρος, εν προκειμένω στους παρα-στάτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, ευδοκιμούν οι θεμελιώδεις θε-σμοί του, τα κοινά και οι συντεχνίες. Δεν μετέχουν όλοι οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που των συστημάτων αυτών. Ορισμένοι από αυτό, ακόμη και στο πλαίσιο της οθωμανικής επικράτειας, ταξινομούνται κατά το μάλλον ή ήττον σε ένα δεσποτι-κό ή ημι-δεσποτικό δεσποτικό. Όμως, όπου οι πληθυσμοί εξισλαμίζονται το ελ-ληνικό σύστημα υποχωρεί και συνήθως εξαλείφεται.
Από την άλλη, οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που ενσωματώνονται, στο ελληνι-κό σύστημα (ιδίως ως έμποροι, ως κλήρος, ως συντεχνίτες ή λόγιοι) εγγράφονται συγχρόνως και στον «Έλληνα λόγο». Η διαλεκτική αυτή σχέση μεταξύ των πα-ραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του «Έλληνα λόγου», που απο-τέλεσε καθολική ορίζουσα έως το τέλος των ελληνιστικών χρόνων και, οπωσδή-ποτε, κυρίαρχη πραγματικότητα στην ανατολική παρειά της ρωμαϊκής επικρά-τειας, συνδυάστηκε στο Βυζάντιο με την ορθοδοξία. Ελληνική εκδοχή του χρι-στιανισμού και «Έλληνας λόγος», συνέχισαν την οργανική τους συνάφεια του-λάχιστον έως τη στιγμή που η βυζαντινή κοσμόπολη διέθετε την οικουμενική ε-πιφάνεια να διαχειρισθεί τη σχέση. Όμως, στην περιοχή της φαναριωτικής «επι-κράτειας», εκεί όπου εκτεινόταν η αρμοδιότητα του οικουμενικού πατριαρχείου, διαπιστώνεται μια συνέπεια στη σχέση αυτή, η οποία πρέπει ασφαλώς να αποδο-θεί στην πολυσήμαντη ηγετική παρουσία του ιδίου του ελληνισμού και των πα-ραμέτρων του συστήματός του.

4. Η σημαίνουσα αυτή κυριαρχία του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του έλληνα λόγου στη ζωτική του περιοχή είναι εμφανής σε δύο επίπεδα. Το πρώτο, προκύπτει μέσα από το έργο των Ελλήνων διανοητών, οι οποίοι μολονότι βρίσκονται σε άμεσο διάλογο με τη δυτική Αναγέννηση και το Διαφωτισμό θα κινηθούν και μάλιστα θα επεξεργαστούν ένα σώμα ιδεών για την κοινωνία, την οικονομία και την πολιτική με άμεση αναγωγή στην οικουμενική κοσμόπολη (ε-νοίς και στο σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας) και στο έθνος κοσμοσύστημα.
Η περίπτωση του Ρήγα είναι χαρακτηριστική. Στο σχήμα των ιδεών του δεν υπεισέρχεται ούτε η προβληματική της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, όπως στο σύνολο των διανοητών της Εσπερίας (από τον Μοντεσκέ έως τους νεότερους), ούτε η προοπτική του κράτους-έθνους. Ο Ρήγας διαλογίζεται με αποκλειστικό γνώμονα την οικουμενική κοσμόπολη, δηλαδή στη βάση μιας μετα-κρατοκεντρικής ανθρωποκεντρικής θεμελίωσης του κοινωνικού και πολιτειακού ιστού, και άρα σε πλήρη αρμονία με τη φάση που βίωνε ο ελλη-νικός κόσμος της εποχής. Πυρήνας της σκέψης του δεν είναι η κατάλυσή της αλ-λά η απόσειση των στρεβλώσεων που προκαλούσε η πολιτική περιουσία του Οθωμανού δεσπότη και φυσικά του καθεστώτος της κατάκτησης.
Ήδη όμως διαπιστώνεται ότι, παρά τον σημαίνοντα ρόλο που αναλαμβάνει η εκκλησία κατά την περίοδο της κατάκτησης, ο εσωτερικός ιδεολογικός δυισμός που εγκαθίσταται στον ελληνικό κόσμο με την άνοδο του χριστιανισμού, δεν ε-κλείπει. Το δίλημμα εάν συνεκτική ιδεολογία της ελληνικής οικουμένης θα απο-τελέσει η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία, που στεγάζει το οι-κουμενικό πατριαρχείο, ή ο καθαρός «Έλληνας λόγος» θα συνεχίσει να αποτελεί μια σημαίνουσα σταθερά. Η αντίθεση μεταξύ του μητροπολίτη Ιγνάτιου και του ομολόγου του Νεόφυτου Δούκα στο μεταίχμιο του 18ου προς τον 19ου αιώνα είναι από κάθε άποψη σημαίνουσα όσο και αποκαλυπτική . Συγχρόνως, επισημαίνεται μια άλλης τάξεως διαφοροποίηση που συνάπτεται με τη θέση του οθωμανού κα-τακτητή στην υπόθεση της ανασυγκρότησης της οικουμενικής κοσμόπολης. Ο Ρήγας στο πρόταγμά του για την «Ελληνική δημοκρατία» εγγράφει σ’ αυτήν και τους Τούρκους. Ο Νεόφυτος Δούκας ωστόσο επιφυλάσσει την ελληνική οικου-μένη μόνο για τους θιασώτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Καθώς εισερχόμεθα μάλιστα στον 19ο αιώνα, η συζήτηση για τη συνεκτίμηση ή μη των Τούρκων στη νέα κοσμόπολη διατηρεί την επικαιρότητά της, σε συνδυασμό, τη φορά αυτή, με την προβληματική για τον τρόπο της μετάβασης: με όχημα τη δια-δοχή ή την επανάσταση;
Το δεύτερο επίπεδο της συνάντησης του «Έλληνα λόγου» με το ελληνικό κοσμοσύστημα διέρχεται από το σύστημα της ομόλογης παιδείας. Διαπιστώνου-με ότι το οθωμανικό σύστημα ως δεσποτικό δεν ασχολήθηκε με το ζήτημα της παιδείας και, μάλιστα, της εκπαίδευσης. Το ανέλαβε εξολοκλήρου το ελληνικό κοινό, το οποίο ακολούθησε κατά πόδας την ακτίνωση των ελληνικών κοινωνιών και της αστικής τους τάξης. Παντού όπου αναπτύσσεται το ελληνικό κοινό, συν-δυάζεται με τη δημιουργία σχολείου και εκκλησίας. Οι θεσμοί αυτοί, που μαρτυ-ρούν μια βαθιά συνείδηση κοινωνίας (συλλογικής ταυτότητας) και τη συμφυή θέ-ση της γνώσης στις οικονομικο-κοινωνικές και πολιτικές λειτουργίες της ελληνι-κής οικουμένης, θα αποτελέσουν τους καταλύτες για τη μετάγγιση του «Έλληνα λόγου» στους γηγενείς και τουλάχιστον ομόδοξους πληθυσμούς. Η θρησκεία για τους πληθυσμούς αυτούς που βιώνουν ένα απλώς στοιχειώδες καθεστώς κοινω-νικής συγκρότησης, αποτελεί τη μαγιά της συνάντησής τους με τους ανθρωποκε-ντρικούς θεσμούς και τα ομόλογα ελληνικά κοινωνικά στρώματα.
Όντως η θρησκεία και συγκεκριμένα η ελληνική εκδοχή του χριστιανι-σμού, θα αποτελέσει τον καλό αγωγό για την προσκύρωση των γηγενών πληθυ-σμών στο ελληνικό σύστημα και την ίδια στιγμή το σημείο της διαφοροποίησής τους έναντι της λατινικής εκκλησίας και των χωρών που τη διακινούσαν ή με τον οθωμανό κατακτητή. Η ενσωμάτωση αυτή στο ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα διευκολύνεται προφανώς από την πολυ-σημαντότητα ή μάλλον την ταυτοτική πολυσημία που εισάγει ως θεμελιώδη αρχή η ελληνική οικουμένη. Το έθνος-κοσμοσύστημα αποτελεί την καθολική στέγη όπου εκκολάπτονται οι πολιτισμι-κές ιδιαιτερότητες και, φυσικά, η πολιτειακή τους αυτονομία, με γνώμονα την καταστατική κοινωνία του κοινού. Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή καλούμαστε να αναλογισθούμε ότι η φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης τοποθετείται στον αντίποδα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής κοινωνικής μονο-σημίας και του κράτους/συστήματος, που αντιμετωπίζουν την ετερότητα ως μεί-ζονα απειλή για τον κοινωνικό και τον εθνοτικό «ηγεμόνα». Η ενσωμάτωση των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας στην ελληνική οικουμένη υπαγορεύθηκε επομένως από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της και, συγκεκριμένα, από το γεγονός ότι στο θεμέλιο του έθνους-κοσμοσυστήματος συναντώνται η ελ-ληνική ή κοινή εκδοχή του χριστιανισμού και η πολυσημία των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δυνάμει της οποίας ο «άλλος» προσεγγιζόταν με όρους αυτονομίας και όχι μειονότητας.
Ώστε, δεν είναι η αστική τάξη που λειτουργεί ως μοναδικός καταλύτης για τη μεταπρατική μετακένωση του κεκτημένου του Διαφωτισμού στη βαλκανική ενδοχώρα, όπως διατείνεται η νεοτερική ιστοριογραφία. Η αστική τάξη, επειδή είναι οικουμενική ως προς την ιδιοσυστασία της, αποτελεί έναν από τους σημαί-νοντες φορείς του συμφυούς προς αυτήν συστήματος των κοινών (που ανάγεται στο ελληνικό κεκτημένο και ενσωματώνει μεταξύ άλλων την εταιρική εργασία και, οπωσδήποτε, την ομόλογη παιδεία) που καλείται να υπηρετήσει τις ανάγκες της θεμελιώδους κοινωνίας. Το σύστημα αυτό, στο μέτρο που αναπτύσσεται στο μέσον των γηγενών πληθυσμών, τους ενεργοποιεί ανθρωποκεντρικά και λειτουρ-γεί ως ασφαλές πολιτισμικό στέγαστρο, ικανό να ανατροφοδοτήσει επίσης τις ί-διες ταυτοτικές (εθνοτικές κ.ά.) αναζητήσεις. Κατά τούτο, το μεν έθνο-κοσμοσύστημα αποτέλεσε για τους πληθυσμούς αυτούς την κοινή πατρίδα, οι δε θεσμοί της ελληνικής οικουμένης το θεμέλιο υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης. Δι’ αυτών εισέρχονται στο ενγένει οικονομικό, κοινωνι-κό και πολιτισμικό γίγνεσθαι που διακινούν ήδη οι ελληνικές κοινωνίες. Υπό την έννοια αυτή, η εγγραφή τους στον «Έλληνα λόγο» υπήρξε η προϋπόθεση και ο ενδείκτης της ανθρωποκεντρικής τους ενσωμάτωσης.
Σε ταυτοτικό επίπεδο η μη κατοχή της πολιτικής κυριαρχίας από τους Έλ-ληνες συνέβαλε τα μέγιστα ώστε οι άλλοι εθνοτικοί πληθυσμοί να αναστοχα-σθούν με όρους οικειότητας την ιδέα της «κοινής πατρίδας», το έθνος-κοσμοσύστημα. Άλλωστε αυτό, με δεδομένο το πολυπρισματικό του περιεχόμε-νο, εγγυάτο την πολιτειακή εμπραγμάτωση της ετερότητας και κατ’ επέκταση το ταυτοτικό πρόσημο των συστεγασμένων πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων. Στο πλαί-σιο αυτό, η έννοια της πατρίδας διακτινωνόταν σε περισσότερα του ενός επίπεδα: ήταν το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα, η εθνοτική, γεωγραφική ή άλλη αναγω-γή ενός εκάστου, οπωσδήποτε το κοινό και σε ό,τι αφορά στις κοινωνικές ανα-φορές, η συντεχνία. Έως το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, τις προδιαγραφές της «πατρίδας» δεν συμπλήρωναν ούτε η έννοια του κράτους-έθνους ούτε φυσικά η οθωμανική δεσποτεία. Ιστορικά η οικουμένη πατρίδα συμβολίζεται με τη βασι-λεύουσα πόλη, την Κωνσταντινούπολη. Ο θρήνος της Άλωσης θα αποτελέσει κοινό κτήμα των ορθοδόξων της οθωμανικής επικράτειας αλλά και των πέραν αυτής οδοιπόρων της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού.
Διαπιστώσαμε ήδη ότι το σύστημα παιδείας των κοινών κλήθηκε να ανα-πληρώσει σε σημαντικό βαθμό τις ανάγκες της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης με τη δημιουργία στελεχών για την οικονομία, την πολιτική, την εκ-κλησία αλλά και για την ικανοποίηση της συνοδού πνευματικής περιέργειας. Ε-ξού και, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στην Εσπερία έως και τον 19ο ουσιαστικά αιώνα, το εκπαιδευτικό σύστημα των Ελλήνων ήταν κοσμικό, ανήκε στην αρμο-διότητα των κοινών, ήταν «μαζικό» και ανθρωποκεντρικά δομημένο.
Η επισήμανση αυτή απαντά στο ερώτημα του γιατί της εκπαιδευτικής απο-γείωσης: Δεν νοείται σύστημα παιδείας στη δεσποτεία, πολλώ μάλλον μαζικό, κοσμικό και ανθρωποκεντρικά προσανατολισμένο. Η πνευματική απογείωση α-ποκτά μαζικά χαρακτηριστικά μόνον εκεί όπου η κοινωνία είναι ή μεταλλάσσε-ται σε ανθρωποκεντρική. Θα επικαλεστώ ένα μόνο παράδειγμα: Η ζωγραφική στον ελληνικό πολιτισμικό χώρο υπήρξε ένα μαζικό γεγονός που κλήθηκε έως το τέλος να εκπληρώσει πολυσήμαντες ανάγκες του πληθυσμού. Αντιθέτως στη δυ-τική Ευρώπη αποτέλεσε μιαν «επώνυμη» διαδικασία που ανταποκρίθηκε στα άρ-χοντα νεο-ανθρωποκεντρικά στρώματα της εποχής.
Σε κάθε περίπτωση, ο ανθρωποκεντρισμός χρειάζεται ένα κεκτημένο σκέ-ψης και λειτουργίας του συστήματός του, που διέρχεται ευρέως από τη γνώση. Αναγκαιεί το νόμισμα και τους «λογαριασμούς» που συνάπτονται με αυτό, νο-μοθεσία, λειτουργίες νομιμοποίησης (συμβολαιογραφικά, συμφωνητικά έγγραφα κ.λπ.) και επίλυσης των διαφορών (εφαρμοστές του δικαίου κ.ά.), θεσμούς πρό-νοιας κ.ά. Από τις λειτουργίες αυτές προκύπτει και η πνευματική περιέργεια. Η παιδεία στη Δύση εντοπίζεται στους κόλπους της εκκλησίας και αργότερα στους ανθρωποκεντρικούς θύλακες. Προφανώς διότι, σε αντίθεση με τον ελληνικό ζω-τικό χώρο, ο εκεί κόσμος ήταν κατά βάση δεσποτικός.
Αυτή ακριβώς η σχέση εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις ελληνικές κοινωνίες των κοινών, που φέρουν μαζί τους την ελληνική παιδεία, και στους λοιπούς γη-γενείς πληθυσμούς, που συναντώνται μαζί τους στη βάση της θρησκευτικής ομο-δοξίας. Τα ελληνικά κοινά, ιδίως αυτά που συμβιώνουν με τους γηγενείς πληθυ-σμούς λειτουργούν ως καλός αγωγός για την ανθρωποκεντρική τους ώσμωση και εντέλει ενσωμάτωση. Η δημιουργία ανθρωποκεντρικών θυλάκων μεταξύ των ομοδόξων υπηκόων της οθωμανικής επικράτειας μετέβαλε συγχρόνως τους φο-ρείς τους σε θιασώτες της ελληνικής παιδείας. Όταν οι Έλληνες λόγιοι προτάσ-σουν ως μείζονα προορισμό του εκπαιδευτικού συστήματος τον «φωτισμό του Γένους» έχουν πλήρη συνείδηση του πολυσήμαντου ρόλου που καλείται να παί-ξει ο «Έλληνας λόγος»: την εξυπηρέτηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρι-σμού, την πνευματική ανόρθωση των ελληνικών κοινωνιών αλλά και την ενσω-μάτωση σ’ αυτήν των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας.
Ο Νεόφυτος Δούκας συζητά την αναγκαιότητα αυτή υπό το πρίσμα της υπεροχής του ελληνισμού επί της χριστιανοσύνης. Δεν συντάσσεται προφανώς εναντίον της θρησκείας. Εξηγεί όμως ότι η ταυτότητα του έθνους-κοσμοσυστήματος οφείλει να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα της ελληνικής και όχι της χριστιανικής παιδείας και ιδεολογίας. Αυτή μόνον είναι ικανή να λειτουργή-σει ως θεμελιώδης μηχανισμός μεταστέγασης των ομοδόξων πληθυσμών στο ελ-ληνικό γένος. Σκοπός της ελληνικής παιδείας, της παιδείας της ελληνικής οικου-μένης, πρέπει να είναι «η αύξησις του γένους ημών και η επίδοσις εις την φιλο-σοφίαν. Τουτέστιν η έκτασις της γλώσσης ημών καθόλην την εξουσίαν του οι-κουμενικού θρόνου και η σύστασις των σχολείων καθ’ όλας τας πόλεις». Πόλεις εν προκειμένω είναι τα κοινά και όχι τα αστυκά κέντρα. Αναγνωρίζει ότι ήδη στις μέρες του, στο μεταίχμιο του 18ου και του 19ου αιώνα, παντού στα κοινά α-παντώνται διδασκαλεία. Θέλει όμως να δει να διαμορφώνονται εξίσου σχολεία της ανώτερης και της ανώτατης εκπαίδευσης. Από την άλλη, αιτιολογεί τη χρη-σιμότητα από την αύξηση του γένους, η οποία θα συντελεσθεί στην πραγματικό-τητα με την οργανική επανενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο» των λαών που υπάγονται στη ζωτική του περιοχή: των βλάχων, των αλβανών κ.ά. Εκφράζει μάλιστα ως προς αυτό την ικανοποίησή του όταν διαπιστώνει ότι η ενσωμάτωση αυτή έχει ήδη συντελεστεί σε πολύ μεγάλο βαθμό σε ό,τι αφορά στο έδαφος της Βουλγαρίας και της Μολδοβλαχίας. Ως προς την τελευταία συμφωνεί άλλωστε και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος.

5. Εν κατακλείδι, ο νεότερος ευρωπαϊκός δυισμός -μεταξύ Ανατολής και Δύσεως- και η ιστορική ταυτότητα των λαών της Βαλκανικής, συνδέεται άρρη-κτα με τον χρόνο και τον τρόπο της συνάντησής τους με το ελληνικό (ή ανθρω-ποκεντρικό) κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Συναρτήθηκε δηλαδή με το βαθμό και τον τρόπο της ανθρωποκεντρικής τους ώσμωσης.
Η σλαβική Ρωσία και η δυτική Ευρώπη προσήλθαν στη νεότερη ανθρωπο-κεντρική εποχή, έχοντας ενσωματώσει διαφορετικά «στοιχεία» του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Διαφορετικά, λόγω της μη συνάντησης των καταβολών τους, αφού η δυτική Ευρώπη καταγράφεται ως ιδιωτική δεσποτεία με απώτερες ανα-φορές στο ελληνο-ρωμαϊκό και χριστιανικό κεκτημένο, ενώ η σλαβική Ρωσία αντιπροσωπεύει -τη στιγμή της βυζαντινής παρέμβασης- μια απλώς προ-φεουδαλική δεσποτεία.
Η βαλκανική ενδοχώρα, από την πλευρά της, ενόσω η Ρωσία τελούσε υπό ένα καθεστώς κρατικής δεσποτείας και η δυτική Ευρώπη επιχειρούσε την από-σειση της φεουδαρχίας, βίωνε ατελώς, αλλ’ ωστόσο άμεσα, τις παραμέτρους του ελληνικού κοσμοσυστήματος, τελώντας ουσιαστικά υπό την αιγίδα του ελληνι-σμού. Το γεγονός αυτό εξηγεί άλλωστε και την ευδοκίμηση του «Έλληνα λόγου» στους λαούς αυτούς.
Τέλος, η οθωμανική δεσποτεία απέβαλε όντως ένα σοβαρό μέρος της «α-σιατικής» της κληρονομιάς από τη στιγμή που επικάθισε επί του ελληνικού κο-σμοσυστήματος και αποδέχθηκε τις προδιαγραφές του. Ο εξισλαμισμός των χρι-στιανικών πληθυσμών της Μικράς Ασίας μετέβαλε ασφαλώς το ουσιώδες της ελληνικής πολιτισμικής παιδείας σε κεκτημένο του οθωμανικού ισλάμ, όπως α-κριβώς και το γεγονός της συνύπαρξής του με τον ελληνισμό και την άρχουσα τάξη του. Κατά τούτο, μπορεί να αποδεχθεί κανείς αβίαστα ότι το οθωμανικό ισ-λάμ μετέχει του ελληνικού πολιτισμικού ιδιώματος. Εντούτοις, το δεσποτικό του απόβαρο και η λεηλατική δομή της οθωμανικής εξουσίας δεν επέτρεψαν στην τουρκική κοινωνία να αφομοιώσει τα ανθρωποκεντρικά γνωρίσματα του ελληνι-σμού, ιδίως δε το σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας και, φυσικά, το πολιτειακό γινόμενο συστημάτων με λαϊκή αναφορά, ή ακόμη και της δημοκρατίας. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει την προσημειωθείσα παρα-τήρηση ότι στις κοινωνικές περιοχές όπου επικρατούσε το οθωμανικό ισλάμ, υ-ποχωρούσε το σύστημα των κοινών και τα συνοδά ανθρωποκεντρικά του θεμέ-λια.
Τα ανωτέρω επιβάλουν, κατά τη γνώμη μου, να συγκρατήσουμε ότι στη διάρκεια από την Αναγέννηση έως και το 19ο αιώνα, εξακολουθεί να συνυπάρχει στον ευρωπαϊκό και στον μικρασιατικό χώρο το ελληνικό κοσμοσύστημα με τις δύο ζωτικές του περιοχές, οι οποίες μεταλλάσσονται αργά αλλά σταθερά, από διαφορετικές δεσποτικές αφετηρίες, προσερχόμενες στον ανθρωποκεντρισμό. Και στις δύο αυτές περιοχές, όχημα της μετάβασης αποτελεί το ελληνικό θεσμι-κό, κοινωνικο-πολιτικό και πολιτισμικό γινόμενο, ενοίς το σύστημα των κοινών ή, αναλόγως, η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού. Η νοτιοανατολική Ευρώπη κατέχει, ως προς το σχήμα αυτό της εξέλιξης, μια ιδιάζουσα θέση καθώς εγγρά-φεται ως εσωτερική περιφέρεια του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και σε δια-λεκτική συνάφεια με τον έλληνα λόγο.

Στις σελίδες που προηγήθηκαν, επιχειρήθηκε η διαγραμματική σκιαγρά-φηση του σχήματος μιας ερμηνείας του νεότερου ευρωπαϊκού κόσμου, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής του μετάβασης, ικανό κατά τη γνώμη μου να διευκρινίσει τη θέση της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης σ’αυτό και ως εκ τούτου τη σχέση της με τον ελληνικό κόσμο. Είναι προφανές ότι το εγχείρημα αυτό λαμβάνει ως αφετηρία την εγγραφή του χωρικού μέρους στο καθολικό του περιβάλλον, που εν προκειμένω συναντάται με το διαλεκτικό διακύβευμα της δυναμικής που εγκαθίδρυσε το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα με τη δεσποτι-κή του περιφέρεια. Υπό την έννοια αυτή, μπορεί να θεωρήσει κανείς ότι εισφέρει στην προβληματική για τα συμβάντα και τα συμβαίνοντα στην ευρωπαϊκή ήπειρο αλλά και στον κόσμο που την περιβάλει.

Το δημοσιο πανεπιστήμιο ως ιδιωτικός χώρος

Γιώργος Κοντογιώργης

Το δημόσιο πανεπιστήμιο ως ιδιωτικός χώρος

Στο ελληνικό πανεπιστήμιο αναπαράγεται αυθεντικά αυτό που αποτελεί θεμέλιο του ελληνικού κράτους: η κομματική και προσωπική ιδιοποίηση. Ολόκληρο το πανεπιστημιακό σύστημα είναι δομημένο έτσι ώστε οι φορείς του και η λειτουργία του να συναρτώνται από την κομματική εξουσία ή τη συναλλαγή. Η Διοίκηση, τα συλλογικά όργανα, οι εκλογές των καθηγητών, οι φοιτητικές οργανώσεις, όλα.
Απόρροια της ιδιοποίησης είναι η γενικευμένη πανεπιστημιακή ανομία. Κανείς δεν ελέγχεται εάν εκπληρώνει την αποστολή του. Ο καθηγητής ουδέποτε θα ελεγχθεί εάν παρήγαγε ερευνητικό έργο ή για την ποιότητά του. Εάν παρίσταται στην αίθουσα και διδάσκει. Εάν ασκεί δραστηριότητες μη σύννομες ή μη συνάδουσες προς την ιδιότητά του, εάν εμπορεύεται τον τίτλο του ή τις γνώσεις του. Ο παραταξιάρχης φοιτητής θεωρεί αυτονόητο να λειτουργεί ως κομματικός εγκάθετος που στοχεύει όχι στην εκπροσώπηση αλλά στην χειραγώγηση των φοιτητών. Γι’αυτόν το πανεπιστήμιο δεν είναι ο δημόσιος χώρος που καλείται να υπηρετήσει και να προαγάγει, αλλά μια σημαίνουσα δεξαμενή προαγωγής του κομματικού (και προσωπικού) συμφέροντος.
Από τη στιγμή που το πανεπιστήμιο ως δημόσιος χώρος αποσυντίθεται, γίνεται έρμαιο ιδιοτελών επιδιώξεων. Των καθηγητών που συντάσσονται σε ομάδες για να προωθήσουν ίδια ή φίλια συμφέροντα, ιδεολογικές ή κομματικές στοχεύσεις. Των φοιτητικών παρατάξεων, που μεταβάλλουν το πανεπιστήμιο σε εκτροφείο φασιστικών νοοτροπιών και συμπεριφορών, με προφανή στόχο την κομματική χειραγώγηση και τη μεταστέγαση των συντελεστών τους στο κράτος. Των κομμάτων, που συνωστίζονται στους χώρους του πανεπιστημίου, για να ελέγξουν την κίνηση των ιδεών, την έρευνα και, φυσικά, να ψηφοθηρήσουν.
Λέγεται συχνά ότι, όπως και το κράτος έτσι και το πανεπιστήμιο, υπολείπεται σε απόδοση σε ότι αφορά στην αποστολή του. Πρόκειται για λάθος διατύπωση. Το πανεπιστήμιο είναι άκρως αποτελεσματικό αλλά για το σκοπό που το θέλουν οι πηδηγέτες του. Το πανεπιστήμιο, όπως και το κράτος, χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι ο ρόλος του σταματάει εκεί ακριβώς που όφειλε να αρχίζει. Κι αυτό διότι από εκεί και πέρα αρχίζει ο ρόλος των χειραγωγών του και η ιδιοποίηση.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι όλοι συμφωνούν για την έκπτωση πανεπιστημίου. Κανείς όμως δεν επιθυμεί την ανασυγκρότησή του. Έχει υφανθεί ένας κώδικας συνενοχών που επιβάλει τη στασιμότητα. Όλοι βολεύονται με το κρατούν σύστημα.
Η τελευταία μεταρρύθμιση συμπυκνώνει ακριβώς το κλίμα αυτό. Στο όνομα της απο-παραταξιοποίησης της φοιτητικής εκπροσώπησης, εδραιώνεται περισσότερο η ισχύς και η νομιμοποίησή της. Κι όμως υπήρχε ένας δημοκρατικός τρόπος που θα έσπαγε αυτομάτως τη ραχοκοκαλιά της: η εισαγωγή της κλήρωσης ως καθολικής αρχής στη φοιτητική εκπροσώπηση σε όλα τα επίπεδα.
Ομοίως, στο ζήτημα της αξιολόγησης των ΑΕΙ και των καθηγητών, η μεταρρύθμιση εναρμονίσθηκε ουσιαστικά στις ανερυθρίαστες αντιρρήσεις των αντιδραστικών φορέων της ΠΟΣΔΕΠ. Οι σχετικές πρόνοιες τηρούν απλώς το πρόσχημα, σε καμιά περίπτωση όμως δεν εισάγουν την έννοια της αξιολόγησης που θα ανέτρεπε τη λογική της καθολικής ασυλίας που περιβάλλει τα μέλη ΔΕΠ. Γα την εκλογή και την εξέλιξη των μελών ΔΕΠ θεσμοθετείται ως υπέρτατο κριτήριο η προσήνεια στη φιλία και η «συνοδοιπορία». Κανείς δεν φαίνεται να ενδιαφέρεται για το ουσιώδες, ότι δηλαδή το ΑΕΙ έχει μεταβληθεί για τη μάζα των φοιτητών από χώρος καθημερινής ζύμωσης με τη γνώση σε σημείο συνάντησής τους με τους καθηγητές δυο ή τρεις φορές ετησίως ενόψει των εξετάσεων. Στο πλαίσιο αυτό, η έννοια του ασύλου ορίζεται ως ασυλία όλων εκείνων που το παραβιάζουν και ιδιοποιούνται ή καταστρέφουν τον δημόσιο χώρο, με πρώτες αλλ’όχι μόνες τις φοιτητικές παρατάξεις. Ο εθισμός τους στην άποψη ότι η ανομία, ο εκβιασμός, η βία, η συμμετοχή στη διαφθορά, η εξαγορά συνειδήσεων, η ιδιοποίηση, θεωρούνται θεμιτές πρακτικές που καταξιώνουν τη δημοκρατία έχει πια εμπεδωθεί βαθιά στις συνειδήσεις των συντελεστών του πανεπιστημιακού χώρου. Η δίωξη όσων παραταξιαρχών και άλλων καταστρέφουν, ρυπαίνουν, χειραγωγούν, εκβιάζουν ή επιβάλλουν τη σιωπή, είναι αδιανόητη.
Το ενδιαφέρον, εν προκειμένω, είναι ότι κανείς δεν αισθάνεται την ανάγκη να απολογηθεί για την απαξίωση και την εκτροπή του πανεπιστημίου από τον σκοπό του. Το πιο ενδιαφέρον όμως είναι ότι πρωταγωνιστές στο εγχείρημα αυτό είναι όσοι κόπτονται για το δημόσιο πανεπιστήμιο. Όχι, προφανώς, διότι είναι ιδεολόγοι του δημοσίου χώρου, αλλά γιατί έτσι συντηρούνται στην επιφάνεια της δημοσιότητας και της εξουσίας.
Τα ανωτέρω αποκαλύπτουν ότι το ελληνικό πανεπιστήμιο θα συνεχίσει να καρκινοβατεί για τον απλό λόγο ότι οι αρμόδιοι για την επανα-δημοσιοποίησή του είναι αυτοί που το ιδιοποιούνται και, ως εκ τούτου, δεν υπάρχει περίπτωση να έρθουν αντιμέτωποι με το σύστημα που τους συντηρεί. Η αλλαγή, αν συμβεί, θα έρθει απ’έξω, ως αποτέλεσμα της ολοκληρωτικής του απαξίωσης και της απομόνωσής του από τα ευρωπαϊκά δρώμενα ή της αντιπαράθεσής του με το ιδιωτικό πανεπιστήμιο. Τα κόμματα, άλλωστε, επέλεξαν την οδό του ιδιωτικού ΑΕΙ διότι δεν θέλουν να έρθουν αντιμέτωποι με τον εαυτό τους.

Culture et civilisation. Images et représentations des concepts

Georges Contogeorgis

Culture et civilisation. Images et représentation des concepts

Résumé

La tentative de définition des concepts de culture et de civilisation n’a pas encore donné de résultat précisant clairement leur objet et la relation qu’ils entretiennent l’un avec l’autre. Nous approchons ici ces concepts sous l’angle de la théorie cosmosystémique. La civilisation est conçue comme l’ensemble des données pragmatologiques qui composent le type d’une société selon la phase que traverse le cosmosystème dans lequel elle s’intègre. Dans ce cadre, la culture traduit le degré d’osmose de la société avec la civilisation cosmosystémique concernée, qui se cristallise dans les mentalités, les comportements, les valeurs, bref, les conceptions et le mode de vie. L’unification cosmosystémique de l’humanité fait qu’aujourd’hui les confrontations identitaires ont lieu sur la base des diverses représentations culturelles d’une seule civilisation, la civilisation anthropocentrique, et non sur celle de cosmosystèmes différents.

Mots clés : représentations culturelles, mentalités, liberté, Occident, cosmosystème.

1. Le concept de culture a fait l’objet de jugement nombreux et variés, selon lesquels tantôt il recoupe le concept de civilisation ou est confrontée avec lui, tantôt il est envisagé comme son synonyme. Ces deux concepts apparaissent presque simultanément dans le monde moderne, et plus concrètement à la phase du passage du despotisme à l’anthropocentrisme, au sein des enclaves sociales qui avaient déjà été constituées en termes de liberté, vers le milieu du XVIIIe siècle. Ce n’est donc pas un hasard qu’au départ, le concept de culture, consécutivement à la notion de civilisation, a été appelé à traduire le développement intellectuel de l’homme, l’éducation, la poursuite de valeurs supérieures, mais aussi l’adoption de modes de vie seyant à la société de la civitas/cité. À présent, culture et civilisation sont liées à la sortie de l’homme de la barbarie . Le passé despotique du monde occidental européen avec lequel «l’homme nouveau» civilisé venait en pleine opposition a fourni le point de comparaison.
La rencontre de «l’homme nouveau», d’une part, avec la connaissance scientifique et les formidables réussites du nouveau cosmosystème, le cosmosystème anthropocentrique, et d’autre part avec l’ancien régime en décomposition et les sociétés primitives apportées par les grandes découvertes, devait lui donner une évidente confiance en soi et, par extension, le persuader que le concept de culture était une tautologie de celui de civilisation . L’homme fut ensuite appelé à se libérer des servitudes de la nature, construisant les conditions d’un environnement qui aurait pour axe de référence la coexistence civilisée, sur la base de la liberté et de la prospérité. Ces conditions concernent avant tout les bases matérielles de la civilisation . Mais elles concernent tout autant la formation de modes de comportement, d’habitudes et de valeurs qui mettront l’homme en harmonie avec la nouvelle situation. L’homme devait, dans ce cadre, se débarrasser des préjugés et des dogmes hérités du Moyen Âge, de l’état primitif ou du despotisme.
Cette approche du concept de culture comme synonyme d’une certaine conception de la civilisation devait inévitablement alimenter l’idée d’une supériorité unique du nouveau facteur hégémonique émergent du monde et, dans le même temps, une périodisation linéaire des étapes de la civilisation. Edward Burnett Tylor distingue trois périodes majeures dans l’évolution de l’homme social: la sauvagerie, la barbarie et la civilisation . Mais de la sorte, la culture, tout comme la civilisation, cesse de définir une phase concrète de la situation humaine, pour traduire de manière univoque son status évolutif le plus élevé. Le processus de civilisation, la division des peuples en fonction de leur envergure culturelle, c’est-à-dire en supérieurs et inférieurs culturellement, seront identifiés à la consécration de lois, à la maîtrise de la violence et, enfin, à l’apparition de l’État moderne , qui se réserve le monopole de la violence légitime (Max Weber).
Le choc des totalitarismes de l’entre-deux-guerres va conduire à une relativisation de la conception de la civilisation et de la culture et permettre la rencontre de l’homme occidental avec d’autres civilisations et la reconnaissance à celles-ci d’éléments de progrès. Malgré tous les efforts qui seront accomplis dès lors pour la cristallisation du concept de culture et une délimitation de son champ par rapport à la civilisation, il ne sera pas possible en réalité d’aboutir à un accord sur leur objet, ni même sur leur incontestable distinction.
Cependant, une première définition de la culture pourrait englober aussi bien les réalisations qui concernent le développement intellectuel et esthétique (les arts, etc.) de l’homme social, que l’ensemble de ses comportements ou mentalités et valeurs (les coutumes, les habitudes, les croyances, la manière de concevoir le droit, le travail, la relation politique et sociale, la conduite morale, le genre de vécu religieux, etc.). Ces «expressions de la vie» que les marxistes devaient intégrer à la catégorie de la superstructure, R. M. Mac Iver va les opposer aux créations de la «civilisation matérielle», dans lesquelles il englobe les infrastructures de «l’organisation sociale, la technique et la technologie» . Parmi ces dernières, occupent une place capitale les villes, la division du travail social, la haute complexité du fait socio-économique et politique, et, enfin, l’État.
Sur la base des caractéristiques de la civilisation se développent des règles, des comportements, des mentalités, des valeurs qui façonnent le mode de vie d’une société et composent l’image de la culture. Celle-ci peut alors, en l’occurrence, être appréhendée comme une catégorie plus large que la civilisation.
Cette conception de la relation entre culture et civilisation s’accorde avec la base étiologique dont dépend, selon la modernité, leur cause efficiente. Le genre et le niveau de civilisation que vit une société ou une époque découlent de certains paramètres culturels qui, pour une raison donnée, dominent à un certain moment. Mais il ne résulte de ce raisonnement ni leur base étiologique ni la cause d’une priorité ou d’une autre sur laquelle se concentre la marque culturelle de chaque civilisation. Les efforts déployés par certains penseurs attachent toute leur attention aux points visibles qui composent les manifestations culturelles extérieures d’une probable différenciation, mais ne vont pas au fond de la question. La remarque, par exemple, que l’époque romaine contient comme trait distinctif le droit n’apporte pas de réponse convaincante à la question de la cause efficiente ni du caractère de la civilisation «romaine». Elle ne soulève pas de manière essentielle la question de savoir s’il s’agit d’une civilisation différente ou simplement d’une manifestation particulière d’une autre civilisation, comme la civilisation hellénique. Dans son livre A Study of History (1834-1961) Arnold Toynbee distingue vingt-six civilisations différentes et s’interroge sur les conditions de leur genèse et de leur destruction. Oswald Spengler soutient des hypothèses similaires, distinguant huit civilisations que caractérise leur maturité mais aussi une vie historique concrète.
La définition des civilisations selon le critère des traits culturels extérieurs par les penseurs de la modernité est manifeste dans deux cas exemplaires: le premier est celui de Spengler, qui estime que «l’Occident» a déjà passé le stade de la maturité et, même plus, est entré dans la phase de son étiolement naturel, alors que, comme nous le constaterons plus tard, ce monde et, par extension, l’époque moderne ont à peine commencé leur processus anthropocentrique. L’autre cas est celui, plus caractéristique, de Samuel Huntington , qui considère la religion comme cause efficiente de la civilisation et, par conséquent, de la culture. C’est elle qui définit le genre de la société, sa familiarité avec les bases matérielles de la vie humaine, les libertés, et, enfin, la démocratie.
Ces approches, indépendamment de leurs différences, convergent dans leurs composantes fondamentales. Elles tendent toutes à justifier la supériorité de «l’Occident», c’est-à-dire sa supériorité culturelle par rapport aux civilisations aussi bien passées que modernes. À l’appui de cet argument, la modernité invoque des notions telles que la complexité ou la division du travail social ainsi que le dogme de la supériorité de la liberté des modernes sur la liberté des anciens . Or, il est manifeste que ces arguments se focalisent essentiellement sur le souci qu’elle a de dépasser certains obstacles fondamentaux, liés à ladite «Antiquité grecque». Mais elle oublie que des notions comme la complexité ou la division du travail ne dépendent pas de l’indice de difficulté que présentent les questions à envisager ou du degré de complexité des sociétés. Ces deux paramètres sont directement liés au niveau de développement des sociétés d’une époque. Par exemple, les sociétés modernes sont plus complexes que celles du XIXe siècle, mais aujourd’hui, leurs membres ont une immixtion plus directe dans la gestion de leurs affaires. De même, la division du travail, dans la mesure où elle n’est pas simplement liée à la nécessaire spécialisation dans le cadre du devenir social (le médecin, l’ingénieur, l’avocat, etc.), mais fait partie de la constitution de la hiérarchisation sociale qu’entraîne la relation entre système et société coupée de la propriété ou du pouvoir, est la preuve d’un acquis de civilisation primaire. L’exemple de la cité-État hellénique prouve que la division du travail dans l’économie et la politique est un trait caractéristique des systèmes pré-démocratiques, et non de la démocratie. Dans la démocratie, le citoyen est libéré de la dépendance du travail, et la notion de hiérarchie structurée et, par extension, de pouvoir politique disparaît. Dans la démocratie, le système politique appartient au corps de la société des citoyens politiquement constitué (le démos), et non à l’État/système, ni, par conséquent, aux spécialistes .
L’optique de la liberté est la même. L’opposition entre liberté individuelle (la liberté des «modernes») et liberté politique (la liberté des «anciens») contient au moins une erreur logique. La liberté individuelle peut exister en soi comme qualité humaine. Mais la liberté politique, pour exister, présuppose le concours cumulé en l’homme des deux autres libertés: individuelle et sociale. En ce cas, l’opposition se situe entre la liberté simplement individuelle (celle des «modernes») et la liberté globale (c’est-à-dire cumulativement individuelle, sociale et politique) (celle des «anciens»). Cette opposition dissimule en fait le produit de deux stades différents de civilisation. Car la sphère culturelle et, dans ce cadre, les comportements, les mentalités, les valeurs, les mœurs, l’appréhension des institutions sont une chose quand domine la liberté individuelle univoque, et ils en sont une autre quand la mesure de la situation de l’homme dans la société est la liberté globale.
Ces remarques révèlent le déficit gnoséologique de l’argument de la conceptualisation de la culture et de la constitution de sa relation avec la civilisation. Mais elles laissent aussi apparaître sa finalité idéologique. Cette finalité dissimule le projet politique du facteur euro-atlantique de compenser le bipolarisme qu’a suscité la division socio-économique et politique du monde (l’opposition entre libéralisme et socialisme «réel») par la définition du cosmosystème planétaire en sphères culturelles, de sorte à forger les conditions de son leadership à l’époque nouvelle.
En ce sens, la religion devait être mobilisée et a été mise en avant non pas comme représentation de l’état réel de civilisation d’un peuple ou d’un ensemble de peuples, mais comme la cause efficiente de la civilisation. C’est pourquoi aussi le paramètre de la religion a été appelé à définir le caractère tant de l’adversaire qui, en l’occurrence, est évalué comme inférieur, que de l’espace «propre», c’est-à-dire l’Occident .
Cependant, la représentation de «l’Occident» à travers le prisme de la religion est en contradiction avec sa nature même. «L’Occident» a été au cours de l’histoire une définition géographique traduisant le processus occidental du monde hellénique, romain puis byzantin. On est revenu de nos jours à cette notion pour définir l’espace géographique où régnait le Moyen Âge féodal et qui, à partir d’un certain moment, a pris une trajectoire anthropocentrique. Le dilemme est donc de savoir si la position d’avant-garde que revendique «l’Occident» remonte à ses origines féodales (et aux représentations culturelles correspondantes) ou doit être attribuée aux raisons qui ont provoqué la sortie de l’Europe médiévale du Moyen Âge. En fait, le recours au concept de Moyen Âge renvoie à une déviation par rapport au cours de civilisation dans lequel s’était engagé «l’Occident» et auquel il est revenu manifestement avec la «Renaissance». De même, les phénomènes culturels qui semblent composer les stéréotypes et les réticences des espaces non «occidentaux» au changement sont ceux qu’a rencontrés «l’Occident» lui-même à la phase de sa sortie du Moyen Âge. La conception despotique de la religion est l’un d’entre eux.
Qu’est-ce donc qui a fait que «l’Occident» a accédé plus tôt à la civilisation ? Et quelle est la nature de la civilisation qu’il représente et qui prouve sa supériorité ? Manifestement, ce n’est pas sa géographie, qui s’est installée dans l’imaginaire de l’homme moderne comme cause efficiente de civilisation. Le cas le plus caractéristique de cette conception est apparemment celui de la «Méditerranée». On l’invoque, en fait, pour rejeter dans l’ombre les différenciations cosmohistoriques qu’a connues la région dans le passé . La Méditerranée n’est pas plus que les autres régions de la planète une cause productrice de civilisation. La motivation de la civilisation remonte à des causes différentes, indépendantes de la focalisation géographique. Dans la Méditerranée comme en «Occident» furent produites différentes espèces de civilisation au sens cosmosystémique du terme.
Ces quelques observations mettent en évidence les difficultés qu’a la modernité à constituer une gnoséologie globale concernant le phénomène social, qui serait en même temps capable de soumettre à l’épreuve critique ou d’interpréter et classifier ses diverses manifestations. D’où, aussi, l’insistance sur la classification linéaire du fait culturel, l’idée que la culture est un concept plus général que la civilisation, son érection en cause efficiente de la situation humaine, et enfin, l’approche niveleuse du devenir historique.
Nous tenterons de montrer dans les lignes qui suivent que chaque société a sa propre culture, en fonction de son parcours historique et des conditions de vie de l’époque à laquelle elle appartient. Cependant, la particularité du culturel est classée comme une émanation de la civilisation à laquelle participe la société en question, dont les fondements sont définis par le cosmosystème concerné.

2. Dans la lignée de cette introduction méthodologique, nous définissons la culture comme l’ensemble des éléments qui composent la conception de la vie, qui reflètent le vécu quotidien ou relèvent de l’héritage du passé. Par conséquent, la culture est une synthèse des représentations de la réalité et des représentations que porte en lui l’homme social en raison de sa présence dans l’histoire. En ce sens, on peut parler de cultures au pluriel dans le cadre de la même civilisation.
D’un autre côté, la civilisation traduit le cadre général dans lequel sont représentées les différenciations culturelles et, en cela, constitue la base pragmatologique du fait social. La civilisation est donc l’arrière-fond qui dicte en principe les manifestations extérieures, le genre de besoins, les comportements, le mode et le contenu de la pensée et de l’action, la «langue» de l’homme social.
Du point de vue systématique, nous distinguons deux types généraux de civilisations, qui correspondent aux deux grandes catégories archétypes de société: despotique et anthropocentrique .
La catégorie despotique concerne les sociétés qui ont été constituées sur le mode du cosmosystème despotique, c’est-à-dire avec pour projet la propriété du despote à la fois sur le système et sur ses membres. La civilisation despotique est fondamentalement rurale, est liée à des logiques, des mentalités et des comportements ou des valeurs d’auto-suffisance. Les représentations de la vie relèvent de la relation de l’homme/sujet avec le despote. L’individu ne dispose pas d’identité propre et sa différenciation par rapport à «l’autre» passe par l’«appartenance» au même despote ou à un autre.
Le cosmosystème despotique et, par extension, la civilisation despotique entrent dans la typologie du despotisme privé (cas de l’Europe occidentale médiévale) et du despotisme étatique (cas du despotisme afro-asiatique et, en un certain sens, de l’absolutisme européen), qui produit des effets culturels pluriels et plus complexes.
La civilisation anthropocentrique concerne les sociétés qui tirent leur substance de la liberté de leurs membres. En ce cas, les représentations de la vie se focalisent sur des questions connexes à l’expérience vécue de la liberté ou de ses illustrations plus générales.
La civilisation anthropocentrique, tout comme la civilisation despotique, entre dans une typologie en fonction du développement ou des phases d’évolution du cosmosystème anthropocentrique. Nous distinguons deux grandes périodes: celle du cosmosystème hellénique et celle du cosmosystème ethnocentrique ou moderne. La première a eu pour base la petite échelle de la cité; la seconde a pour base la grande échelle de la nation-État.
D’un autre point de vue, la civilisation anthropocentrique est évaluée en fonction de son achèvement interne, qui va de pair avec l’espace de la réalisation de la liberté et son produit cumulé (la liberté individuelle ou à la fois sociale et politique). Quand l’espace de réalisation de la liberté est l’État, l’individu au-delà de celui-ci est vu, dans les relations interétatiques, comme étranger, et la liberté et les droits attachés à la qualité de citoyen ne lui sont pas reconnus. À l’époque du statocentrisme, pour ce qui est des relations interétatiques, la politique est conçue comme une relation de force. Et cela parce que ces relations s’intègrent au cadre d’un «ordre», non d’un système . La phase de l’œcuméné établit une époque post-statocentrique au cours de laquelle le monde continue à vivre la société fondamentale de l’État. Mais les relations entre États s’inscrivent dans le contexte d’une formation étatique supérieure qui fonctionne harmonieusement dans l’ensemble. Il s’agit de la cosmopolis œcuménique, qui annonce la reconstitution du cosmosystème anthropocentrique (ou d’une partie importante de celui-ci) dans une cité-État. En réalité, le système de ce cosmo-État, ou cosmopolitéia, traduit la synthèse politique du territoire global sur la base des diverses cités-États et du système politique central. Synthèse qui entraîne l’inscription dans une trajectoire anthropocentrique de la politique interétatique, à son tour, puisqu’elle cesse d’utiliser la force comme mesure de réalisation. L’individu, dans l’œcuméné, est libéré des restrictions de la société fondamentale (de l’État où il exerce sa citoyenneté et, d’étranger, devient citoyen de la cosmopolis, un cosmocitoyen (cosmopolite) .
Ainsi, à la période du statocentrisme, le développement anthropocentrique de l’individu social a lieu exclusivement à l’intérieur de l’État auquel il appartient. Pendant la période de l’œcuméné qui suit, son développement anthropocentrique s’achève dans le contexte du cosmosystème global et en tout cas de la cosmopolis. Dans les deux cas, cependant, la mesure de l’évaluation du devenir évolutif et du statut culturel de l’homme est son degré d’achèvement du point de vue de la liberté. En l’occurence, la question ne concerne pas la distinction entre société libre et société non libre produite par l’opposition entre cosmosystème anthropocentrique et cosmosystème despotique (voire société primitive), mais l’espace de la réalisation de la liberté et son degré d’achèvement. Et cela, parce que la liberté, comme enjeu, est le facteur déterminant dans toutes les manifestations de la civilisation, c’est-à-dire de la vie de l’homme dans la société: la justice, l’égalité, la politique, l’économie, l’identité individuelle et collective, l’idéologie et, naturellement, les systèmes qui les abritent.
En d’autres termes, le contenu de ces concepts est différent et, donc, le genre de société, selon que c’est la liberté individuelle ou, cumulativement, la liberté individuelle, sociale et politique qui s’impose. Dans un cas règnent, par exemple, les valeurs de «travail dépendant» en économie et de «société privée» en politique, puisque le sous-système économique appartient au propriétaire (particulier ou État), et le système politique à l’État. À cette phase, la liberté est définie comme autonomie uniquement en ce qui concerne la substantiation individuelle de l’homme et sa vie privée. Dans l’espace social (là où l’individu passe des contrats avec des sous-systèmes, comme celui de l’économie) et dans l’espace politique (dans la relation de l’individu avec l’ensemble de la société), la liberté est approchée en termes de «droits», c’est-à-dire comme hétéronomie. La civilisation de la liberté individuelle et des droits socio-politiques focalise le principe de l’égalité sur leurs priorités: l’égalité devant la loi, éventuellement la propriété individuelle et, au-delà, la protection du travail, la redistribution de la plus-value économique, la prévoyance, etc. Dans le secteur de la politique, le principe de l’égalité est assimilé, au fond, à l’égalité du vote et de l’expression. Mais cette égalité s’inscrit dans la liberté individuelle, qui la vit comme un droit. Elle ne prouve pas la notion de liberté politique.
Au contraire, au stade de la liberté globale, le contexte de valeurs qui dicte le contenu de l’égalité et de la justice focalise ses priorités sur les conventions sociales (et économiques) et sur la politique. Le travail dépendant, dans l’économie, est rejeté au profit soit du travail politique – à travers lequel est obtenue la participation à la redistribution du produit économique –, soit du travail partenarial (et autonome). Dans ce dernier cas, la propriété, dans les moyens de production, se différencie de la propriété dans le (sous-)système économique (de l’entreprise, par exemple), qui revient à l’ensemble des partenaires. De même, dans la politique, la société cesse d’être privée et devient partenaire institutionnel du système, en assumant soit la qualité de mandant (représentation), soit la compétence politique dans sa totalité (démocratie).
En d’autres termes, l’État, en l’occurrence, cesse d’être le possesseur unique du système politique et devient le serviteur de la société de citoyens, qui s’investit en partie (dans la représentation) ou en totalité (dans la démocratie) dans le système politique . Dans ce cadre, l’ensemble des mentalités, des comportements, des valeurs, du mode de pensée, du but de la vie, change de contenu. Nous ne citerons qu’un seul exemple: dans le système politique pré-représentatif, tel celui que vit notre époque, la notion de participation politique est conçue comme une intervention extra-institutionnelle en lisière des détenteurs du système. Dans la démocratie, cette participation (par exemple le droit de grève ou de manifester) devient superflue, car c’est le citoyen lui-même qui détient le système politique et qui décide sur les questions de l’ensemble de la société. En l’occurrence, la notion de participation du corps des citoyens est identifiée au fait de l’incarnation du système de gouvernement par lui-même/ s’identifie au fait qu’il incarne lui-même le système de gouvernement.
Il est non moins évident que ces phases de la civilisation anthropocentrique existent non pas d’elles-mêmes ou en résultat d’une conception distributive, mais parce qu’elles reposent sur des paramètres productifs concrets (l’économie, la composition démographique et sociale, la communication, les institutions, etc.) qui en constituent la base matérielle. Il est tout aussi vrai cependant que les cristallisations de cet acquis de civilisation créent en l’homme une «conscience de société», une marque de valeurs et de modes de vie, bref, la dimension culturelle de la civilisation, qui fonctionnent ensuite comme une composante autonome qui s’élève au statut de paramètre du cosmosystème. Ce paramètre est fondamental, précisément, parce qu’il différencie, comme nous le verrons, la culture du stade vécu de la civilisation.
La culture traduit, comme nous l’avons déjà constaté, l’expérience assimilée par la société, les cristallisations du vécu d’une époque donnée, qui se sont transformées progressivement en valeurs de la vie. C’est pourquoi les Grecs ont traduit cette culture par la notion de «paideia», à savoir le résultat de l’apprentissage acquis par l’homme dans l’exercice de la vie et qui constitue finalement la composante constitutive de sa personnalité. Quand on demande à Lysistrata, l’héroïne de la pièce d’Aristophane, comment et où elle a appris à exercer sa compétence politique, elle répond: par ma présence à l’assemblée du peuple.
La culture, en tant que conscience de société, suit le stade vécu de la civilisation mais ne s’y harmonise pas pleinement. Et cela parce que toutes les couches d’une société ou toutes les sociétés ne participent pas de manière égale aux évolutions du cosmosystème. Quand, au XIXe siècle, la classe bourgeoise était essentiellement parvenue au stade proto-anthropocentrique de la civilisation, les masses populaires luttaient pour secouer les vestiges despotiques de l’ancien régime ou pour conquérir des droits élémentaires, comme le droit de vote politique ou de protection du travail. Et dans le même temps, parce que les membres de la société portent en eux des valeurs, des mentalités et des comportements hérités, qui ou bien persistent ou bien s’articulent aux nouvelles habitudes, créant ainsi des parallélismes entre la réalité et ses représentations, des déviations ou même des modifications déformantes de celle-ci.
La modernité occidentale, en choisissant de dialoguer et de se comparer à son passé despotique récent ou avec la périphérie tiers-mondiste de la planète qui se reconstitue tardivement sur le mode anthropocentrique, a marqué négativement les persistances du passé. Elle les a classées dans le domaine de la «tradition», qui conduit les sociétés à résister à la «modernisation». Nous avons déjà observé que dans la pensée occidentale contemporaine, le concept de «modernisation» ne se focalise pas sur le contenu de la transition anthropocentrique, auquel cas elle aurait pour projet le progrès, mais cherche aussi à intervenir dans les constantes du fait culturel. Par conséquent, elle ne cherche pas à le réadapter aux nouvelles conditions anthropocentriques, comme par exemple celles de l’islam ou du bouddhisme, par rapport à l’acquis de la liberté individuelle et des droits socio-politiques. Elle définit l’islam et, à un certain degré, le bouddhisme, comme des composantes culturelles incompatibles par définition avec l’anthropocentrisme, qu’ils doivent donc abandonner. Une observation plus approfondie de l’évolution historique de l’Europe montrerait un passé fort peu éloigné de celui des pays qui viennent juste d’accomplir leur transition.
La difficulté de la pensée contemporaine à comprendre ces dimensions du fait culturel et sa relation avec la dimension cosmosystémique de la civilisation est due manifestement à sa profondeur historique limitée. On ignore souvent que notre époque vit à peine son stade post-despotique où, en d’autres termes, proto-anthropocentrique, ce qui l’empêche d’élaborer un paradigme gnoséologique achevé, auquel elle pourrait subsumer son cas . Dans cette difficulté, son éloignement du passé hellénique du cosmosystème anthropocentrique, auquel elle doit d’ailleurs son existence même, a été fondamental. L’invocation du cosmosystème hellénique ou anthropocentrique à petite échelle ne prône pas le retour au passé ou la démolition du présent. Son importance réside dans le fait que, ayant vécu un parcours évolutif complet du point de vue anthropocentrique, il s’offre comme un paradigme unique pour la constitution d’une gnoséologie sphérique de l’évolution cosmosystémique de l’homme et de la civilisation. Mais il s’offre aussi à une lecture de la notion de «tradition» – et, par extension, des éléments culturels du passé qui parcourent le présent – qui renverse le dogme de la modernité qui adjuge le progrès à cette dernière. Le conflit qui couve pendant toute la durée du XIXe siècle et en partie au XXe, dans le cadre du monde grec, entre «société du travail» et «travail partenarial» ou entre une société concevant la participation politique en ayant pour projet la qualité de mandant face à un système/État proclamant sa nature absolutiste, n’est qu’un exemple indicatif. Ce n’est pas du tout un hasard que le travail, dans la langue grecque, continue à être défini négativement, aujourd’hui encore, comme «absence de loisir», et le travail dépendant comme «esclavage».
Notre dernière remarque concerne la victoire planétaire du cosmosystème anthropocentrique et ses retombées annexes sur la question de la culture et de la civilisation. Dans le passé historique, à partir du moment où a émergé la civilisation hellénique ou anthropocentrique, s’est instauré sur la Terre un dualisme cosmosystémique: d’une part, la civilisation despotique et, de l’autre, la civilisation hellénique ou anthropocentrique.
Leur rencontre, au bout d’un certain temps, a conduit à des croisements culturels intéressants, comme l’arabe et le chrétien, celui du monde européen à partir de la Renaissance étant le plus important. Ce dualisme a disparu peu à peu au cours du XXe siècle, et le cosmosystème anthropocentrique et sa base axiologique se sont imposés sur toute la planète. Depuis, nous nous trouvons devant une civilisation cosmosystémique unique, celle de l’anthropocentrisme, et même au moment d’une phase unique – primaire – qui traverse l’ensemble de l’humanité.
La différenciation entre l’avant-garde européenne (et eurogène) et le reste de la planète concerne exclusivement le degré d’incorporation de ce dernier à l’ère anthropocentrique. En d’autres termes, elle est endocosmosystémique et non intercosmosystémique. Mais en même temps, le fait culturel et, plus précisément, les composantes culturelles héritées du passé se révèlent, pour cette raison, une composante capitale de la différenciation. D’une part, parce que l’adaptation implique toujours la difficulté du détenteur de se défaire des habitudes, des mentalités ou des valeurs dont il a été pétri dans le passé. D’autre part, parce que derrière celles-ci se dissimulent des relations hégémoniques et des corrélations à l’intérieur tant de l’État que du cosmosystème dans son ensemble.
Telle est précisément la raison pour laquelle la division du monde en sphères culturelles a conduit «l’Occident» à des contradictions importantes dans son approche de l’évolution.
Quoi qu’il en soit, désormais, le point de tension ne sera plus la différenciation sur la question de la civilisation mais sur celle de la culture. En somme, culture et civilisation évoluent en un processus dialectique dont le produit aura affaire, dans l’avenir, avec l’harmonisation de l’humanité planétaire à l’acquis du cosmosystème anthropocentrique.

Ο Σ.Χάντιγκτον και η κοσμοσυστημική θεωρία

Γ. «θρησκευτικός
ή κοσμοσυστημικος
πολιτισμός;»


1. «θρησκευτικός πολιτισμός»
ή κοσμοσύστημα; Ο Σάμιουελ
Χάντιγκτον και η μετα-σοσια-
λιστική «νέα τάξη»1
α. Ο «θρησκευτικός πολιτισμός»
ως επιχείρημα 265
α. θεμελιώδες γνώρισμα του επιχειρήματος του Σ. Χάντιγκτον2 είναι ότι εισάγει τον πολιτισμό ως κινούν αίτιο στη διαδικασία συγκρότησης και λειτουργίας του κόσμου, και οπωσδήποτε ως θεμελιώδη παράμετρο της μετασοσιαλιστικής εποχής. Εντέλει, όμως, ο πολιτισμός του αμερικανού διανοητή συνοψίζεται στην καταστατική, και γι' αυτό διαφοροποιό, δύναμη της θρησκείας. Εξίσου ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι χρήσεις της ιστορίας, οιοποίες άλλοτε μπορεί να εκτιμηθούν επιεικώς ως εσφαλμένες και άλλοτε ως ιδιαιτέρως παραποιητι-κές και συσκοτιστικές των πραγματικοτήτων που δεν εναρμονίζονται με το περιεχόμενο του διατακτικού του. Δεν είναι πάντοτε σαφές αν αυτές οι παρεμβάσεις στην ιστορία οφείλονται στην προσπάθεια του να στηρίξει το επιχείρημα ή στην ελλειμα-τικότητα του ερευνητικού του διαβήματος, η οποία είναι οπωσδήποτε εμφανής στο έργο του. Είναι πλέον εμφανές ότι οι «βιβλιογραφικές» αναφορές και, βεβαίως, το ερμηνευτικό σχήμα του συγγραφέα, οι πληροφορίες του για χώρες και πολιτισμούς προέρχονται «εκ του σχολικού του αποθέματος», από 266 τον καθημερινό Τύπο και από «συνομιλίες» του με διπλωμάτες ή «πηγές» κρατικών υπηρεσιών. Είναι αμφίβολο αν έχει επισκεφτεί τις περισσότερες από τις χώρες στις οποίες αναφέρεται1. Στο έργο του είναι επίσης εμφανέστατη η έλλειψη κλασικής παι-
3. Πρέπει να αναγνωρίσω ότι ο Σ. Χάντιγκτον όεν πρωτοτυπεί ως προς αυτό. Ακολουθεί ορισμένη σύγχρονη σχολή σκέψης, γνώριμη ιδίως στον αγγλοσαξονικό χώρο, η οποία αρκείται, ως επί το πλείστον, οε «ακουστικές» πληροφορίες ή όπως αυτές που επικαλείται ο Χάντιγκτον για να συγκροτήσει το επιχείρημα του. Η εμπειρική έρευνα, η μελέτη των πηγών, το πραγματολογικό υλικό, δεν κρίνονται εξ ορισμού απαραίτητα προκειμένου ο ερευνητής να αποφανθεί για το είδος και τις εκδηλωθείς του υπό διερεύνηση φαινομένου. Η κοινωνική και πολιτική τυπολογία συναρτώνται άμεσα από τη λειτουργία των «προτύπων» με τα οποία καλούνται να εναρμονισθούν οι επιμέρους εκφάνσεις των φαινομένων.
Υπό αυτή την έννοια, η «αξία» του επιχειρήματος Χάντιγκτον συναρτάται, μάλλον, από τη θέση που ο ίδιος κατέλαβε στους ιδεολογικούς μηχανισμούς της μεγάλης πλανητικής δύναμης, των Η.Π.Α. και από τις χρήσεις του στη διεθνή πολιτική, παρά από την ποιότητα του επιστημονικού του έργου. Ανεξαρτήτως όμως αυτού, η συζήτηση που προκάλεσε η βασική υπόθεση εργασίας του αμερικανού διανοουμένου, για τη συγκρότηση και τη δυναμική του «μετα-σοσιαλιστικού» κόσμου, κάνει αναγκαία την αντιμετώπιση του επιχειρήματος του, πολλώ μάλλον αφού ο ίδιος συνομολογεί ότι 267 αποβλέπει στη διαμόρφωση της ιδεολογίας και της γεωπολιτικής της νέας παγκόσμιας τάξης. Κατά τούτο, θεωρώ ότι μόνη η ενασχόληση με την επισήμανση των αδυναμιών του επιχειρήματος Χάντιγκτον δεν μπορεί να δώσει ικανοποιητική απάντηση στα μείζονα ζητήματα που εγείρει. Αναγκαστικά, λοιπόν, το εγχείρημα οφείλει να επικεντρωθεί στην ανάδειξη του γνωσεολογικού και μεθοδολογικού αδιεξόδου της υπόθεσης του αμερικανού συγγραφέα και της σαθρότητας της τεκμηρίωσης της, μέσα από τη διατύπωση ενός εναλλακτικού σχήματος ερμηνείας του κόσμου και κατ' επέκταση της εποχής μας, που να συνάδει με τις θεμελιώδεις παραμέτρους της ιστορικής εξέλιξης.
β) Βασική υπόθεση εργασίας του Σ. Χάντιγκτον είναι ότι «η ανθρώπινη ιστορία είναι η ιστορία των πολιτισμών». Προβάλλει, επομένως, τον «πολιτισμό» ως κίνητρο της ανθρώπινης δράσης και εξέλιξης. Όμως, «κεντρικό προσδιοριστικό χαρακτηριστικό των πολιτισμών», κατά τον Σ. Χάντιγκτον, είναι η θρησκεία. Υιοθετώντας την άποψη του Κρίστοφ Ντώσον, αποδέχεται ότι «οι μεγάλες θρησκείες συνιστούν το θεμέλιο λίθο πάνω στον οποίο χτίζονται οι πολιτισμοί». Τα λοιπά στοιχεία ενός πολιτισμού (η οικονομία, η κοινωνική ιδιοσυστασία, οι θεσμοί, οι αξίες, οι ιδεολογίες κ.α.) έχουν δευτερογενή λειτουργία και, πάντως, συνάπτονται προς τη φύση της θρησκείας. 2το πλαίσιο αυτό, η «Δύση» που ταυτίζεται με το περί-268 γράμμα της «δυτικής χριστιανοσύνης», εμφανίζει ως αναγκαία γνωρίσματα την κλασική κληρονομιά, τις δυτικές ή λατινογενείς γλώσσες, το χωρισμό της πνευματικής και της κοσμικής εξουσίας, το κράτος δικαίου, τον κοινωνικό πλουραλισμό, τα αντιπροσωπευτικά σώματα, τον ατομικισμό, τα ανθρώπινα δικαιώματα^. Αντιθέτως, οι άλλες πολιτισμικές ζώνες, μεταξύ των οποίων η ορθόδοξη, ελάχιστη έως μικρή σχέση έχουν με τις κατακτήσεις αυτές.
Με βάση αυτή την παραδοχή, ο Σ. Χάντιγκτον διακρίνει τους εξής «κυριότερους σύγχρονους πολιτισμούς»: τον σινικό, τον ιαπωνικό, τον ινόουιστικό, τον ισλαμικό, τον δυτικό, τον ορθόδοξο και, υπό μίαν έννοια, τον λατινοαμερικανικό και τον αφρικανικό.
Κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα διαπιστώνει μία απόκλιση από τον πολιτισμικό κανόνα, καθώς όιεφάνη προς στιγμήν ότι η παγκόσμια πολιτική διαμορφωνόταν με βάση τις ιδεολογικές συντεταγμένες που υπέδειξε η ρωσική επανάσταση. Όμως, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, «η παγκόσμια πολιτική, με κίνητρο τον εκσυγχρονισμό, διαμορφώνεται εκ νέου κατά μήκος των πολιτισμικών συνόρων». Επακόλουθο αποτέλεσμα της εξέλιξης αυτής είναι, κατά τον Σ. Χάντιγκτον, 269 ότι η ηγεμονία του δυτικού κόσμου τείνει προς το τέλος της καθώς οι άλλοι πολιτισμοί διεκδικούν μία αναδιάταξη του όια-κρατικού συστήματος και, στο πλαίσιο αυτό, μία «αποδυτικοποίηση» ή, διαφορετικά, την ενσωμάτωση των μη «δυτικών» χωρών στη «νέα τάξη» με τους όρους του δικού τους αξιακού συστήματος.
γ) ' Οπως ήδη διαπιστώσαμε, ο πυρήνας του επιχειρήματος του Σ. Χάντιγκτον είναι ότι ο πολιτισμός -και συγκεκριμένα, ο θρησκευτικά διατεταγμένος πολιτισμός- αποτελεί το θεμελιώδες κίνητρο της ανθρώπινης δράσης και, κατ' επέκταση, αιτία της δυναμικής του «διεθνούς» συστήματος.
Είμαι έτοιμος να αποδεχθώ ότι η θρησκεία συνιστά έναν αξιόλογο παράγοντα που παρεμβαίνει, περισσότερο ή λιγότερο ανάλογα με τις εποχές,
στη διαμόρφωση της ταυτότητας και της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Ανεξαρτήτως, όμως, της σημασίας του, δεν αποτελεί θεμέλιο αλλά συνεπαγόμενο ενός πολιτισμού, με την έννοια ότι ο πολιτισμός οικοδομείται με βάση άλλες παραμέτρους, τις οποίες αντανακλά και η εκάστοτε θρησκεία ή οι επιμέρους εκδηλώσεις της.
Συγχρόνως, ενώ ο Σ. Χάντιγκτον είναι έτοιμος να ορίσει τον «δυτικό» πολιτισμό θετικά, και μάλιστα, με βάση συγκεκριμένα γνωρίσματα (ο χωρισμός πνευματικής και κρατικής εξουσίας κλπ) -τα οποία, όπως ισχυρίζεται, προσιδιάζουν στην καθολική και προτεσταντική του ιδιοσυστασία- όταν 270 προσεγγίζει τους άλλους «πολιτισμούς» λειτουργεί αφοριστικά. Δεν αναδεικνύει τη φύση τους και, το κυριότερο, τους ορίζει με αφετηρία το αξιακό και πραγματολογικό «πρότυπο» της «Δύσης». Σε συνέντευξη του (περιοδικό ΝΡΩ, τ. 2/1997) κάνει λόγο για παλαιούς πολιτισμούς σε αντίθεση, προφανώς, με τον «δυτικό» πολιτισμό που είναι νέος, στο μέτρο που μόνο αυτός κατόρθωσε «να εκσυγχρονισθεί».
Ωστόσο, αν παρατηρήσουμε πιο προσεκτικά τα στοιχεία που συνθέτουν τον κατ' αυτόν «δυτικό» πολιτισμό, θα διαπιστώσουμε ότι είναι ακριβώς εκείνα που αναφέρονται στον «εκσυγχρονισμό» (στην οικονομία, στην πολιτική κ.α.), όχι όμως κάποια ιδιαίτερα γνωρίσματα που θα συνέθεταν την ιδιοσυστασία του. Δεν μας πληροφορεί, για παράδειγμα, ποια είναι η ιδιαίτερη φύση του καθολικισμού και του προτεσταντισμού με βάση την
οποία διαφοροποιούνται από την ορθοδοξία ή από το Ισλάμ κλπ. Επισημαίνει, απλώς, ότι η «δυτική» χριστιανοσύνη διήλθε από τα στάδια της Μεταρρύθμισης και της Αντιμεταρρύθμισης, τα οποία απουσιάζουν από την εμπειρία της ορθοδοξίας. Αποσιωπά, όμως, ή επιεικέστερα, αγνοεί γιατί η ορθοδοξία δεν χρειάστηκε να διέλθει από τα στάδια αυτά. Συγχρόνως, σπεύδει να απαριθμήσει στα θετικά της «δυτικής» κοινωνίας την περιέλευσή της στην πρωτόλεια «ιδιωτική δεσποτεία ή φεουδαρχία», την οποία, μάλιστα, δεν διστάζει να προβάλλει ως ανώτερο στάδιο σε σχέση με την «κρατική δεσποτεία» -από την οποία, άλλωστε, διήλθε και η ίδια η δυτική Ευρώπη (!) σε υστερότερο στάδιο, 27-7 κατά την περίοδο μετά την Αναγέννηση- και, οπωσδήποτε, με το ανθρωποκεντρικό Βυζάντιο.
Σε άλλο σημείο, όμως, αποδέχεται -χωρίς ίσως να αναλογίζεται τη σημασία της ομολογίας- ότι η φύση του «δυτικού» πολιτισμού είναι πρωτογενώς η ίδια με εκείνη των άλλων πολιτισμών, δηλαδή δεσποτική. Απλώς, θα πει, ο «δυτικός» πολιτισμός «εκσυγχρονίσθηκε» επειδή συγκέντρωνε τις προϋποθέσεις γι' αυτό: ήταν καθολικός (!) και πλουραλιστικός ως φεουδαρχία, όπου ενυπήρχαν επίσης μοναστήρια, συντεχνίες, μια μικρή αλλά αξιόλογη τάξη εμπόρων, «πόλεις», αντιπροσωπευτικά σώματα κ.α. Πολλά από αυτά τα «χαρακτηριστικά του δυτικού πολιτισμού» εμφανίζονται και σε άλλους πολιτισμούς. Όμως, «ο συνδυασμός τους ατή Δύση ήταν μοναδικός και αυτό ήταν που της προσέδωσε τη διαφορετική της ποιότητα».

Ο Σ. Χάντιγκτον μοιάζει να μην ενδιαφέρεται για τους λόγους που ο συνδυασμός αυτός συνέτρε-ξε στη «Δύση» και όχι αλλού, ούτε γιατί ειδικά την περίοδο αυτή συγκεντρώθηκαν οι προϋποθέσεις για την έναρξη της διαδικασίας «εκσυγχρονισμού» με αφετηρία τη δυτική Ευρώπη. Ωστόσο, είναι πεπεισμένος ότι ο «εκσυγχρονισμός» ήταν στη φύση του «δυτικού πολιτισμού», δηλαδή της «δυτικής» χριστιανοσύνης -και όχι των άλλων πολιτι-σμών- και ότι, εν πάση περιπτώσει, η Δύση οφείλει τα μέγιστα στο γεγονός ότι «διέφυγε» της καταστρεπτικής επιρροής του Βυζαντίου. Πράγμα που δεν κατάφερε η «ορθόδοξη» χριστιανοσύνη, η 272 οποία ακριβώς γι' αυτό απομακρύνθηκε από το άρμα του «εκσυγχρονισμού». Ώστε, κατά τον Σ. Χάντιγκτον, η αδυναμία εκσυγχρονισμού των μη «δυτικών» πολιτισμών οφείλεται στη φύση των θρησκειών τους και, κατ' επέκταση, στην ιδιοσυστασία των κοινωνιών που αυτές αντανακλούν. Διακρίνει ότι οι πολιτισμοί αυτοί είναι επιδεκτικοί ενός επιλεκτικού «εκσυγχρονισμού» -ιδίως στην οικονομία, στην τεχνολογία κ.ά.- όχι όμως και ενός «εκσυγχρονισμού» στην κοινωνία, στην πολιτική, στην ιδεολογία, στο αξιακό τους σύστημα. Εξ ου και το συμπέρασμα του ότι οι τελευταίες αυτές διαστάσεις «εκσυγχρονισμού» αποτελούν μέρος της «δυτικής» ιδιοσυστασίας μη επιδεκτικές εξαγωγής στους μη «δυτικούς» πολιτισμούς.
Οφείλω να αναγνωρίσω ότι αυτή η ερμηνευτική στοχοθεσία του Σ. Χάντιγκτον δεν πρωτοτυπεί, στο μέτρο που εγγράφεται στη γενικότερη τάση της
νεότερης κοινωνικής επιστήμης να αποόομεί αντί
να συνθέτει τον ιστορικό κόσμο ή, οσάκις επιχειρεί
μια σφαιρική του πρόσληψη, να υποτάσσει το δια
φορετικό (το παρελθόν, το μέλλον κλπ) στο «πρό
τυπο» παρόν, το οποίο αναγορεύεται αξιωματικά
σε ανώτερο στάδιο, συνδυάζοντας έτσι την κατα
νόηση του με τις προδιαγραφές μίας απολογητικής
για το σύστημα λειτουργίας. Όμως, αυτή η αδυνα
μία συνδυάζεται με το γεγονός που επισημάνθηκε
ανωτέρω, ότι το επιχείρημα του Σ. Χάντιγκτον
παρερμηνεύει και μάλιστα παραμορφώνει τα
πραγματολογικά δεδομένα του κόσμου, καθώς
προσπαθεί να συγκροτήσει μίαν εικόνα της εξέλι
ξης με διατεταγμένο περιεχόμενο. 273

β. Το κοσμοσύστημα ως εναλλακτικό επιχείρημα
α. Αυτή η στοχοθεσία του Σ. Χάντιγκτον επιβάλλει, όπως προανήγγειλα, την αντιμετώπιση των αδυναμιών της προβληματικής του σε συνδυασμό με την πρόταξη ενός εναλλακτικού παραδείγματος για την ιστορία και την ερμηνεία του κόσμου της εποχής μας.
Επισήμανα ήδη ότι ο «πολιτισμός», και μάλιστα ο «θρησκευτικός πολιτισμός», δεν αποτελεί 274 αυτοτελή παράμετρο γενεσιουργό του κόσμου. Συνδέεται άρρηκτα με τη φύση του κόσμου και, συγκεκριμένα, με τη φύση του συνόλου κοσμοσυ-στήματος. Ως εκ τούτου, τυπολογείται σε στενή συνάφεια προς αυτό. Το κοσμοσύστημα προσδιορίζει ένα συνεκτικά και λειτουργικά ολοκληρωμένο σύστημα κοινωνιών με κοινές ορίζουσες και θεμέλια. Οι κοινές αυτές ορίζουσες και τα θεμέλια που αποτυπώνονται στην ιδιοσυστασία και στην εσωτερική τυπολογία ενός εκάστου κοσμοσυστή-ματος συναρτώνται, εντέλει, από συγκεκριμένες παραμέτρους και μάλιστα από τη φύση, το εξελικτικό, στάδιο και τη μεταξύ τους άρθρωση. Αναφέρουμε ιδίως τον «πολιτειακό» παράγοντα-το βασικό κοινωνικό ολοκλήρωμα, τον οικονομικό -που συνάπτεται τόσο με το είδος της οικονομίας όσο και με τον κοινωνικό της ορίζοντα- τον επικοινωνιακό και τον ιδεολογικό υπό ευρεία έννοια,

στον οποίο συμπεριλαμβάνονται επίσης οι νοοτροπίες, οι πολιτισμικές αναφορές εν αις και η θρησκεία κλπ.
Διακρίνουμε δύο θεμελιώδη είδη ιστορικών κοσμοσυστημάτων5: το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό. Το δεσποτικό παράγει «κοινωνίες υποκειμένων» και στο πολιτικό επίπεδο συστήματα ιδιοκτησίας ή, στην καλύτερη περίπτωση, έξωθεν (π.χ. ελέω θεού) νομιμοποιημένης ιδιοποίησης. Το
5. Ο όρος κοσμοσύστημα που εισήγαγε ο γράφων το 1973, για να αποδώσει αρχικά το ελληνικό σύστημα των πόλεων-κρατών και από το 1982 το ελληνικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα στο σύνολο του έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, συγκροτεί εφεξής μία συνολική ερμηνευτική πρόταση για τον σύνολο κόσμο στη συγχρονία και ιόίως στη διαχρονία του. Επομένως, δεν έχει να κάμει με την έννοια του παγκοσμίου συστήματος (\νθΓΐ<1 κχδίβηι) που χρησιμοποιείται στις μέρες μας (Ιιηπιαηυεί ννβΗβΓδΙεϊη και, πολλοί άλλοι) ή με άλλες συναφείς έννοιες (όπως «παγκόσμιο χωριό», «παγκόσμια πολιτική», «παγκοσμιοποίηση» κλπ) από του; μελετητές του καπιταλιστικού φαινομένου. Όντο>ς, με τον όρο αυτόν (νίοήύ $γ&ΐαη κλπ) επιχειρείται η διερεύνηση των προίίποθέσεα)ν συγκρότησης και ανάπτυξης του νεότερου οικονομικού συστήματος στην Ευρώπη και εν συνεχεία στον πλανήτη, με όλες τις δουλείες που δημιουργεί η πρόσδεση σε γνωοεολογικά και μεθοδολογικά στερεότυπα, οι οποίες ήδη επισημαίνονται στον Κ. Μαρξ και στους κλασικούς της πολιτικής οικονομίας. Συνεπώς, η προβληματική για το «παγκόσμιο σύστημα» («ΟΓ^ 5γίΐ€ΐτι) επιδιώκει να προσεγγίσει "και να ερμηνεύσει πτυχές του νεότερου οικονομικού γίγνεσθαι και δεν διατείνεται ότι φιλοδοξεί να επεξεργασθεί μία συνολική θεωρία της εξέλιξης των νεότερων κοινωνιών ούτε και, πολλώ μάλλον, να εντάξει τον σύγχρονο κόσμο σε μια γενικότερη προβληματική για τη συγκρότηση και την εξέλιξη του ιστορικού σύμπαντος κόσμου. Σ' αυτήν ακριβώς την πρόκληση δοκιμάζει τις δυνάμεις της η κοομοσυστημική θεωρία -βεβαίως πέραν του ελλη-νικούο παραδείγματος- στοιχεία της οποίας κατατίθενται στο παρόν κεφάλαιο, με αφορμή την αντίκρουση του επιχειρήματος Χάντιγ-κτον.

δεσποτικό κοσμοσύστημα εμφανίζει δύο βασικές τυπολογικές εκδοχές: την «ιδιωτική» δεσποτεία ή φεουδαρχία και την «κρατική» δεσποτεία. Η «ιδιωτική» δεσποτεία, ως πρωτογενετική διαδικασία, αποτελεί πρόδρομο στάδιο σε σχέση με την «κρατική» δεσποτεία. Η τελευταία συνιστά ανώτερο στάδιο κατά το οποίο η «κοινωνία υποκειμένων» υφίσταται ρηγματώσεις από στοιχεία ανθρωποκεντρικού τύπου (π.χ. από περιφερειακά εμποροβιοτεχνι-κά στρώματα) αλλά και από τη ρυθμιστική ή εναρμονιστική λειτουργία της κεντρικής εξουσίας.
Στην «ιδιωτική» δεσποτεία ανήκει η πρώιμη περίοδος της ασιατικής ιστορίας. Πλέον αντιπρο-2/6 σωπευτική και ιδίως γνωστή σ' εμάς είναι η μεσαιωνική περίοδος της δυτικής Ευρώπης. Η «ιδιωτική» δεσποτεία είναι πνευματικά πνιγηρή καθώς δεν επιτρέπει, διότι δεν χρειάζεται, ούτε την πνευματική ενασχόληση ούτε τα προϊόντα της γνώσης. Αντιθέτως, η «κρατική» δεσποτεία αφήνει περιθώρια ανάπτυξης ενός πνευματικού πολιτισμού ο οποίος, όμως, καλείται να υπηρετήσει τη λογική και τις ανάγκες της δεσποτείας. Οι «παλαιοί» πολιτισμοί (της Κίνας κλπ) που επικαλείται ο Σ. Χάντιγκτον δεν αποτελούν παρά μορφολογικές εκφάνσεις ενός ενιαίου ως προς τη φύση του πολιτισμού, του δεσποτικού, και συγκεκριμένα της φάσης που συνάδει με την κρατική δεσποτεία. Όλες οι ασιατικές θρησκείες, με προέχοντα το χριστιανισμό, αντανακλούν ο^ς ιδεολογικές παράμετροι, λογικές του δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Υπό αυτό το κοσμοσύστημα έζησε η ανθρωπότητα

κατά το μεγαλύτερο διάστημα του «πολιτισμένου » ιστορικού της βίου και, μάλιστα, κατά το μεγαλύτερο μέρος της έως τον 20ο αιώνα.
Η έξοδος της δυτικής Ευρώπης από το Μεσαίωνα συνδυάσθηκε με τη μετάβαση από την «ιδιωτική» δεσποτεία (ή φεουδαρχία) σε έναν τύπο «κρατικής» οεσποτείας (ή φεουδαρχίας), δηλαδή «ασιατικής» δεσποτείας, ο οποίος, για λόγους που 6α διευκρινίσω παρακάτω, συνέπεσε με μια σταδιακά αναπτυσσόμενη δυναμική συγκρότησης στοιχειωδών πυρήνων ανθρωποκεντρικής κοινωνίας. Ωστε, η πρωτογενής έννοια της «Δύσης» εστιάζεται, κυρίως, στη γεωγραφική περίμετρο της δυτικής ρωμαϊκής επικράτειας που περιήλθε, μετά 277 την άλωση της από άλλα ευρωπαϊκά βαρβαρικά φύλα, σε καθεστώς «ιδιωτικής» αρχικά και «κρατικής» σταδιακά, από την Αναγέννηση, δεσποτείας (ή φεουδαρχίας).
Σ' αυτό το πλαίσιο, η καθολική Εκκλησία αποτελεί την πλέον αυθεντική έκφανση «κρατικής» δεσποτείας ασιατικού τύπου. Απλούστερα, η «δυτική» εκδοχή της χριστιανοσύνης προσιδιάζει ακραιφνώς στη φ·ύση της πρωτογενούς χριστιανικής διδασκαλίας, καθώς αυτή αντιπροσωπεύει μια τυπικά δεσποτική αντίληψη κοινωνικής και πολιτειακής οργάνωσης και μία ηθική αγροτικής κοινωνίας υποκειμένων. Επομένως, αν η «Δύση» γνώρισε τη Μεταρρύθμιση, την Αντιμεταρρύθμιση, την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό, είναι διότι προηγουμένως είχε περιέλθει υπό το καθεστώς του δεσποτικού κοσμοσυστήματος και η επάνοδος της

στον ανθρωποκεντρισμό προϋπέθετε την απόσειση των δεσποτικών δεσμών και την οικοδόμηση της ιδεολογίας και του περιβάλλοντος του νέου, δηλαδή του ελεύθερου ανθρώπου6.
β) Το ανθρωποκεντρικό σύστημα, από την πλευρά του, προβάλλει το άτομο ως κεντρική παράμετρο της ιδιοσυστασίας του, συναρτά τη δομή και τη λογική του από αυτό και όχι από αμετάκλητες, ιδιοκτησιακού ή υπερβατικού τύπου, δυνάμεις. Στον ανθρωποκεντρισμό, η θρησκεία δεν καθορίζει τα ανθρώπινα, τα της γης, αλλ' αποκλειστικά τα υπέργεια, την υπερβατική μοίρα του ανθρώπου. Ως 275 εκ τούτου και η Εκκλησία -εν προκειμένω, η θεσμική έκφανση της χριστιανικής θρησκείας- γίνεται αποδεκτή κατ' οικονομίαν και μόνο προκειμένου να διαχειρισθεί τις υπερβατικές ανάγκες και ανησυχίες του ανθρώπου. Κι όχι τα του κοινωνικού και πολιτικού του βίου, όπως είναι γνωστό ότι έγινε στο χώρο της «δυτικής» χριστιανοσύνης, όπου ακόμη και κατά τη διάρκεια του 19ου και 20ου αιώνα, η εκπαίδευση και πολλοί άλλοι τομείς της οικονομικής, κοινωνικό-πολιτικής και πολιτιστικής ζωής εξακολούθησαν να ανήκουν, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, στην αρμοδιότητα της Εκκλησίας.
6. Για περισσότερα ως προς το ζήτημα αυτό. βλέπε Γ. Κοντο-Ί'ΐώρΥη, «Η ενότητα του ίλληνικού ανθρωπισμού: από τον βυζαντινό οτον νεοελληνικό ανθρωπισμό», στο Κ. Αρώνη-Τοίχλη στον Αντώνη Αντωνακόπουλο. Αθήνα 1997.
Το πρώτο στην ιστορία και το μοναδικό έως τους νεότερους χρόνους ανθρωποκεντρικό κοσμο-σύστημα υπήρξε το ελληνικό7. Ο ελληνισμός, από τους κρητο-μυκηναϊκοΰς χρόνους σταδιακά και από τους ύστερο-μυκηναϊκούς χρόνους ολοσχερώς, συγκροτήθηκε ανθρωποκεντρικά ως κοσμο-σύστημα και όχι ως έθνος(-κράτος). θεμελιώδεις παράμετροι του ελληνικού κοσμοσυστήματος είναι η πόλη, η συναφής προς αυτήν επικοινωνιακή κλίμακα και η χρηματιστική οικονομία. Χρησιμοποιώ τον όρο «χρηματιστική οικονομία» αντί της «οικονομίας της αγοράς», για να ορίσω την εμπορο-μεταποιητική οικονομία, καθώς το χρήμα -αναδε-δειγμένο σε πλήρες σύστημα και αξία καθεαυτή- 279 και όχι η αγορά, συνθέτει την καταστατική σταθερά που χαρακτηρίζει το σύνολο της οικονομικής διαδικασίας, ανεξαρτήτως από την ιδιαίτερη «δόμηση» της.
Τα δύο αυτά γνωρίσματα του ελληνισμού, ο ανθρωποκεντρισμός και η κοσμοσυστημική του άρθρωση, αποτελούν και την ειδοποιό διαφορά από τον υπόλοιπο δεσποτικό κόσμο. Η κοσμοσυ-
7. Αντιθέτως προς το ιστορικό παρελθόν κατά το οποίο στη γη συνυπήρχαν περισσότερα του ενός κοσμοσυστήματα (το δεσποτικό και το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό) και οι τυπολογικές τους διαφοροποιήσεις (π.χ. η «ιδιωτική» και η «κρατική» δεσποτεία), στους νεότερους χρόνους η δυναμική της μεγάλης κλίμακας κατατείνει τση συγκρότηση σύμπαντος του κόσμου σε μία ενιαία κοσμοσυοτημική βάση. Η λογική της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης υποδηλώνει, μεταξύ των άλλίιιν. την Επιτάχυνση της δυναμικής της ενσωμάτωση- του πρώην δεσποτικού κόσμου στον ανθρωποκεντρισμό.

στημική υφή του ελληνισμού απαγορεύει, επίσης, την εθνοκεντρική του προσέγγιση ή περιοδολόγη-ση. Η ιστορία του ελληνισμού δεν είναι η ιστορία της «Ελλάδας» των ελληνιστικών, ρωμαϊκών, βυζαντινών ή οθωμανικών χρόνων, αλλά η ιστορία του ανθρωποκεντρικού κόσμο συστήματος μικρής κλίμακας στο σύνολο του. Αν και κατά καιρούς συμμετείχαν και άλλοι λαοί (πλήρως ή, κυρίως, μερικώς ενσωματωμένοι ως «περιφέρεια»/ στο ελληνικό ή, αλλιώς, στο ανθρωποκεντρικό κοσμο-σύστημα μικρής κλίμακας, η φύση του υποστασιο-
-νρΛ 8. Ήδη κατά την κρατοκεντρική περίοδο, η ζωτική «περιφέρεια»
της ελληνικής ενδοχώρας περιλαμβάνει το ούνολο της ευρωπαϊκής
ηπείρου και μια σημαντική περιοχή της αφρικανικής και της αοιατι-
κής δεσποτικής γης. Τούτο, άλλακιτε, γίνεται εμφ·ανές και από τις
γεωγραφικές πληροφορίες που ήσαν ήδη κοινώς γνωστές στους
Έλληνες κατά τους προ-κλασικούς ακόμη χρόνους. Από το άλλο
μέρος, η ρωμαϊκή δεσποτική κυριαρχία επέφ.ερε σημαντικές αλλαγές
στην κορυφή της πολιτειακής πυραμίδας. Δεν μετέβαλε, όμως, τη
φύση του ελληνιχού κοσμοσυστήματος ούτε την ελληνική πολιτισμι
κή του ιδιοσυστασία. Αντιθέτως, η επικάθτιση της Ρώμης σε αυτό,
προκάλεσε τη σταδιακή μετάλλαξη της και τελικά την απορρόφηση
της από το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο. Τελικά, δια της
Ρώμης, το επίκεντρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος 6α αναπροσα-
νατολισθεί (από την ασιατική ενδοχώρα. 6α επανέλθει στη Μεσόγειο)
και θα ολοκληρωθεί η μετάβαση από τον κρατοκεντρισμό στην οικου
μένη του «δυτικού» ελληνισμού, η οποία θα συνδυασθεί με την οργα
νική ενσωμάτωση σ' αυτήν της βορειοδυτικής ευρωπαϊκής της «περι
φέρειας». Ανάλογες παρατηρήσεις θα είχε να κάμει κανείς σχετικά με
τους Αραβες, οι οποίοι «επικάθησαν» στις νότιες παρειές το ι» ελληνι
κού κοσμοσυστήματος. το οικειοποιήθηκαν πολιτισμικά (ιδίως γλωσ
σικά, όπως νωρίτερα οι Ρωμαίοι την απώτατη «Δύση» των ελληνικών
πόλεων) και απέβησαν τελικά ανταγωνιστικοί προς τον θεμελι,ώδη
πυρήνα του. το Βυζάντιο.
ποιείται ουσιωδώς μέσω του ελληνισμού, Κατά τούτο, η εθνοκεντρική προσέγγιση του ελληνισμού συνεπάγεται την αποοομηση της κοσμοσυστημικής του ιδιοσυστασίας και την προσκύρωση του κεκτημένου του στις διατακτικές των επιμέρους εθνικών σκοπιμοτήτων. Το σημαίνον, όμως, είναι ότι συσκοτίζεται ο καταστατικός και, επέκεινα, ο ιστορικός ορίζοντας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυ-στήματος, με αποτέλεσμα να δυσχεραίνεται τόσο η κατανόηση της φύσης του νεότερου ανθρωποκεντρικού κόσμου όσο και η προοπτική του.
γ) Εξ απόψεως εξελικτικής τυπολογίας, το ελληνικό κοσμοσύστημα διακρίνεται στην κρατοκεντρι- 281 κή και στην οικουμενική περίοδο.
Η κρατοκεντρική περίοδος, που εδράζεται στην πολιτεία της πόλης, παρουσιάζει πολυσήμαντο ενδιαφέρον. Η πόλη-κράτος συγκροτεί μία εξαιρετικά σύνθετη πραγματικότητα που αριθμεί, τελικά, μερικές χιλιάδες πολιτειακές οντότητες. Η πρώτη κρατοκεντρική φάση εκλαμβάνει το κοσμοσύστημα ως το άθροισμα των κυρίαρχων πόλεων-κρατών. Οι δια-κρατικές σχέσεις προβάλλουν ως αναγκαίο κακό που επιβάλλεται από τις αναπόφευκτες πραγματικότητες της συνύπαρξης. Η πολιτική, η οικονομία, η κοινωνία ολοκληρώνονται, ουσιαστικά, στο εσωτερικό της κυρίαρχης πόλης της οποίας ιδεώδες είναι η αυτάρκεια. Η δεύτερη κρατοκε-ντριπή φάση που εστιάζεται στους αμέσως προ-κλασικούς και στους κλασικούς βασικά χρόνους, διακρίνεται από μία αναντιστοιχία μεταξύ, αφενός

της πολιτικής -η οποία εξακολουθεί να ολοκληρώνεται πολιτειακά στο πλαίσιο της πόλης- και αφετέρου της οικονομίας, που μετεξελίσσεται κατά το μάλλον ή ήττον σε κοσμοσυστημική. Η σύνθεση αυτών των δυο παραμέτρων πραγματοποιείται μέσω των «πολιτικών» συσσωματώσεων και της ιδεολογικής ή παραταξιακής αλληλεγγύης που επιβάλλουν οι Δυνάμεις της εποχής, με όχημα το επικοινωνιακό σύστημα που έχει πλέον αναπτυχθεί σε ευρύτερο κοσμοσυστημικό επίπεδο.
Η μετάβαση από την κρατοκεντρική στην οικουμενική περίοδο πραγματοποιείται σε δύο φάσεις. Ως προς το μητροπολιτικό χώρο του ελληνικού 282 κοσμοσυστήματος, με τον Αλέξανδρο. Ως προς τον ελληνισμό της δυτικής Μεσογείου, με τους Ρωμαίους. Και στις δύο φάσεις, η οικουμενική μετεξέλιξη του ελληνικού κοσμοσυστήματος θα συνδυασθεί με την εκτατική του ανάπτυξη σε βάρος του δεσποτικού κοσμοσυστήματος.
Η οικουμένη, δηλαδή το συνολικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, θα συγκροτηθεί πολιτικά ως κοσμόπολις (ο κόσμος ως μία πόλις-κράτος). θεμέλιο της κοσμοπολιτειας -και της οικουμένης-6α εξακολουθήσει, ωστόσο, να είναι το σύστημα των «πόλεων», τα «κοινά» που εξ αυτού αργότερα θα αποκληθούν «κοινότητες». Υπέρτατη αρχή της κοσμοπολιτειας είναι η μητρόπολις ή βασιλεύουσα πόλις, η οποία προβάλλει ως το κεντρικό πολιτικό σύστημα της οικουμένης.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα, υπό την οικουμενική του εκδοχή, θα αποτελέσει το μοναδικό ανθρω
ποκεντρικό παράδειγμα έως τους νεότερους χρόνους. Σε κάθε περίπτωση, όμως, η κρατούσα περιο-δολόγηση της ιστορίας -της δεσποτικής, ιδίως όμως της ανθρωποκεντρικής- με μέτρο την κυρίαρχη εθνική ή μη οντότητα, ελάχιστα βοηθά στην κατανόηση της εξέλιξης. Συνομολογεί μάλιστα ότι η πολιτική, το κοινωνικό γεγονός στο σύνολο του, είναι συμφυώς δέσμια και προσεγγίζεται εξ ορισμού ως αποτέλεσμα συσχετισμών δύναμης, όπερ υπονοεί ότι η προοπτική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του ατόμου (με όρους συνολικής ελευθερίας) είναι ανέφικτη. Στον αντίποδα, η περιοδολόγηση της ιστορίας σύμφωνα με την κοσμοσυστημική φύση και την τυπολογική ιόιοσυ- 283 στασία ενός εκάστου κοσμοσυστήματος (εν προκειμένω, του ελληνικού ή γενικώς ανθρωποκεντρικού) αναδεικνύει το βάθος και τη λογική της.
δ) Η εσωτερική τυπολογία του θεμελιώδους πολιτειακού μορφώματος του ελληνικού κοσμοσυστήματος, της «πόλης»9, διακρίνει την «κοινωνία
9. Η τυπολογία αυτή είναι ιοχυρή αδιακρίτως, και για την κρατο-κεντρική και για την οικουμενική του φάση, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Οπωσδήποτε, καθολη τη διάρκεια του ελληνικού κοσμοουστη-μικού βίου. ατό εσωτερικό του συμβίωναν, σε διαφορετικά ε,τίπεδα, πυρήνες ολοκληρωμένη; ανθρ(οποκεντρικής έκφρασης αλλά και ημι-δεσποτικού περιΒωρίου. που όμως επιβεβαιώνουν, όεν αναιρούν, τη συγκεκριμένη κοπμοσυστημική του φύση. Πρέπει να διευκρινισθεί ότι η έννοια της «πόλης» ατό ελληνικό κοσμοούστημα δεν ορίζει τη μεγάλη αστική συγκέντρωση, όπως σήμερα, αλλά την πολιτειακά συγκροτημένη κοινωνική οντόττιτα, με τη μορφή του ανεξάρτητου ή του αυτόνομου «κράτους». Και υπό τη μία και υπό την άλλη μορφή, το ανόΐο-

πολιτών» και την «πολιτική κοινωνία»10.
Η «κοινωνία πολιτών» συμπίπτει με την πρώτη ανθρωποκεντρική περίοδο που ακολουθεί τη δεσποτική εποχή, και αρθρώνεται πολιτικά με πρόσημο το αντιπροσωπευτικό σύστημα εξουσίας, το οποίο συνομολογεί τον πολιτικό αποκλεισμό της κοινωνίας (η αρχή της διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής). Κατά τη φάση αυτή, αντικειμενικοποιεί-ται το δίκαιο και η απονομή της δικαιοσύνης (που αντιστοιχεί στο λεγόμενο «κράτος δικαίου» της νεότερης κρατοκεντρικής εποχής) και εισάγονται τα
γό της 6εν είναι η σχετικά μεγάλη αστεακή συγκέντρωση ή η αυτοδιοί-κτκίΤ1> <*λλά τα εδαφικό κράτος. Η αποδόμηση του ελληνικού κοσμο-συστήματος οδήγησε, τελικά, στην αποξένωση και συχνά οτην αντί-στοιξη πολλών εννοιών από την ιστορική τους βάση, όπως. πέραν της «πόλεως», της πολιτείας, του δήμου, του δημοσίου κοινού κ.α.
10. Ως «κοινωνία πολιτών» ορίζεται η πρώιμη ανθρωποκεντρική κοινοννία όπου προέχει η ατομική ελευθερία χαι τα κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα Το κοινωνικό και το πολιτικό σύστημα της «κοινωνίας πολιτών» αποδίδει ένα ακραιφνώς εξουσιαστικό περιβάλλον. Η αντιπροσώπευση (με την πλουραλιστική ή μη έκφανση της), συγκροτείται στη βάση της πολιτικής κυριαρχίας της εξουσίας, υποσταοιοποιώντας έτσι την αρχή της διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Η έννοια της «πολιτικής κοινωνίας» αποτελεί ακόλουθο τυπολογικό στάδιο της «κοινωνίας πολιτών», καθόσον συνθέτει μία ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική κοινωνία σε. ό,τι αφορά τις παραμέτρους (οικονομία κτλ.} και το ιδεολογικό και πολιτισμικό κεκτημένο. Ζτην «πολιτική κοινωνία» η ελευθερία καλύπτει, επίσης, το κοινωνικό και πολιτικό περιβάλλον του ατόμου. Χτο πολιτικό της σύστημα, τη δημοκρατία, το πολιτικό απορροφάται από το κοινωνικό, πράγμα που επιβεβαιώνει την τυπολογική αντίθεση της με την αντιπροσώπευση. Περισσότερα στο Γ. Κ,οντογκόργη, «Η πολιτική ως αντικείμενο στη διδασκαλία και την έρευνα», Στ. Αλεξανδρόπουλος, (επιμ.) Προοπτικές των κοινωνικών επιστημών στην Ελλάδα. Ρέθυμνο.1999.
πρωταρχικά θεμέλια του κοινωνικού κράτους. Αλλοτε με την κοινωνική επανάσταση (που προτάσσει την «ισομοιρία», δηλαδή την ισοδιανομή της γης), άλλοτε με κοινωνικές μεταρρυθμίσεις (όπως η σεισάχθεια του Σόλωνα) και μέτρα οικονομικής και κοινωνικής πρόνοιας (όπως εκείνα του Πεισίστρατου και άλλων), θα πραγματοποιηθεί σταδιακά η ανθρωποκεντρική ομοιογενοποίηση των κοινωνιών της πόλης, με την ενσωμάτωση της γεωκτησίας και των «περιθωριακών» κοινωνικών στρωμάτων, και πρόσημο την ατομική ελευθερία.
Η πολιτική, στο μέτρο που προσλαμβάνεται ως απλώς «επιχειρησιακή» έννοια, προσεγγίζεται ως δικαίωμα, όχι ως ελευθερία. Γι' αυτό και το πολιτι- 285 κό πρόταγμα του «νέου ανθρώπου» εστιάζεται στην υπέρβαση της ιδιοκτησιακής λογικής του συστήματος και στην καθιέρωση της αντιπροσωπευτικής νομιμοποίησης της εξουσίας. Τυπικό παράδειγμα αντιπροσωπευτικού συστήματος είναι η αισυμνη-τεία. Ζτο σύστημα αυτό, ο κάτοχος της πολιτικής εξουσίας εκλέγεται για περιορισμένο χρόνο και με συγκεκριμένη εντολή. Η καθολική ψήφος εισάγεται ως θεμέλιο του συστήματος. Ώστε στο ελληνικό κοσμοσύστημα η αντιπροσώπευση, η καθολική ψήφος, η ατομική ελευθερία και τα κοινωνικο-πολι-τικά δικαιώματα, καταγράφονται ως πρώιμες ανθρωποκεντρικές κατακτήσεις και, κατ' επέκταση, ανήκουν σε ένα προ-δημοκρατικό στάδιο. Συνιστούν πρόοδο σε σχέση με τη δεσποτική κοσμο-περίοδο, η οποία προηγήθηκε και αντιμετώπιζε την πολιτική -και την κοινωνία- με όρους ιδιοκτησίας.

Όμως, ο πρώιμος ανθρωποκεντρισμός, που αποδίδεται συμβατικά με το περιεχόμενο της «κοινωνίας πολιτών», δεν συγκροτεί επ' ουδενί την έννοια της δημοκρατίας.
Η μετάβαση από την «κοινωνία πολιτών» στην «πολιτική κοινωνία» έχει τυπολογική βάση και συμπίπτει με μια μετεξέλιξη από τα συστήματα εξουσίας στη δημοκρατία. Η δημοκρατία ορίζεται ως το ακριβώς αντίθετο των συστημάτων εξουσίας (δεσποτικής ή και ανθρωποκεντρικής) και αποδίδει μια φάση όπου η πολιτική και κοινωνική ζωή προσεγγίζεται πλέον με όρους όχι δικαιώματος, αλλά ελευθερίας. Ο άνθρωπος δεν αυτοκαθορίζεται 286 απλώς ως άτομο (ατομική ελευθερία) αλλά, κυρίως, κοινωνικά και πολιτικά. Η ολοκλήρωση του περιεχομένου της ελευθερίας υπήρξε απόρροια μιας βαθιάς μετάλλαξης της «χρηματιστικής» οικονομίας, της επικοινωνίας και, στο πλαίσιο αυτό, της ίδιας της σχέσης του ανθρώπου με την εργασία και την κοινωνία11.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα, κατά τη φάση της κρατοκεντρικής ολοκλήρωσης, που θα συντελεσθεί με τη μετάβαση από την «κοινωνία πολιτών» στην «πολιτική κοινωνία», θα εξελιχθεί εσωτερικά από «κοινωνία της εργασίας» σε «κοινωνία της σχόλης». Η απόρριψη της εργασίας -και ιδίως της εξαρτημένης εργασίας- θα επιχειρηθεί αρχικά να αντιμετω-
11. Οτι. παρ. Επίσης, του ιδίου «ίε οίΐογεπ (Ιαηκ \3 αίΐέ», στο Β. ΐε, Ρ. Ρεττίηοαυ, ίε Οίαγεη, Παρίσι 2000- και Η θεωρία των Επαναστάσεων στον Αριστοτέλη (ελλ. μτφ) Αθήνα 1982.
σθεί με την πραγματοποίηση «δημοσίων» έργων ευρείας κλίμακας. Συν το χρόνω, όμως, θα τροφοδοτήσει την πρόσληψη της εργασίας με ιδεολογικό περιεχόμενο και, εντέλει, η ιδεολογία της σχόλης θα υποκαταστήσει την ιδεολογία της εργασίας. Εφεξής, η κοινωνική ενσωμάτωση γίνεται δια της σχόλης, η εξαρτημένη εργασία συγκροτεί το περιθώριο, όχι η α-εργία. Σ' αυτό το πλαίσιο, η «πολιτική» εργασία καλείται, τελικά, να υποκαταστήσει την «παραγωγική» εργασία στη διαδικασία αναδιανομής του οικονομικού προϊόντος. Ώστε στη δημοκρατία ολοκληρώνεται η κοινωνική ελευθερία -που προσλαμβάνει, μεταξύ των άλλων, την εξαρτημένη ή μισθωτή εργασία ως καταναγκασμό- και η πολιτική ελευθε- 257 ρία, που ταυτίζει το πολιτικό με το κοινωνικό, καταλύοντας την κυρίαρχη εξουσία.
Στην κοσμοπολιτεία της οικουμένης, οι «πόλεις», τα «κοινά», θα διατηρήσουν το σύνολο σχεδόν των αρμοδιοτήτων που κατείχαν στο παρελθόν (πολιτειακή αυτοπραγμάτωση, πλήρης δημοσιονομική αρμοδιότητα κ.α.) και ιδίως τον πολυσυστημικό τους χαρακτήρα. Όπως και κατά την κρατοκεντρική περίοδο, οι πολιτείες των «κοινών» θα είναι αρθρωμένες αλλού δημοκρατικά, αλλού ολιγαρχικά ή αντιπροσωπευτικά και, κάποτε, δεσποτικά. Ώστε, τα «κοινά» των «πόλεων» στην οικουμένη δεν συνιστούν τοπική αυτοδιοίκηση αλλά σύστημα πολιτειακών αυτονομιών, ευθεία προέκταση των πόλεων της κρατοκεντρικής περιόδου, καταστατικό της συνολικής κοσμοπολιτείας.
Κατά τούτο, είναι προφανές ότι η ώριμη κρατο-

κεντρική περίοδος της «πόλης» και μετέπειτα η οικουμενική φάση του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος (με το κεκτημένο των ελευθεριών, της δημοκρατίας, της «αυτονομίας» αντί της «μειονότητας» κ.α.)12 τοποθετούνται σε έναν μακρινό, τυπολογικά μελλοντικό, ορίζοντα σε σχέση με το εξελικτικό στάδιο που διέρχεται το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας13.
ε) Αν και η γεωπολιτική του ελληνικού κοσμο-συστήματος θα γνωρίσει σημαντικές διακυμάνσεις και, κατά καιρούς, θα ενσωματωθούν σ' αυτό, ιδίως ως περιφέρεια, πολλές άλλες πολιτισμικές (εθνικές, θρησκευτικές κ.α.) οντότητες, ο «κορμός» 288 του' ίιε ατόφιες όλες τις ανθρωποκεντρικές παραμέτρους, αντιπροσωπεύεται από τον ιστορικό ζωτικό χώρο του ελληνισμού, ο οποίος στο τελικό του στάδιο συμπίπτει με το «ανατολικό ρωμαϊκό κράτος», το λεγόμενο Βυζάντιο.
Το Βυζάντιο αποτελεί πράγματι την πλέον ολοκληρωμένη έκφραση της ελληνικής οικουμένης, για πολλούς λόγους: Η κοσμόπολις ή κοσμοπολιτεία, που προσδιορίζει το πολιτειακό σύστημα της ανθρωποκεντρικής οικουμένης, συγκροτεί ουσια-
12. Βλέπε σχετικά, Γ. Κοντογιώργη, «Πολιτισμός και πολιτεία. Τα θεμέλια του πολιτικού πολιτισμού», Χρ. Κωνσταντοπούλου κλπ. (επιμ.), «Εμείς και οι άλλοι», Αθήνα, 1999.
13. Ο νεότερος κόσμος, από τις απαρχές της Αναγέννησης έως τον 19ο αιώνα, θα στηρίξει τη μετάβαση του στον ανθρωποκεντρισμό στα καταστατικά «υλικά» του ελληνικού κοσμοσυστήματος (την πόλη, τη συντεχνία κλπ) προσαρμοσμένα, όμα>ς, στις συνθήκες της πρωτογενούς οικοδόμησης την οποία διερχόταν. Περισσότερα παρακάτω.

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
στικά ένα είδος συμπολιτείας. Εξακολουθεί να συντίθεται από το άθροισμα των αυτόνομων «πόλεων» ή «κοινών» ή «κοινοτήτων», που είναι διάχυτο στο σύνολο της επικράτειας και αποτελεί την καταστατική πολιτειακή της παράμετρο. Η μητρόπολις λειτουργεί, συγχρόνως, ως η κεντρική ή εναρμονιστική πολιτειακή παράμετρος της σύνο-λης επικράτειας.
Στο πλαίσιο της κοινοτικής πολιτείας, το άτομο υποστασιοποιείται ανθρωποκεντρικά, με πρόσημο, πέραν της προσωπικής, ιδίως την κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Στο Βυζάντιο η έννοια της «μειονότητας» είναι άγνωστη, όχι διότι είναι απολυταρχικό, όπως ευρέως νομίζεται, αλλά επειδή 289 βιώνει την οικουμενική φάση του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, κατά την οποία τα πολιτισμικά ή άλλα κοινωνικά μορφώματα που ενυπάρχουν στο σώμα του, αυτοθεσμούνται σε ιδιαίτερες πολιτειακές αυτονομίες. Όπως και κατά την κρατοκεντρική ή την αμέσως προγενέστερη οικουμενική περίοδο, κάθε πολιτειακή οντότητα έχει το δικό της πολιτικό σύστημα, συμπεριλαμβανομένου και εκείνου της (άμεσης) δημοκρατίας. Η δουλοκτησία στο Βυζάντιο δεν συνιστά, όπως επί Ρώμης, το υπόβαθρο της οικονομίας και της κοινωνίας. Αντ' αυτής, γενικεύεται το «συνεταιρικό» ή «συνεργατικό» σύστημα (οι «συντροφιές» κλπ.) το οποίο αποβλέπει στη διασφάλιση της ελεύθερης (μη εξαρτημένης) εργασίας. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με τη συγκρότηση της «νέας Ρώμης» σε πολιτεία με καθαρά ανθρωποκεντρικά χαρακτηριστικά, συνθέτει τη

διαφορετικότητα της βυζαντινής οικουμένης. Στην Κωνσταντινούπολη δεν κυριαρχεί η γεωκτησία και οι «νομοκατεστημένες» τάξεις, όπως στη δεσποτική Ρώμη, αλλά η αστική τάξη, τα μεσαία επαγγελματικά στρώματα που οργανώνονται σε συντροφιές και το αστεακό προλεταριάτο. Καθώς η πολιτεία της βασιλεύουσας πόλης προβάλλει, συγχρόνως, ως καταστατική παράμετρος του κεντρικού πολιτικού συστήματος της κοσμοπολιτείας, οι λοιποί κεντρικοί θεσμοί υπάγονται σ' αυτήν. Γι' αυτό και ο βασιλιάς, για παράδειγμα, εκλέγεται ή, στη χειρότερη περίπτωση, νομιμοποιείται υποχρεωτικά από την πολυάριθμη όσο και αντιπροσωπευτική Σύγκλητο 290 και τον δήμο. Ακόμη και όταν ο βασιλιάς επωφελείται από τη συγκυρία για να ορίσει το διάδοχο του, τούτο γίνεται με εκλογή εν ζωή η οποία τον τοποθετεί στη θέση του συμβασιλέα. Αντιθέτως, στο δεσποτικό πολιτικό σύστημα, ο ανώτατος άρχων είναι κληρονομικός, όπερ υποδηλώνει και την ιδιοκτησιακή θεμελίωση της εξουσίας. Ο Καρλομάγνος χρίσθηκε αυτοκράτωρ από τον Πάπα σε πρώτο και τελευταίο βαθμό, ενώ η θρησκευτική τελετή στο Βυζάντιο ακολουθούσε της εκλογής και υπείχε θέση καθομολόγησης, που επιβεβαίωνε αλλά δεν ολοκλήρωνε καταστατικά τη σχετική διαδικασία. Η βαθιά ανθρωποκεντρική φύση της ελληνικής οικουμένης και της κοσμοπολιτείας στο Βυζάντιο εξηγεί, μεταξύ άλλων, την προέλευση πολλών βασιλέων και του μεγίστου μέρους των συγκλητικών αρχόντων από μεσαία αστικά και μάλιστα λαϊκά επαγγέλματα, τη συχνή παρουσία γυναικών στην κορυφή της κόσμο-

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ τιΐϋ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
πολιτείας κ.α. Ως εκ τούτου, η κοσμοπολιτεια διαφέρει τυπολογικά από την αυτοκρατορία, καθώς η τελευταία ορίζει ένα δεσποτικού ή ημι-δεσποτικού χαρακτήρα πολιτικό σύστημα. Απλούστερα, δεν είναι η πολυεθνική ή μη σύνθεση του πληθυσμού που διακρίνει ένα κράτος, αλλά η φύση του, και εν προκειμένω, η κοινωνική και πολιτική του ιδιοσυστασία.
Η μεταστέγαση του πυρήνα -της μητρόπολης-της ρωμαϊκής κοσμοπολιτείας στην καρδιά του ελληνικού κοσμοσυστηματος και η επείγουσα ανάγκη να διασφαλισθούν τα ανθρωποκεντρικά της χαρακτηριστικά από την εισβολή της «ασιατικής» ή δεσποτικής ιδεολογίας του χριστιανισμού, θα την υποχρεώσει να επανεπιβεβαιώσει τη θέση της ως 291 «πολιτείας» δικαίου. Το Βυζάντιο -και όχι η παλαιά Ρώμη- κωδικοποίησε το λεγόμενο «ρωμαϊκό» δίκαιο, προσαρμόζοντας το περισσότερο στις ανθρωποκεντρικές συνθήκες του ελληνικού κοσμοσυστηματος. Στο Βυζάντιο, επίσης, θα εφαρμοσθεί, αδιάπτωτα έως την Αλωση, το «ρωμαϊκό» δίκαιο -και επέκεινα στα ελληνικά «κοινά» υπό το οθωμανικό σύστημα- δηλαδή η έννοια της «πολιτείας» δικαίου, ενώ η τελευταία μεγάλη επεξεργασία του θα πραγματοποιηθεί μόλις λίγο πριν από το τέλος του, από τον Κωνσταντίνο Αρμενόπουλο. Φυσικά, ούτε λόγος να γίνεται για την ύπαρξη του «ρωμαϊκού» δικαίου στη «Δύση», όπου θα κυριαρχήσει το δεσποτικό ή φεουδαλικό δίκαιο.
Κατά τα λοιπά, ουδείς, νομίζω, δύναται πια να αρνηθεί αξιόπιστα ότι η βυζαντινή κοσμοπολιτεια υπήρξε καθόλα κοσμική και αυτοπροσόιοριζόταν

ως ρωμαϊκό κράτος. Ο Στήβεν Ράνσιμαν αναγνωρίζει, μάλιστα, ότι η ιστορία του βυζαντινού κράτους ταυτίζεται με την ιστορία του εμπορίου. Δεν γνωρίζω πώς θα μπορούσε να συνδυασθεί το επιχείρημα περί της φεουδαλικής ή μεσαιωνικής υφής του Βυζαντίου, που είναι διάχυτο, με το γεγονός ότι το βυζαντινό νόμισμα αποτέλεσε, περίπου έως την Άλωση, το καταστατικό θεμέλιο της ελληνικής οικουμένης και, πέραν αυτής, του παγκόσμιου νομισματικού συστήματος.
Αυτή η φύση της βυζαντινής κοσμοπολιτείας θα επιβάλλει, αναπόφευκτα, στην Εκκλησία ένα καθεστώς ανάλογο με τον ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα 292 ΤΊξ κοινωνίας. Όντως, η Εκκλησία θα εγκολπωθεί εξ ολοκλήρου το θεσμικό (την πολιτειακή αυτονομία, τη συνοδικότητα και τη δημοκρατία) και ιδεολογικό (την ανθρωποκεντρική πρόσληψη του ατόμου) κεκτημένο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, ενώ η σχέση της με το κράτος και την κοινωνία θα οικοδομηθεί στην αρχή των «διακριτών» ρόλων. Η οποία αρχή δεν διασφαλίζει το εσωτερικό εξουσιαστικό απυρόβλητο του ιερατείου, αλλ' αντιθέτως τη νομιμοποίηση του κοινωνικού σώματος να διοικεί το θεσμό της Εκκλησίας, περιορίζοντας τον κλήρο στην αποκλειστική θεραπεία της θρησκείας. Όταν ο Πατριάρχης θα επιχειρήσει να παρέμβει σε πολιτικό ζήτημα, σε μια στιγμή μάλιστα που το κράτος δεν ήταν ιδιαίτερα ισχυρό, ο βασιλιάς Ανδρόνικος Β' Παλαιολόγος θα του υπενθυμίσει: «Των εκκλησιαστικών εκάλεσα έχεσθαι φροντίδων, των κοινών δε και βασιλικών απέχεσθαι πραγμάτων».

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΪΑΣ
Χάρη στην αρχή αυτή, η Εκκλησία στο Βυζάντιο
δεν θα αναλάβει ποτέ κοσμικές αρμοδιότητες
(όπως η εκπαίδευση κλπ) ενώ η προσέγγιση των
παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού (της «χρη
ματιστικής» οικονομίας, των ελευθεριών του ατό
μου, της κοινωνικής και πολιτικής αυτοπραγμάτω
σης κτλ.) θα οικοδομηθεί στη βάση του ελληνικού
κοσμοσυστήματος14. Μολονότι η Εκκλησία ως
θεσμός θα διατηρήσει την αυτονομία της, το κρά
τος δεν θα διστάσει να παρέμβει και να καταπολε
μήσει χωρίς οίκτο πτυχές του χριστιανισμού (όπως
ο μοναχισμός) σε στιγμές που εφαίνοντο ότι μπο
ρούσαν να απειλήσουν την αδιαμφισβήτητη
κυριαρχία του. 293
Ο πνευματικός, δηλαδή διακριτός από τα κοινά και πολιτικά (και όχι μονοσήμαντα από το κράτος) ρόλος της ορθόδοξης Εκκλησίας και συνάμα, η δημοκρατική της διάρθρωση και η διοίκηση από το «κοινό», που υπαγορεύθηκαν από τον ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα του ελληνικού κοσμοσυστήματος
14. Όλως χαρακτηριστική, αλλ1 όχι μόνη, είναι η συσχέτιση το» «προτεσταντικού» πνεύματος με την καπιταλιστική μετάβαση (Μαχ \νεΙΐΰΓ). Το ενδιαφέρον οεν εστιάζεται ατή ουναφεια της προτεσταντικής ρήξης με την «καθολική» δεσποτεία-αφυύ, άλλωστε, αυτήν ήρθε να υλοποιήσει-αλλά στην προσέγγιση του φαινομένου με όρους μοναδικότητας, τη στιγμή που ήόη στο ζωτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, η ορθόδοξη Εκκλησία είχε εξαρχής υποχρεωθεί να εγκολπωθεί το ανθρωποκεντρικό «κλίμα» και να λειτουργήσει στο περιβάλλον της «χρηματιστικής» οικονομίας και της δημοκρατίας. Βλέπε σχετικά το άρθρο μου «Χριστιονισμοί και καπιταλισμοί» (εφημ. Ελευθεροτυπία, 12/9/2000) και στην πλήρη του μορφή, παρακάτω.

στο Βυζάντιο, τη διαφοροποιεί από τη δυτική
Εκκλησία, η οποία ανδρώθηκε σε δεσποτικό περι
βάλλον και, παρά τη Μεταρρύθμιση μεταφέρει
ουσιώδη στοιχεία του και στις μέρες μας (πέραν της
δομής της, του τρόπου ενόρασης του ανθρώπου, της
εκκοσμικευμένης λειτουργίας του ιερατείου στην
κοινωνική και πολιτική ζωή, στο εκπαιδευτικό
σύστημα κλπ). Το σχίσμα μεταξύ των δύο
Εκκλησιών θα ήταν ένα ανυπόστατο επεισόδιο στην
ιστορία, εάν δεν υπέκρυπτε και, στη συνέχεια, δεν
εκδηλωνόταν ως σύγκρουση των δύο κοσμοσυστη-
μάτων, του «δυτικού» (ή «ασιατικού» τύπου) και
του ελληνικού (ή ανθρωποκεντρικού τύπου).
294 Όμως, εκείνο που οι νεότεροι, εν οις και ο Σ.
Χαντιγκτον, αδυνατούν να κατανοήσουν είναι ότι,
χάρη στην ανθρωποκεντρική και κοσμοπολιτειακή
του φύση, το Βυζάντιο διέσωσε την κλασική κληρο
νομιά ως εργαλειακό, και όχι ως μουσειακό, είδος.
Η κεφαλαιώδης θέση της ελληνικής γραμματείας
(της τέχνης κλπ) στο Βυζάντιο, εξηγείται μόνο από
την αδιάρρηκτη συνάφεια αυτής της περιόδου του
ελληνικού κοσμοσυστήματος με την προγενέστερη
οικουμενική και κρατοκεντρική του φάση. Αυτή η
συνάφεια (το σύστημα της «πόλης», η χρηματιστική
μιχρής κλίμακας, το κεκτημένο των κοινωνικών και
πολιτικών ελευθεριών κλπ) θα διατηρήσει στην επι
καιρότητα τα κλασικά διανοητικά και ερμηνευτικά
εργαλεία15 και θα καλλιεργήσει την ανάγκη της πνευ-
15. Περισσότερα στο Ο. Οοηϊο§εοΓ§ΐκ «ίϋ ροϋΓκμιε ρΗέηοηιέηε αΙιβΖ Απκίοίε εΐ \·Λ καεηοε ροΐϊΐίςυε ιηοι!επΊθ>, στο Δημ.

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
ματικής περιέργειας. Το Βυζάντιο είναι γνωστό για την οικοδόμηση του δογματικού και φιλοσοφικού κεκτημένου της χριστιανικής θρησκείας. Όμως, το πνευματικό του έργο, ιδίως σε ό,τι αφορά στην κοινωνική επιστήμη (την ιστορία κ.α.) είναι εξίσου εντυπωσιακό και δεν είναι λιγότερο «κοσμικό» από το έργο των κλασικών (για παράδειγμα, του Θουκυδίδη)]",
Οπωσδήποτε, η άλωση του Βυζαντίου συμπίπτει με την τελευταία φάση του ιδιαίτερου πολιτειακού σχήματος που οικοδόμησε η ελληνική οικουμένη, της «κοσμόπολης» και τη σταδιακή επικράτηση της «κρατικής» δεσποτείας στον κόσμο. Όμως, το ελληνικό κοσμοσύστημα, με βάση την αυτόνομη 295 «πόλη» και τη «χρηματιστική» οικονομία, θα συνεχίσει να καθορίζει επί μακρόν τις εξελίξεις. Αναφέρομαι στον ενιαίο ανθρωποκεντρικό χώρο που καλύπτουν οι ιταλικές «πόλεις» και το σύστη-
Κούτρα Η πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη και οι επιδράσεις της, Αθήνα 1999. Με διαφορετική διατύπωση, ΟΤΟ μέτρο που η σταδιοδρομία του ελληνικού κοσμοσυστημικού ανθρωποκεντρισμού υπήρξε συνεχής και αδιάρρηκτη, και η ελληνική γραμματεία, την οποία δημιούργησε, 6α διατηρηθεί ζωντανή και καταστατικά λειτουργική καθό-λη τη διάρκεια του βίου του. Στο μέτρο, επίσης, που τα καταστατικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήματος δεν μεταβλήθηκαν, δεν χρειάστηκε και η παραγωγή «νέας σκέψης». Η «νέα σκέψη» που δημιουργήθηκε στη δυτική Ευρώπη πρέπει να αποδοθεί, αφενός στις νέες πραγματικότητες που έφερε στην επιφάνεια η ανθρωποκεντρική μετάβαση και, στο πλαίσιο αυτό, η οικοδόμηση της μεγάλης κλίμακας, και αφετέρου στις αναγκαίες ερμηνευτικές αναγνώσεις που επέβαλε ΐ| νέα, πρώιμη ανθρωποκεντρική εποχή σε μια σφαιρικά αναπτυγμένη ανθρωποκεντρική γραμματεία, όπως η ελληνική. 16. Οπ. παρ.

μα των αυτόνομων «πόλεων» στο πλαίσιο της οθωμανικής επικυριαρχίας -που ασφαλώς αγνοεί ο Σ. Χάντιγκτον- αλλά και στη δυναμική μετακένωση των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος στην επέκεινα της ιταλικής χερσονήσου ευρωπαϊκή περιοχή.
ζ) Η εμμονή μου στο Βυζάντιο οφείλεται στο ότι αποτελεί τον «εκ των ων ουκ άνευ» ιστορικό κόμβο της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης και της μετάβασης από το ελληνικό στο νεότερο εθνοκεντρικό κοσμοσύστημα. Ο Σ. Χάντιγκτον θεωρεί το Βυζάντιο υπαίτιο για τη διαφορετική εξέλιξη των 296 δύο «ουσιωδώς διαφορετικών» πολιτισμών, της δυτικής και της σλαβικής χριστιανοσύνης, και συγκεκριμένα για την αδυναμία της ορθοδοξίας να παρακολουθήσει τις εξελίξεις και να συμφιλιωθεί με τον «εκσυγχρονισμό».
Ωστόσο, η κοσμοσυστημική ερμηνεία της ιστορίας καταδεικνύει ότι η ανθρωποκεντρική μετάβαση της «Δύσης» είναι εξ ολοκλήρου υπόχρεη στο Βυζάντιο -δηλαδή στο ελληνικό κοσμοσύστημα- εν αντιθέσει προς τη σλαβική «ορθοδοξία», η οποία πολύ λιγότερα κατόρθωσε να αφομοιώσει από αυτό. Η «Δύση» δεν καρπώθηκε, απλώς, ορισμένα στοιχεία του Βυζαντίου. Αποτελεί ευθεία τυπολογική προέκταση του ελληνικού κοσμοσυστήματος που διέρχεται από το Βυζάντιο.
Σε κάθε περίπτωση, όμως, και οι δυο αυτές «περΓοχές» αποτέλεσαν οργανικό μέρος του ελληνικού ζωτικού χώρου, ως περιφέρειες -είδος τρί-

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΑΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
του κόσμου- του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστή-ματος μικρής κλίμακας. Η «Δύση», κατά τρόπο συνεχή, ήδη από την κρατοκεντρική περίοδο της «πόλης» και ιδίως κατά την πρώτη και τη δεύτερη (τη βυζαντινή) ρωμαϊκή περίοδο. Η σλαβική «Ανατολή», κυρίως από τη μέση βυζαντινή περίοδο, ως απόρροια της πίεσης που ασκούσαν η ασιατική όεσποτεία και οι Αραβες στο ζωτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η στροφή προς βορρά και η ενσωμάτωση των Σλάβων στη βυζαντινή σφαίρα υπαγορεύθηκε βασικά από την ανάγκη δημιουργίας νέων αγορών, έως τη Σκανόιναβία. Οι Ρώσοι, λειτουργώντας ως ένας νέος ζωτικός χώρος για το Βυζάντιο, θα εισέλθουν 297 αρχικά σε μία ανθρωποκεντρική δυναμική, η οποία όμως θα ανακοπεί μετά την Αλωση, καθώς θα απομονωθούν και θα υπαχθούν επί μακρόν στη μογγο-λική κυριαρχία. Από το Βυζάντιο θα διατηρήσουν την ορθοδοξία και την «ανάμνηση» ενός ισχυρού κεντρικού κράτους. Καθώς, όμως, θα περιέλθουν σε δεσποτικό σύστημα, η κοινοτική πολιτεία και η «χρηματιστική» οικονομία θα εκλείψουν, ενώ το ισχυρό κεντρικό κράτος θα μεταβληθεί σε «κρατική» δεσποτεία και η ορθόδοξη Εκκλησία σε προσή-λωμα του Δεσπότη. Εντούτοις, η κουλτούρα της ορθοδοξίας -βαθιά εμποτισμένη, όπως είδαμε, από την ελληνική ανθρωποκεντρική λογική και τους θεσμούς- ως ένα βαθμό ενισχυμένη από το Οικουμενικό Πατριαρχείο και την παρουσία του ελληνικού «χρηματιστικού» στοιχείου, ιδίως στις νότιες ακτές, θα συντηρήσουν μία αχτίδα ανοιχτή

στην αμφισβήτηση, κυρίως στα λαϊκά στρώματα. Οπωσδήποτε, η κοινωνία και το κράτος της Ρωσίας μικρή μόνο σχέση έχουν με την κοινωνία και το κράτος της ελληνικής οικουμένης του Βυζαντίου. Η μία ταξινομείται, βασικά, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, η άλλο στο ανθρωποκεντρικό· το μεν είναι «κρατική» δεσποτεία, το δε ελληνική, δηλαδή ανθρωποκεντρική κοσμοπολιτεία17.
Συγχρόνως, με τη διεύρυνση του ζωτικού χώρου του ελληνικού κοσμοσυστήματος προς βορρά, το βυζαντινό κράτος αναζητεί τρόπους να επαναφέρει στην άμεση -διότι στην έμμεση, ποτέ δεν έπαυσαν να είναι18- πολιτική και οικονομική του σφαί-298 0« ζωτικές περιοχές της πρώην δυτικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Η επανένταξη μεγάλου μέρους της ιταλικής χερσονήσου στη βυζαντινή επικράτεια έμελλε να λειτουργήσει ως δίαυλος για την πέραν αυτής, προς την υπόλοιπη Ευρώπη, δυναμική επα-ναπροώθηση του βυζαντινού εμπορίου, των ανθρωποκεντρικών αξιών και των θεσμών του.
Η επάνοδος του ανθρωποκεντρικού Βυζαντίου στην ιταλική χερσόνησο θα συνοόευθεί από την πραγματοποίηση μεγάλων έργων πολιτισμού, κυρίως, όμως, από την επανεμφύτευση του συστήματος των «πόλεων», της «χρηματιστικής» οικονο-
17. Περισσότερα στα έργα μου «ίε άΐο^βη (13Π5 13 άΐέ», οπ. παρ. Και «Προλεγόμενα στη Νέα Τάξη» στο Οιι>· ΗωΓΚΰΗβΓ, ΜΒΙΪΟ Τείο (επιμ.) Μετά τον Κομμουνισμό (ελλ. μτφ) ΑΒήνα 1997.
18. Για το σημαντικό αυτό ζήτημα βλέπε Ηεπιϊ ΡίΐΈηπε «ΜίΐΗοπιβΐ εΐ Οΐ3Γΐ6πΐ3§ηε» στο Η. ΡΪΓεηηε, Β. ίγοη, Η. δίειιει, Ρ. (33&πε1ί, Α. ΟυίΗοο, ί,ο Ναϊίίαη^ άβ !' Ειιτορε. Ρίΐπδ 1987.

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΠΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
μίας, των γραμμάτων κλπ. Η αίγλη του θα επανέλθει ισχυρότερη στη δυτική Ευρώπη, όπου οι φεουδαλικοί δεσπότες αμιλλώνται μεταξύ τους στην εισαγωγή βυζαντινών προτύπων, ενώ την ίόια στιγμή το βυζαντινό εμπόριο ή τα προϊόντα του, μέσω των ιταλικών πόλεων, λειτουργούν εν σπέρ-ματι ως μοχλός για τη διάρρηξη του φεουδαλικού της εγκλεισμού.
Οι σταυροφορίες θα αποτελέσουν τη δεύτερη μεγάλη ευκαιρία για τη δυτική Ευρώπη, να επανασυνδεθεί με το ελληνικό κοσμοσύστημα ώστε δι' αυτού να γίνει εφικτή η μετακίνηση της από το δεσποτικό κοσμοσύστημα προς μία μακρά διαδικασία ανθρωποκεντρικής μετάλλαξης. Για πρώτη 299 φορά, σημαντικές μάζες δουλοπάροικων και φεουδαρχών έρχονται σε άμεση επαφή με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο και βιώνουν την καταστατική του διαφορά με τη δεσποτική «κοινωνία υποκειμένων». Ο δουλοπάροικος βιώνει την εικόνα του ιδιοκτήτη γεωργού και του αστεακού επαγγελματία και προλετάριου, ενώ ο φεουδάρχης, έκθαμβος μπροστά στα μεγάλα αστικά κέντρα και στρώματα, θα συγκρατήσει ότι μόνος ο («χρηματιστικός») πλούτος της Κωνσταντινούπολης δεν συγκρίνεται με τα πλούτη όλου του άλλου (δεσποτικού) κόσμου.
Είναι εξόχως σημαντικό να υπογραμμισθεί ότι η «αναγέννηση» των ιταλικών πόλεων δεν αποτελεί παρά εσωτερική υπόθεση της ελληνικής ή βυζαντινής οικουμένης, θα συνεχίσουν, έως την Αλωση, να αναγνωρίζουν την επικυριαρχία (πραγ-

ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΚΟΝΤΟΠΩΡΓΗΣ
ματική ή συμβολική) της βυζαντινής κοσμοπολιτεί-ας και να θεωρούν εαυτές οργανικό μέρος του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η επανενσωμάτωσή τους στο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο θα πραγματοποιηθεί με αυτούσια τα θεμελιώδη θεσμικά και ιδεολογικά γνωρίσματα της βυζαντινής οικουμένης. Συγχρόνως, η οικονομία τους έως το τέλος, δηλαδή και κατά τη μετα-βυζαντινή περίοδο, δεν θα πάψει να είναι θεμελιωδώς ενταγμένη στον ιστορικό ζωτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η επάνοδος τους στην κρατοκεντρική λογική, ως απόρροια της αποδυνάμωσης και εντέλει της άλωσης της βυζαντινής κοσμοπολιτείας, δεν 300 αναιρεί το γεγονός αυτό, αν και επιβεβαιώνει, από μίαν άλλη άποψη, την πρώιμη ανθρωποκεντρική τους φύση, σε σύγκριση με τον μητροπολιτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
Ώστε, η διάρρηξη της δυτικο-ευρωπαϊκής φεουδαρχίας και η πορεία της προς την ανθρωποκεντρική μετάβαση θα γίνει με όχημα και πρόσημο το ελληνικό κοσμοσυστημα του Βυζαντίου. Αν και η στροφή προς την αναζήτηση νέων δρόμων για τις αγορές της ασιατικής δεσποτείας -μετά την αδυναμία του ελληνικού κοσμοσυστήματος να διασφαλίσει ιστορικούς δρόμους πρόσβασης σ' αυτές- θα δημιουργήσει, στο βάθος χρόνου τις συνθήκες μετάβασης από τη μικρή στη μεγάλη ανθρωποκεντρική κλίμακα, παραμένει αδιαμφισβήτητο ότι η δυτικο-ευρωπαϊκή μετάλλαξη θα πραγματοποιηθεί στη βάση της κοσμοσυστημικής δυναμικής (του θεσμικού, αξιακού και ιδεολογικού περιβάλλο-

Τϋ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΑΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΛΙΚΗΪ
ντος) που μετακένωσε το Βυζάντιο σ' αυτήν. Το σύστημα των «πόλεων» και των συντεχνιών, τα επαγγέλματα και προηγουμένως τα μοναστήρια, το εκπαιδευτικό σύστημα (πανεπιστήμια, βιβλιοθήκες κ.α.) και πλήθος άλλων εκδηλώσεων της «χρηματιστικής» οικονομίας και του ανθρωποκεντρικού οικοδομήματος της Αναγεννόμενης Ευρώπης δεν αποτελούν αυτοφυές δημιούργημα, αλλά αυτούσια εισαγωγή του ελληνικού ή βυζαντινού κεκτημένου. Αρκεί μόνο, εν κατακλείδι, να επισημάνω αυτό που καθ' ολοκληρίαν αγνοείται σήμερα, ότι δηλαδή αν ο νεότερος κόσμος διέφυγε από το (εμπορευματικό) δουλοκτητικό σύστημα, το οφείλει αποκλειστικά στο Βυζάντιο και, για να είμαι σαφέστερος, στο 301 «συντροφικό» κεκτημένο που επικράτησε σταδιακά στο περιβάλλον του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος, μετά τη μετάβαση του στην οικουμένη. Η υποχρεωτική επανένταξη της εργασίας στο αξιακό σύστημα, που συνδυάσθηκε με αυτή τη μετάβαση, έμελλε να οδηγήσει σε έναν συνδυασμό που μορφοποιήθηκε με την οργάνωση της εργασίας και του κεφαλαίου σε βάση «συνεταιρική» και, κατ1 επέκταση, με την απόρριψη της εξαρτημένης εργασίας. Επομένως, όταν στο περιβάλλον της όυτικο-ευρω-πα'ικής φεουδαρχίας άρχισαν να δημιουργούνται οι πυρήνες μίας πρώιμης ανθρωποκεντρικής οικονομίας (το εμπόριο, η μεταποίηση κλπ), ως απόρροια της επανόσμωσης του δυτικο-ευρωπαϊκού χώρου με το ελληνικό κοσμοσύστημα, ήταν φυσικό να αναζητηθούν στη μητρόπολη και οι βάσεις του θεσμικού και κοινωνικού της ιστού, όπως εν προ-

κειμενω τα «κοινά» ή «κοινότητες», η «συντροφιά» και η συνακόλουθη προς αυτήν λογική της συνεταιρικής αντί της εξαρτημένης εργασίας ή της δουλείας".
Με άλλα λόγια, το ενδιαφέρον για την ελληνική γραμματεία στη δυτική Ευρώπη έγινε εφικτό μόνο από τη στιγμή που η μετακένωση των θεμελίων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού δημιούργησε εκεί μια σχετική δυναμική (ανάδυση πυρήνων της «χρηματιστικής» οικονομίας κλπ και συνεπώς, ελεύθερων ανθρώπων, πρόσφορων στην πνευματική περιέργεια) και ανάλογους πνευματικούς θεσμούς με χρησιμότητα και ζήτηση (όπως το κρατικό πανε-302 πιστημιο της Κωνσταντινούπολης που ενέπνευσε το εκκλησιαστικό πανεπιστήμιο του Μεσαίωνα κλπ).
Εντούτοις, ήταν φυσικό η είσοδος του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου στη «Δύση» να λειτουργήσει επί μακρόν σε βασικά δεσποτικό περιβάλλον, το οποίο όμως συνέβαλε τα μέγιστα ώστε να μετεξελιχθεί από την «ιδιωτική» στην «κρατική» του φάση. Η βασιλεία, ως πρότυπο, από εκλεγμένη ανώτατη ανθρωποκεντρική αρχή της κοσμοπολι-τείας, θα μεταλλαχθεί, όπως και στους Ρώσους, σε
19, Τα παραδείγματα μπορούν να πολλαπλασιασθούν. Αναφέρω συμπληρωματικά την εκιτύτευση επαγγελμάτων συναφών προ·; την ανΒρωποκεντρική κοινωνία και οικονομία-ήόη από την αρχή της βυζαντινής επανόδου οτην Ιταλία-όπω; τον σν[ΐβολ(ίΐογράφου. τοι1 δικηγόρου κτλ. που οδήγησαν στη δημιουργία μιας μέσης τσ^η-εγγραμμάτων και. συνεπώς, στην υποδομή για την ανάπτυΗη της πνευματικής αναζήτησης.

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΠΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΓΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗ! ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
απόλυτη και κληρονομική, δηλαδή δεσποτική μοναρχία (με ιδιοκτησιακή θεμελίωση της εξουσίας). Η πολυπληθής Σύγκλητος, που στο Βυζάντιο κυριαρχείται από αστικά κοινωνικά στρώματα, θα εκπέσει σε ένα συμβούλιο φεουδαρχών (και ολίγων πρωτο-αστών) που θα αποκληθεί κοινοβούλιο, κοντά στον απόλυτο μονάρχη. Οι κοινότητες θα λειτουργήσουν, επί μακρό χρονικό διάστημα, ως δορυφόροι των φεουδαλικών πεδίων. Ακόμη και στις Η.Π.Α. όπου, ελεύθερες από τη φεουδαλική δυναστεία, θα παίξουν κεφαλαιώδη ρόλο για τη συγκρότηση της αμερικανικής κοινωνίας, ουδέποτε θα αποκτήσουν πραγματικά δημοκρατική βάση (για παράδειγμα, απουσιάζει η έννοια του πολίτη που αποφασίζει με την ψήφο του κλπ)20 ανάλογη με εκείνη του Βυζαντίου και μάλιστα των ελληνικών «κοινών» της οθωμανοκρατίας. Οι συντεχνίες, επίσης, αν και, όπως μόλις υπαινίχθηκα, βρίσκονται στη βάση των μετέπειτα εξελίξεων στον τομέα της εργασίας, εντούτοις, από θεσμοί
20. Εχει Ενδιαφέρον να επισημανθεί ότι η δημοκρατία στην Αμερική του Αλέξη ντε Τοκεβίλ -ευρέως υπόλογη του κοινοτικού κλίματος που κυριαρχεί μεταξύ των αποίκων- αγνοεί ακρφως την έννοια του πολίτη. Οπωσδήποτε, ο γάλλος στοχαστής αρκείται στο διαπιστωτικό της κοινοτικής παρουσίας στο νέο κόσμο, χωρίς να τον απασχολεί ούτε η προέλευση ούτε, ιδίως, η παρουσία του κοινοτικού φαινομένου -με βαΒιά ανθρωποκεντρική αναφορά- στον ελληνικό χώρο της οΒιομανοκρατίας. Πρόκειται για άγνοια που πρέπει να αποδοθεί πρωταρχικά στην παντελή απουσία, στη συνείδηση του «νέου ανθρώπου», των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων (τη; πολιτικής και κοινωνικής ελευθερίας κλπ) τις οποίες εμπερικλείει η πραγματική ((ύση της κοινοτικής πολιτείας.

ΓΕΗ/ΤΙΟΣ Δ. ΚΟΝΤΟΓΚΜΤΗΣ
ελέγχου του κεφαλαίου θα μεταβληθούν, τελικά, σε
απλή κλειστή επαγγελματική λέσχη και μοχλό δέσμευσης της δυναμικής της εργασίας. Και τούτο διότι, εν αντιθέσει προς τον μητροπολιτικό ελληνικό χώρο, δεν συνέτρεχαν πρωτογενώς οι ιδεολογικές και κοινωνικο-πολιτικές συνθήκες για την υποστήριξη μίας ανάλογης λειτουργίας. Το «ρωμαϊκό» δίκαιο, τέλος, από οργανική παράμετρος ενός καθαρά ανθρωποκεντρικού κόσμου, στην Ευρώπη θα λειτουργήσει ως όχημα για την εξαρχής συγκρότηση ενός στοιχειώδους κράτους δικαίου (για την αντικειμενικοποίηση του δικαίου και της απονομής της δικαιοσύνης, ήτοι των βασικών ανθρώπι-304 νων δικαιωμάτων).
Οι ανωτέρω ελάχιστες επισημάνσεις επιβεβαιώνουν την παρατήρηση ότι η δυτική Ευρώπη πρωταρχικά και δευτερευόντως η Ρωσία είναι «οφειλέτες» του Βυζαντίου, δηλαδή του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κόσμο συστήματος μικρής κλίμακας. Το γεγονός αυτό αναιρεί, συγχρόνως, τη βασική υπόθεση εργασίας του Σ. Χάντιγκτον, ότι εκείνο που διαφοροποιεί τη «Δύση» είναι η δική της εκδοχή για τη χριστιανοσύνη. Η «δυτική» χριστιανοσύνη φΐρνει τη «Δύση» εγγΰς στο ευρύτερο δεσποτικό κεκτημένο, δηλαδή στις υπόλοιπες πολιτισμικές εκφάνσεις του δεσποτικού κοσμοσυστή-ματος (την κινεζική κλπ), ενώ τα «επίκτητα» στοιχεία του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, τα οποία παρέλαβε από τη βυζαντινή οικουμένη ή κατέκτησε συνακόλουθα προς τη νέα ανθρωποκεντρική δυναμική (ο προτεσταντισμός κλπ) την απομακρύνουν

ΤΟ [ΡΡΑΤΡ.ΙΟ Η ΛΕΣΙΙΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΊΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕκΚΛΗΣΙΛί!
από αυτό. Ώστε, την ταυτότητα της «Δύσης» συνθέτουν τα στοιχεία του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου που την τοποθετούν στη θέση της νεοτερικής πρωτοπορίας, και όχι το δεσποτικό της παρελθόν. Η Μεταρρύθμιση και η Αντιμεταρρύθμιση, όπως η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός, συνιστούν ισάριθμες προσπάθειες προσαρμογής της «δυτικής» χριστιανοσύνης στην ανθρωποκεντρική λογική, και υπέρβασης των αγκυλώσεων που συνιστούσε το δεσποτικό παρελθόν για την ανθρ(«ποκεντρική μετάβαση. Κατά τούτο, οι ανθρωποκεντρικοί αυτοί βηματισμοί έφεραν τη «δυτική» Εκκλησία, τον καθολικισμό, ιδίοις όμως τον προτεσταντισμό, εγγύτερα στο πνεύμα της ελληνικής ορθοδοξίας.
Αυτό, όμως, το γεγονός δεν αναιρεί την παραδοχή μας ότι τόσο η (ευρωπαϊκή) «Δύση» όσο και η (ευρωπαϊκή) «Ανατολή», εγγράφονται σε διαφΌ-ρετικά επίπεδα στη ζωτική περιφέρεια του ελληνικού κοσμοσυστηματος και προσήλθαν στον ανθρωποκεντρισμό μέσω της ενσωμάτωσης τους σ' αυτό. Εκείνο που τις διαφοροποιεί είναι ο τρόπος και ο χρόνος της ενσωμάτωσης. Η μετακένωση των θεμελίων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού θα πραγματοποιηθεί σταδιακά και αδιατάρακτα προς τη «δυτική» του περιφέρεια, ενώ θα διακοπεί πρόωρα η ανάλογη και, άλλωστε με μεγάλη καθυστέρηση, διαδικασία προς την κατεύθυνση των Σλάβων. Η ορθοδοξία, ως πολιτισμική παράμετρος, αν και είναι αδιαμφισβήτητα πλέον ανθρωποκεντρική από την καθολική, ακόμη και την προτεσταντική, εκδοχή του χριστιανισμού, δεν ήταν ικανή να κινη-

ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΚΟΝΤΟΠΩΡΓΗΣ
τοποιήσει από μόνη της ανάλογες δυναμικές. Η μεταρρύθμιση της ρωσικής ορθοδοξίας τον 17ο αιώνα, με την καταλυτική συμβολή του Οικουμενικού Πατριαρχείου, δεν θα συνοδευθεί από ανάλογες εξελίξεις από την πλευρά της κοινωνίας και του κράτους. Το δεσποτικό αδιέξοδο εξηγεί ακριβώς την επαναστατική έξοδο της ρωσικής κοινωνίας προς τον ανθρωποκεντρισμό, στις αρχές του 20ου αιώνα.
Ωστόσο, αυτές οι διαφοροποιήσεις επιβεβαιώνουν περισσότερο την άποψη ότι η «Δύση» και η (σλαβική) «Ανατολή» συγκροτούν, από κοσμοσυ-στημική άποψη, μία ενιαία πολιτισμική περιοχή με 306 κοινά θεμέλια και ορίζουσες, που εγγράφεται καταστατικά στην προοπτική του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Κατά τούτο, ο κόσμος του νεότερου ανθρωποκεντρισμού διαφοροποιείται εν μέρει από το αραβικό Ισλάμ -το οποίο μολονότι επικάθισε στη νότια παρειά του ελληνικού κοσμο-συστήματος, περιήλθε σύντομα σε παρακμή- ιδίως, όμως, από τις υπόλοιπες ζώνες του πλανητικού ή εθνοκεντρικού κοσμοσυστήματος, οι οποίες ουδέποτε ενεγράφησαν στην περίμετρο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας -ώστε να αναφέρονται στις καταβολές του-και οπωσδήποτε συνάντησαν το νεότερο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο με μεγάλη καθυστέρηση, μέσω της αποικιοκρατίας, ιδίως κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα.

γ. Το νεότερο κοσμοσνατημα και το αδιέξοδο τον Σ. Χάντιγκτον
α) Το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα αποτελεί, όπως είδαμε, τυπολογική προέκταση του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Εκείνο που στοιχειοθετεί τη διαφορά του είναι η μετάβαση από τη μικρή (την ελληνική) στη μεγάλη κλίμακα, με γνώμονα το έθνος-κράτος. Ωστόσο, από εσωτερική εξελικτική άποψη, το ένα, το ελληνικό, εμφανίζεται να έχει πραγματοποιήσει ολοκληρωμένη διαδρομή τόσο στο κρατοκεντρικό όσο και στο μετέπειτα $07 οικουμενικό του στάδιο. Αντιθέτως, η μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα-και πριν από αυτήν, η πρόωρη εξαφάνιση του «παραδείγματος» της βυζαντινής κοσμοπολιτείας-δεν θα επιτρέψει την αφομοίωση των ανθρωποκεντρικών κατακτήσεων (της δημοκρατίας κτλ.) του ελληνικού κεκτημένου, Η ανθρωποκεντρική μετάβαση, μετά από μακρά περίοοδο «διακύμανσης» ανάμεσα στη βίωση του κεκτημένου της μικρής κλίμακας και στην αναδυόμενη δυναμική της μεγάλης κλίμακας, θα λάβει ως σημείο εκκίνησης τη μηδενική αφετηρία: έναν κρατοκεντρισμό με πρόσημο την αρχή της εσωτερικής και εξωτερικής κυριαρχίας της εξουσίας, ο οποίος ορίζεται από τα στοιχειώδη δικαιώματα και τις ελευθερίες που απλώς υποστασιοποιούν το άτομο ανθρωποκεντρικά, την κοινωνία της εργασιακής αλλοτρίωσης, το αντιπροσωπευτικού τύπου πολιτικό σύστη-

μα που καθιερώνει τη όιχοτομία κοινωνίας και πολιτικής, το πρωτόλειο κράτος δικαίου κλπ.
Στο μέτρο που αυτή η πρώιμη περίοδος του νεότερου ανθρωποκεντρισμού (ως κρατοκεντρική φάση και ως εσωτερικό κοινίονικο-πολιτικό σύστημα) προσιδιάζει, από συγκριτική άποψη, στην περίοδο μεταξύ του ύστερου μυκηναϊκού κόσμου και στην προκλασική φάση του ελληνικού κρατο-κεντρισμού21, ήταν φυσικό η βυζαντινή οικουμένη να μη γίνει κατανοητή και, μάλιστα, να παρανοηθεί κατά τρόπο επιστημονικά απαράδεκτο. Για τον ίδιο λόγο δεν διαπιστώνεται καν η ύπαρξη της ανθρωποκεντρικής κοινοτικής πολιτείας ή της 308 (άμεοης) δημοκρατίας, τις οποίες βίωνε αδιάκοπα ο ελληνισμός από τον 5ο π.Χ. έως και τον 19ο αιώνα, μολονότι η όσμωση του νεότερου κόσμου με την κλασική γραμματεία, αλλά και την ελληνική πραγματικότητα της οθωμανοκρατίας, τον έφερε αντιμέτωπο με αυτές.
Το νεότερο κοσμοσυστημα εμφανίζει, εντούτοις, και μία άλλη ιδιαιτερότητα. Καθώς θα αναπτυχθεί σε μεγάλη κλίμακα, θα μεταφέρει, για πρώτη φορά στην ιστορία, τον ανθρωποκεντρισμό στο σύνολο του πλανήτη. Ένα κοσμοσυστημα μοναδικό στον
21. Βλέπε σχετικά τις εργασίες μου, «Η δημοκρατία στην τεχνολογική κοινωνία», Το Βήμα των κοινωνικών επιστημών. 18/1996. σελ. 14- «Για μια νέα προσέγγιση της δημοκρατίας στην αρχαιότητα και στην εποχή μας», Οιι>· Η3&ΓδΛεΓ, Μαπο Τείο, οπ.παρ.· «ΊΌν/Άτά^ α πε\ν 3ρρΓθ3<:Η Ιο ΑΐΗεηΪ3π ϋεπκκπιον», Α§ηέϊ ΗιΛεΠ, Βέπέιΐϊοΐβ θΗΓ6ΐτιϊεΓ, Οεηοοπκγ αηά ΐίΐ€ Ιη/οπηαΐϊοη 5οααγ ίη Εητορί, ΕυΐΌρεΗΠ Οοπιιτπκίίίοη, Βπικκεΐ5, 2000.

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΡ.ΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΕΙΪΙΑΣ
πλανήτη, το ανθρωποκεντρικό, αναδεικνύει έναν και μοναδικό πολιτισμό, που προσιδιάζει στο εν λόγω κοσμοσύστημα.
Όμως, αυτή η μοναδικότητα του νεότερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυατήματος δεν συνάδει με μία ομοιόμορφη ή έστω ισόρροπη ανάπτυξη του στο χώρο. Αυτό το φαινόμενο απαντάται σε κάθε κοσμοσύστημα. Ωστόσο, εμφανίζεται εντονότερο στην πρώιμη περίοδο, όπως αυτή που διανύουμε στις μέρες μας, καθώς οι επιβιώσεις του δεσποτικού παρελθόντος διατηρούνται εντονότερες εκεί όπου παρουσιάζει καθυστέρηση η ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση. Κατά τούτο διαφέρει η ζώνη της «ελληνικής» περιφέρειας -η «Δύση» και η (σλαβι- 309 κή) «Ανατολή»- η οποία συνθέτει τη «νεοτερική» πρωτοπορία, σε σχέση με άλλες γεωγραφ·ικές περιοχές, οι οποίες άρχισαν την ανθρωποκεντρική τους σταδιοδρομία, ουσιαστικά, μόλις από τα μέσα του 20ου αιώνα και διανύουν απλώς ένα πρωτόλειο μεταβατικό στάδιο. Αυτή η παρατήρηση ισχύει περισσότερο για την κινεζική και την ινδική ή ασιατική κοσμοσυστημική ζώνη, για τη μαύρη Αφρική και πολύ λιγότερο για τη ζώνη του αραβικού Ισλάμ -που βίωσε, σε δεδομένη ιστορική φάση, το ελληνικό κοσμοσύστημα- ή για τη Λατινική Αμερική όπου οι άποικοι έφεραν μαζί τους την ευρωπαϊκή κληρονομιά.
Το γεγονός ότι η ζώνη της «νεοτερικής» πρωτοπορίας ηγείται της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης δεν την τοποθετεί, όπως είδαμε, οε ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό στάδιο. Διανύει μόλις την πρωί-

μη περίοδο της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης, που αποδίδεται με την έννοια της «κοινωνίας πολιτών» και, πολιτικά, έναν ελλειματικό αντιπροσωπευτικό πλουραλισμό. Στο σύστημα αυτό πλεονάζουν τα δικαιώματα, όχι όμως και οι ελευθερίες. Η κατάκτηση της «κοινωνίας πολιτών» από τη «δυτική» πρωτοπορία έγινε, κατά τρόπο αδιαμφισβήτητο, ουσιαστικά μόλις μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, ενώ οι χώρες της επαναστατικής μετάβασης (του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού, «ορθόδοξες» και «καθολικές») θα επιχειρήσουν, από τις αρχές της δεκαετίας του '90, να επιτύχουν τη σταθεροποίηση του ανθρωποκεντρικού τους κεκτημέ-ν°υ στην ίδια βάση της «κοινωνίας πολιτών».
Την ίδια στιγμή, οι ζώνες της ιστορικής δεσπο-τείας στην Ασία, και υπό μίαν έννοια, στον πυρήνα του Ισλάμ, στην Αφρική και στη Αατινική Αμερική προσπαθούν να οικοδομήσουν τα θεμέλια της «χρηματιστικής» οικονομίας και, κατ' επέκταση, τις κοινωνικές υποδομές του ανθριυποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Είναι φυσικό, λοιπόν, να απέχουν από ή και να αρνούνται, στη φάση αυτή, το κοινωνικο-πολιτικό και ιδεολογικό κεκτημένο του ανθρωποκεντρισμού, που η ζώνη της «νεοτερικής» πρωτοπορίας κληρονόμησε από το ελληνικό κοσμοσύστημα, μέσα από μια μακραίωνη θητεία ως περιφέρεια σε αυτό. Η φάση της πρωτογένεσης και, φυσικά, της πρωτοπρόσληψης ενός κοινωνικού φαινομένου είναι εξαιρετικά μακρά και επίπονη, καθώς προϋποθέτει όχι μόνο τη συνδρομή του αρμόδιου «υλικού» περιβάλλοντος και την κάμψη

ΤΟ ΙΕΡΑΙΈΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΤΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛ1ΑΛ1ΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
-αν όχι την υπέρβαση- του προγενέστερου κεκτημένου, αλλά και τη μακρόχρονη βίωση της νέας πραγματικότητας, εν προκειμένω της ανθρωποκεντρικής. Για να γίνει αντιληπτή η δυσκολία του εγχειρήματος, αρκεί να αναλογιστούμε το μέγεθος της αντίφασης που βιώνει ο «νεοτερικός» κόσμος στο ζήτημα των ελευθεριών, ορίζοντας ως δημοκρατία τον αντίποδα της, το προ-δημοκρατικό σύστημα κυρίαρχης αντιπροσώπευσης με τα συναφή κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα, αντί του πολιτικού συστήματος που συνάδει με την πολιτική κοινωνία.
β) Συνεπώς, η επικέντρωση, από τον Σ. Χάντιγκτον, του πολιτισμικού επιχειρήματος στη θρησκεία, αποκρύπτει τη φύση των αντιθέσεων που διαμορφώνονται στο σύγχρονο κόσμο, κατά την ίδια έννοια που παραμορφώνει τις ιστορικές βάσει του παρόντος, κάνοντας ανέφικτη την κατανόηση της εξέλιξης.
Αξίζει, εν είδει παραδείγματος, να επισημάνουμε ορισμένες μόνο ανακρίβειες που συνομολογούν την έλλειψη γνώσης και βάθους στο συλλογισμό του: εμφανίζει τον δεσποτικό ή φεουδαλικό πλουραλισμό της «Δύσης» ως το θετικό πρόσημο της υπεροχής της- ωστόσο, αρνείται, ή μάλλον αγνοεί, τον ανθρωποκεντρικό πλουραλισμό του Βυζαντίου. Προβάλλει τη μοναστική ζωή, τις συντεχνίες, το σύστημα των ιταλικοόν πόλεων, τη φεουδαλική «αντιπροσώπευση»(!) κ.α. ως οργανικά συστατικά της «δυτικής» ιδιαιτερότητας. Αποσιωπά ή αγνοεί, όμως, ότι αυτά τα στοιχεία

του «δυτικού» πολιτισμού αποτελούν απλώς κακέκτυπες απομιμήσεις του Βυζαντίου και, περαιτέρω, των ελληνικών κοινωνιών της οθωμανοκρα-τίας. Ισχυρίζεται ότι η «κεντρική θέση του νόμου» στη «Δύση» κληρονομήθηκε από τους Ρωμαίους, ενώ ήδη διαπιστώσαμε ότι, στο ζήτημα αυτό, κομβική υπήρξε η θέση του Βυζαντίου. «Η Δύση παρέλαβε την κλασική κληρονομιά απευθείας από τη Ρώμη (!) σε αντίθεση με τη Ρωσία που την παρέλαβε από το Βυζάντιο». Η Ρωσία «δεν εκτέθηκε σχεδόν καθόλου... στη φεουόαρχία»(!) όπως η «Δύση». Εκτός των άλλων, ο Σ. Χάντιγκτον εμφανίζεται όχι μόνο να εισάγει τη όεσποτεία ως πρόκριμα της 312 ανθρωποκεντρικής «νεοτερικότητας», αλλά και να αγνοεί τη θεμελιώδη ανωτερότητα της «κρατικής» δεσποτείας (η περίπτωση της Ρωσίας) στην οποία προσήλθε και η δυτική Ευρώπη, όταν άρχισε να αναγεννάται, έναντι της «ιδιωτικής» φεουδαρχίας, του μόνου προφανώς, κατ' αυτόν, φεουδαλικού συστήματος!
θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει πολλαπλάσιες περιπτώσεις άγνοιας ή παραμορφωτικής παρέμβασης στην ιστορία και στο σύγχρονο κόσμο. Ωστόσο, η πλέον ενδιαφέρουσα είναι αυτή που στοιχειοθετεί το νεότερο ελληνικό παράδειγμα. Για τον Σ. Χάντιγκτον, η Ελλάδα «δεν αποτελεί μέρος του δυτικού πολιτισμού» μολονότι «υπήρξε η πατρίδα του κλασικού πολιτισμού που, με τη σειρά του, αποτέλεσε σημαντική πηγή του δυτικού πολιτισμού», και ο ίδιος αποδέχεται ότι, σε αντίθεση με τους Σλάβους, «η ιστορία της εκτυλίσσεται μαζί με

Το ΙΕΡΑΙΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΛΣ
την ιστορία της Δύσης». Και αυτό διότι η Ελλάδα είναι μία ορθόδοξη χώρα. Ακολουθώντας το συλλογισμό του Σ. Χάντιγκτον, μπορώ να υποθέσω ότι η ορθοδοξία, και όχι τα στρατηγικά συμφέροντα της χώρας, διαφοροποιεί (εάν και όπου διαφοροποιεί) τις πολιτικές της από αυτές της «Δύσης», ενώ η κουλτούρα της ορθοδοξίας, όπως και στις άλλες περιπτώσεις, λειτουργεί απαγορευτικά για τον «εκσυγχρονισμό» της.
Η πρώτη βασική παρατήρηση είναι ότι ο Σ. Χάντιγκτον συγχέει τον «εκσυγχρονισμό» με την κοσμοσυστημική μετάβαση της «Δύσης». Ο «εκσυγχρονισμός» είναι μια γενική και ασαφής έννοια, η οποία, μάλιστα, είναι συμβατή, κατ' αυτόν, μόνο $23 με τα δεσποτικά γνωρίσματα («δυτική χριστιανοσύνη», φεουδαλικός πλουραλισμός κλπ) της «Δύσης», και όχι με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Υπό μίαν έννοια, θα ήμουν έτοιμος να αναγνωρίσω τη βασιμότητα του επιχειρήματος του, καθιάς, στην ελληνική περίπτωση, η μετάβαση από την ανθρωποκεντρική μετα-κρατοκεντρική οικουμένη στον πρώιμο κρατοκεντρισμό αποτέλεσε, όπως θα δούμε, κραυγαλέα οπισθοδρόμηση σε πολλά επίπεδα. Αυτή ακριβώς η υπογράμμιση καταδεικνύει ότι ο Σ. Χάντιγκτον αποφαίνεται αγνοώντας την ιδιοσυστατική ιόιατερότητα της ελληνικής κοινωνίας.
Η άλωση του Βυζαντίου κατέλυσε, πράγματι, την κοσμοπολιτεία του, όχι όμως και τα θεμελιώδη στοιχεία του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού: τη «χρηματιστική» οικονομία, το σύστημα των «κοι-

νών», τη συνεταιρική ή συντεχνιακή οργάνωση της εργασίας, τις καταστατικές ελευθερίες και την (άμεση) δημοκρατία στο πλαίσιο των κοινοτήτων κλπ. Ο ιστορικός «συμβιβασμός» με την οθωμανι-κή όεσποτεία, όπως ακριβώς προηγουμένως με τη ρωμαϊκή γεωκτητική όεσποτεία, θα επιτρέψει στον ελληνισμό όχι μόνο να διατηρήσει καθαρή την ανθρωποκεντρική του υπόσταση, αλλά και πολύ σύντομα να απογειωθεί. Καθόλη τη διάρκεια της οθωμανικής επικυριαρχίας, ο ελληνισμός, με πολιτειακό όχημα την «πόλη»22, θα παίξει δεσπόζοντα ρόλο στην οικονομία, στον πολιτισμό, στην πολιτική, στην ιδεολογική κίνηση, έτσι ώστε να μπορεί κανείς να ισχυρισθεί αβίαστα ότι προσμετράται μεταξύ των ελάχιστων σημαντικών κοινωνιών της Ευρώπης. Αυτός ο καθόλα σημαντικός ρόλος του ελληνισμού της οθωμανοκρατίας εγγράφεται ως εξ ολοκλήρου ανθρωποκεντρικός21 τη στιγμή που η «Δύση» -ο κόσμος στο σύνολο του- έδινε ακόμη τη δική της μάχη για να αποσείσει το δεσποτικό άχθος που μετέφερε ως τότε.
Επομένως, η είσοδος της ελληνικής κοινωνίας στο κράτος-έθνος στοιχειοθετούσε τη μετάβαση από ένα ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής
22. Βλ. Γ. Κοντό·/ιχόρ-,Ί], Κοινωνική δυναμική και πολιτική αιτο-νομία. Οι ελληνικές κοινότητες της τονυκοκυατίας. Αθήνα. 1982. Ιϊπίσης. Οι ελληνικές κοινότητες κατά την τονρκοχοατία, ΑΒήνα, 1983.
23. Όπως και κατά τη ρωμαϊκή περίοδο, «ν και έχει πια ομολογηθεί ότι η κεντρική δεσποτική επικυριαρχία της Ρώμης ήταν σαφώς επαχθέστερη αττό εκείνη της οΒωμανοκρατΐας.

ΤΟ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η Δί^ΠΟΤΪΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕκΚΛΗΣΪΑΣ
κλίμακας (το ελληνικό) σε ένα ανθρωποκεντρικό κοσμοσύατημα μεγάλης κλίμακας (το εθνοκεντρικό). Η Ευρώπη, μεταβαίνοντας στο κράτος-έθνος, προσήρχετο, για πρώτη φορά, στον ανθρωποκεντρισμό, δηλαδή «εκσυγχρονιζόταν»! Η ελληνική κοινωνία εγκατέλειπε έναν ολοκληρωμένο -στη μικρή κλίμακα- ανθρωποκεντρισμό (εξ επόψεως ελευθεριών κλπ), ενώ η δυτική Ευρώπη τη φεουδαλική δεσποτεία. ΓΥ αυτό και παραπάνω επισημάνθηκε ότι η μηδενική ανθρωποκεντρική αφετηρία για τη «Δύση» συνιστούσε πρόοδο, ενώ για την ελληνική κοινωνία οπισθοδρόμηση. Το νεοελληνικό κράτος κατέλυσε το πολιτειακά αυτόνομο «κοινό» (και ευκρινέστερα, το σύστημα των «πόλε-ων») και, μεταξύ των άλλων πολιτειών, την (άμεση) δημοκρατία που ο ελληνισμός βίωνε αδιατάρακτα από τον 5ο αιώνα π.Χ., προκειμένου να συγκροτήσει την κυρίαρχη πολιτική εξουσία του εδαφικού κράτους. Αν ο Σ. Χάντιγκτον είχε την πολυτέλεια να διαθέσει το χρόνο του στο ελληνικό παράδειγμα, θα διαπίστωνε με έκπληξη ότι το πολιτειακό πρότυπο της ελληνικής διανόησης και κοινωνίας έως και την Επανάσταση του 1821 ήταν η δημοκρατική κοσμοπολιτεία (εν οις και το σύστημα της «πόλης») σε αντιπαραβολή προς το απολυταρχικό ή δεσποτικό κεκτημένο που βίωνε η λοιπή ευρωπαϊκή ήπειρος· ή ότι, στο πλαίσιο της νεοσύστατης ελληνικής πολιτείας, η «δυτική» χριστιανοσύνη επέβαλε τον απολυταρχικό της «εκσυγχρονισμό» (την απόλυτη μοναρχία ή όεσποτεία) και, συγχρόνως, επιχείρησε να διδάξει στην ελληνική

κοινωνία τα «αγαθά» του ημιδεσποτικού μοντέλου (τιμοκρατικό σύστημα κτλ.)24·
Αυτή η διαφορετική προέλευση και πορεία του ελληνισμού προς το νεότερο εθνοκεντρικό κοσμοσύ-στημα εξηγεί γιατί το νεοελληνικό πολιτικό σύστημα είναι το πρώτο, ιστορικά, αντιπροσωπευτικό και κοινοβουλευτικό σύστημα σε περιβάλλον καθολικής ψηφοφορίας, και το πλέον μακρόβιο στο σύγχρονο κόσμο. Ο ανθρωποκεντρικά πλουραλιστικός, πολυ-συστημικός (αντιπροσωπευτικός ή δημοκρατικός) κόσμος των «κοινών» θα κληροδοτήσει στη νεοελληνική κοινωνία μια πολιτική υπερανάπτυξη, χωρίς προηγούμενο στην εποχή μας, η οποία θα λειτουργή-376 σει εναρμονιστικά στο νέο πολιτικό σύστημα. Η καθολική ψήφος θα εισαχθεί στη δυτική Ευρώπη έναν αιώνα αργότερα από ό,τι στην Ελλάδα, ενώ, ακριβώς διότι η ελληνική κοινωνία ήταν εξαρχής ανθρωποκεντρική, σ' αυτήν ουδέποτε ευδοκίμησαν τα ιδεολογικά ή ταξικά κόμματα25 που κυριάρχησαν στο νεότερο κόσμο έως το τέλος της δεκαετίας του
24. Βλέπε Γ. Κοντογιώργη «Η Ελλάδα τον 20ο αιώνα. Κοινωνία και πολιτική» οτο Λ. Βάσοη (επιμ.) Η Ελλάόα στο γύρισμα τον αιώνα. Αθήνα 1999. Του ιδίου, «Νεοτερικότητα και πρόοδος. Το ελληνικό παράδειγμα» οτο Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών, τ. 28/2000 και Ηίίΐοί^ε άε Ια Οέ(?ί, όπ.πιιρ.
25. Το ταξικό κόμμα συνδυάζει ένα πρόταγμα οικοδόμησης, των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού (χρηματιστική οικονομία, επικοινωνιακό σύστημα, πολιτικό σύστημα κλπ) με την προοπτική της, συγκρότησης μιας κοινωνίας που Βα βασίζεται στην ατομική ελευθερία και στην πολιτική κυριαρχία. Με άλλα λόγια, προβάλλει ένα απελευθερωτικό πρόταγμα εξουσιαστικού τύπου, που αντιστοιχεί στην πρωταρχική ανθροκτοκεντρική μετάβαση, Η υπέρβαση του ταξικού κόμμα-

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
'80. Χρειάζεται, άραγε, να υπενθυμίσει κανείς στον Σ. Χάντιγκτον ότι η Ελλάδα είναι από τις ελάχιστες ευρωπαϊκές χώρες που δεν νομιμοποίησαν το δεσποτικό επιβίωμα της μοναρχίας και, το κυριότερο, εκείνη στην οποία το φασιστικό κίνημα (αυθεντική επιβεβαίωση της πρώιμης ανθρωποκεντρικής άρθρωσης της δυτικής Ευρώπης) δεν γνώρισε, ουσιαστικά, καμία απήχηση; Ακόμη και η εμμονή της νεοελληνικής άρχουσας τάξης να αρνείται την τοπική αυτοδιοίκηση εξηγείται ακριβώς από τη διάχυτη ανησυχία της μήπως αναβιώσει το ιστορικό πρόταγ-μα της αυτόνομης «πόλης», στο οποίο αντέτεινε τη λογική του κυρίαρχου εδαφικού κράτους, και της αμφιβητηθεί έτσι το εξουσιαστικό μονοπώλιο26.
το; συμπίπτει με την κοινωνική χειραφέτηση (που απορρέει από την εμπέδωση της ατομικής ελευθερίας και την επίλυση θεμελιωδώς του κοινωνικού προβλήματος), σε μια φάση που η πολιτική αδυνατεί να διαχειρισθεί ισόρροπα το πρόβλημα της οικονομικής αναδιανομής και να αντιμετωπίσει τις νέες διαστάσεις του κοινωνικού προβλήματος (την απόρριψη της εργασίας κλπ). Στη νέα αυτή περίοδο της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης το κοινωτικό πρόβλημα συνδυάζεται με μια γενικευμένη αμφισβήτηση της κυρίαρχης πολιτικής εξουσίας, χαθώς η τελευταία αναδεικνύεται τελικά σε όχημα για την ιδιοποίηση του δημόσιου αγαθού και την χειραγώγηση της κοινωνίας. Βλ. Γ. Κοντογιώργη, Πολιτική τυπολογία: συστήματα εξουσίας, Αθήνα. !998.
26. Για το ρόλο πίς κοινωνικής επιστήμης και της διανόησης στην απαξίωση τον ολοκληρωμένου ανθριοποκεντρικού κεκτημένου ίου ελληνικού κοσμοσίΌτήματος και τη νομιμοποίηση του ανθρωποκεντρικά πρώιμου εθνοκρατικού συστήματος, βλέπε το έργο μου «Η πολιτική επιστήμη στην Ελλάδα» (ελλ. μτφ) στο Βήμα των Κοινωνικών Επ^πημών, τ. 23/1998. Επίσης, για την αναβίωση ενός συστήματος «κοινών» με πολιτειακή θεμελίωση στη διάρκεια της μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο κατοχής, όταν το κεντρικό εθνικό κράτος εξέλειπε, βλ. Γ. Κοντογιώργη, Πολιτικό σύστημα και πολιτική, Αθήνα, 1985, οελ. 97 επ.

Συγχρόνως, ακριβώς διότι η ορθόδοξη Εκκλησία είχε εθιστεί, ήδη από το Βυζάντιο, στον ανθρωποκεντρισμό, η ελληνική κοινωνία όεν της επέτρεψε να αναλάβει κοσμικές δράσεις ακόμη και κατά την οθωμανική επικυριαρχία.
Έτσι, ενώ στη «Δύση» το εκπαιδευτικό σύστημα και πολλοί άλλοι κοινωνικοί θεσμοί θα παραμείνουν, ακόμη και κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα, εκκλησιαστικοί ή θα ελέγχονται ασφυκτικά από την Εκκλησία, στο πλαίσιο του ελληνισμού το σύνολο αυτών των θεσμών θα διατηρήσει σταθερά την κοσμικότητα του. Μάλιστα, ακόμη και οι υποθέσεις της Εκκλησίας (η διοίκηση των οικονομικών της κλπ) που 6εν συνδέονταν άμεσα με τη λειτουργία της θρησκείας, παρέμειναν στην αρμοδιότητα της «πόλης», όπως ακριβώς και κατά την προχριστιανική περίοδο. Σ' αυτό το πλαίσιο, η νομιμοποίηση (η εκλογή, η λειτουργία κλπ) του κλήρου εξαρτόταν πλήρως από το κοινωνικό σώμα. Η ιδέα του ιερατείου, δηλαδή η δεσποτική εκδοχή της Εκκλησίας που συγκροτείται και διοικεί τα της θρησκείας ως αποκλειστικό της πεδίο και επέκεινα δραστηριοποιείται στις κοσμικές υποθέσεις της κοινωνίας με το επιχείρημα της «πνευματικής» της υποστασιοποίησης, υπήρξε άγνωστη στο ελληνικό σύστημα έως μια πρόσφατη εποχή. Η πολιτεία του ελληνικού κοσμοσυ-στήματος έγινε σταθερά αντιληπτή ως μία ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική οντότητα, συγκειμένη από άτομα υπεύθυνα για τη μοίρα τους και, συνεπώς, καθολικά αρμόδια για τις υποθέσεις που τα αφορούσαν, συμπεριλαμβανομένης και της θρησκείας.

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΙΙΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΛΣ
Αυτή η θέση της Εκκλησίας και της θρησκείας στην κοινωνία εξηγεί εν μέρει γιατί η πρώτη προτεσταντική ηγεσία, όταν όιέρρηξε τις σχέσεις της με τον καθολικισμό, εστράφη στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, επισημαίνοντας του ότι η ορθοδοξία, ως ανθρωποκεντρική (και κατ' επέκταση, οικεία προς το αντίστοιχο κοσμοσυστημικό κεκτημένο, όπως η «χρηματιστική» οικονομία κλπ) ήταν εγγύς στα ιδεώδη της. Και περαιτέρω, γιατί στο νεοελληνικό κράτος αγνοούνται τα χριστιανικά κόμματα, τα χριστιανικά συνδικάτα ή άλλες συναφείς οργανώσεις, η αρμοδιότητα της Εκκλησίας στην εκπαίδευση των πολιτών, εν ολίγοις η εισπήόη-ση της Εκκλησίας στη διαχείριση του κοσμικού βίου του ανθρώπου".
Οι ανωτέρω ολίγες επισημάνσεις καταδεικνύουν τους περιορισμούς της νεοτερικότητας σε ό,τι αφορά τη σχέση της με την πρόοδο και συγχρόνως
27. Υπενθυμίζω ωστόσο ότι την ίδια στιγμή που οι «δυτικές» κοινωνίες προσπαθούν να οικοδομήσουν έναν τρόπο συνύπαρξης με τη δεσποτικά δομημένη εκκλησία τους, στο πλαίσιο του νεοελληνικού κράτους η ορθόδοξη Εκκλησία, αφού απέρριψε σταδιακά το ανθρωποκεντρικό της έρμα, το οποίο της επέβαλε το ελληνικό κοσμοσυστη-μσ. προσχώρησε εξ ολοκλήρου στη λογική της εξουσιαστικής κυριαρχία; και μάλιστα σε ένα βατικάνειου τύπου ιερατείο, ανάλογο με εκείνο που διακινεί η νεοτερικότητα ως απόσταγμα της προόδου. Αυτή η προσαρμογή την ενθάρρυνε, μάλιστα, όπως είδαμε, να ερμηνεύσει τη συνύπαρξη της στο κράτος όχι ως το αποτέλεσμα της υπαγωγής της στο δημόσιο χώρο και. συνακόλουθα, στην αρμοδιότητα της πολιτικής, αλλ' αντιθέτως ως επιχείρημα για τη νομιμοποίηση της να αξιώνει Βέση Ανώτατης Αρχής επί των ζητημάτων του έθνους και, επομένως, την αμφισβήτηση της αποκλειστικής αρμοδιότητας του κράτους επ' αυτών. Βλ. ανωτέρω.

αποκαλύπτουν όχι μόνο το αδιέξοδο αλλά και το μέγεθος της αυθαιρεσίας του επιχειρήματος του Σ. Χάντιγκτον. Με δείκτη την ανθρωποκεντρική ανάπτυξη, η Ελλάδα θα έπρεπε να τοποθετείται στην αρχή της νεότερης πρωτοπορίας, και επομένως της «Δύσης»! Ωστόσο, για τον αμερικανό στοχαστή, το ανθρωποκεντρικό επιχείρημα δεν αρκεί. Γι' αυτόν, ο «εκσυγχρονισμός» έχει ως ενδείκτη όχι γενικώς την ανθραχττοκεντρική ολοκλήρωση με βάση την οποία καλείται να κριθεί και η «Δύση», αλλά αξιωματικά το «δυτικό» θρησκευτικό-πολιτικό πρότυπο. Παράλληλα, δείχνει να αδιαφορεί για το γεγονός ότι οι δημοσκοπήσεις (του Ευρωβαρόμετρου 320 κ^π) εμφανίζουν την ελληνική κοινωνία ως την πλέον ((ριλο-)ευρωπαϊκή (με ποσοστό άνω του 85%) μεταξύ των κοινωνιών της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Εντούτοις, τις επικαλείται προκειμένου να καταδείξει τον μη ευρωπαϊκό προσανατολισμό της ρωσικής κοινωνίας! Οπωσδήποτε, η ορθόδοξη κουλτούρα δεν φαίνεται να ενοχλεί αυτοτελώς τον Σ. Χάντιγκτον, καθώς ομολογεί ότι θα ξεπερνούσε το μη εκσυγχρονιστικό της σύνδρομο, εάν η Εκκλησία αποδεχόταν να στεγαστεί υπό την εξουσία του Πάπα, όπως στην περίπτωση των ουνιτών. Ως «ουνία» θα απολάμβανε, προφανώς, της «δυτικής» εκσυγχρονιστικής λογικής.
Τελικά, τα παραδείγματα που επικαλείται ο αμερικανός διανοητής επιβεβαιώνουν την άποψη ότι το θρησκευτικό επιχείρημα για την οριοθέτηση των «πολιτισμών» συμποσούται, τελικά, σε ένα ζήτημα εξουσίας, δηλαδή συσχετισμών ισχύος που αποβλέ-

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΙ;ΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΙ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
πουν στη διατήρηση της «δυτικής» ηγεμονίας. Μάλιστα, ο Σ. Χάντιγκτον δεν αποκρύπτει ότι αξιώνει γι,α τις Η.Π.Α. και, ενδεχομένως, για ορισμένες μεγάλες ευρωπαϊκές χώρες το δικαίωμα να
ορίζουν το «όυτικώς» ορθό των επιλογών στην εξωτερική πολιτική, ιδίως των χωρών που δεν εγγράφονται στο σκληρό πυρήνα της «δυτικής» ηγεμονίας. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να κατανοήσει τη σιωπή του έναντι του Ισραήλ, το οποίο με βάση τη συλλογιστική του για τις θρησκευτικές διαφοροποιήσεις, οφείλει να το ταξινομήσει σαφώς στους αντιπάλους της «δυτικής» χριστιανοσύνης. Ή το γεγονός ότι είναι έτοιμος να αναγνωρίσει πως η όποια διαφοροποίηση της 321 Γαλλίας (που εν προκειμένω, υπήρξε κατά περιόδους συστηματική), της Γερμανίας ή άλλης μεγάλης «καθολικής» ή «προτεσταντικής» και μάλιστα, αγγλοσαξονικής χώρας συνιστά ενδο-«δυτική» διαφορά, ενώ η διαφοροποίηση της Ελλάδας, «του ορθόδοξου ξένου στους δυτικούς οργανισμούς» (!) τεκμηριώνει εξ ορισμού την απόκλιση της από τον «δυτικό» πολιτισμό. Τούτο εξηγεί, νομίζω, και την αδυναμία του να κατανοήσει την προσπάθεια της Ελλάδας να εξισορροπήσει τη στρατηγική της επιλογή υπέρ της «Δύσης» με τις ανησυχίες της για τους συσχετισμούς στα Βαλκάνια. Διότι είναι βέβαιο ότι δεν αγνοεί πως η θέση της ελληνικής πολιτικής έναντι της Σερβίας υπαγορεύεται από λόγους ισορροπίας που σχετίζονται με την ορθόδοξη Βουλγαρία και την Αλβανία, ενώ τα προβλήματα της χώρας με την Τουρκία, πέραν τον ιστορικού

και συσχετισμικού -αλλ' όχι θρησκευτικού- τους υπόβαθρου, συνδέονται κυρίως με την ανθρωποκεντρική υστέρηση της «Δύσης» (στο ζήτημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων, του διεθνούς δικαίου, τιον αξιών κλπ) στην εξωτερική της πολιτική. Ωστόσο, το ερώτημα είναι κι εδώ αμείλικτο: πόσο δυτικότερη υπήρξε η απόφαση της Γερμανίας να επισπεύσει τη διάλυση της Γιουγκοσλαβίας, για να διευρύνει τον «πανγερμανικό» ζωτικό χώρο, από την επισήμανση της Ελλάδας (αλλά και της Γαλλίας και άλλων χωρών) ότι αυτή η κίνηση ήταν ικανή να δημιουργήσει στη νοτιοανατολική Ευρώπη συνθήκες στρατηγικής αποσταθεροποίησης, με απρόβλε-322 πτ£ζ συνέπειες; Εντέλει, τι είναι αυτό που κάνει τις Η.Π.Α. να συμμαχούν με το Ισλάμ στις σχέσεις τους με τον ορθόδοξο κόσμο; Είναι μήπως εγγύτερα στη «δυτική» χριστιανοσύνη ή στο «δυτικό» εκσυγχρονισμό το Ισλάμ απ' όσο η Ρωσία και η Σερβία; Ή μήπως, η απάντηση έγκειται απλώς στο γεγονός ότι βρίσκεται σε εξέλιξη η στρατηγική αναδιάταξη των συσχετισμών με τον ιστορικό αντίπαλο του Ψυχρού Πολέμου, τη Ρωσία;
Αυτού του τύπου τα ερωτήματα θα μπορούσαν να πολλαπλασιασθούν, οπότε το μείζον ζήτημα θα ετίθετο ξανά με όρους ταυτότητας της «Δύσης». Ως «δυτική» χριστιανοσύνη, οφείλει να αναζητήσει τις φ·εουδαλικές ή δεσποτικές της καταβολές και τις συγγένειες της με ανάλογες κοσμοσυστημικές εκφάνσεις στην «περιφέρεια» ή και πέραν του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Ως ανθρωποκεντρική πρωτοπορία στο κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμα-

ΤΟ ΙΕΡΑΊΙιΙΟ Η ΔΜΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
κας καλείται να σταθμίσει συγκριτικά τη θέση της
στο συνολικό κοσμοσυστημικό γίγνεσθαι και να
αντλήσει τα συμπεράσματα της. Ως «μ^λοκ» συμ
φερόντων, που συνάδει με τη θέση της «Δύσης»
στην ηγεσία του κόσμου, είναι υποχρεωμένη να
εντρυφήσει στα καταστατικά θεμέλια και, συνακό
λουθα, στο περιεχόμενο αυτής της «συνεύρεσης».
Οπότε, όμως, θα πρέπει να διερωτηθεί επίσης για
την ποιότητα των διαφορετικών οπτικών που δια
τυπώνονται στο πλαίσιο της «Δύσης» σε συνδυα
σμό με τη, για πρώτη φορά, διαφαινόμενη ανταγίο-
νιστική παρουσία του πέραν της ελληνικής «περι
φέρειας» ανθρωποκεντρικά αναδυόμενου κόσμου
(ιδίως του κινεζικού) στη «διεθνή» σκηνή. $23
γ) Από τα παραπάνω προκύπτει ότι ο Σ. Χάντιγκτον δυσκολεύεται να συλλάβει επαρκώς τη σημασία και τις διαστάσεις της σημερινής μεταβατικής περιόδου. Το φαινόμενο της «παγκοσμιοποίησης» είναι η πλέον εμφανής εκδήλ(οση μιας γενικότερης δυναμικής που σηματοδοτεί την αρχή μετάβασης από τη φάση του κυρίαρχου στο σχετικό κρα-τοκεντρισμό. Η μετάβαση αυτή εκδηλώνεται με τη μεταφορά πτυχών των παραμέτρων (ιδίως της οικονομίας και της επικοινωνίας) του ανθρωποκεντρισμού από το στενό περιβάλλον του κράτους-έθνους στο σύνολο του (πλανητικού) κοσμοσυστή-ματος. Η περίοδος του κυρίαρχου κρατοκεντρι-σμού, που προηγήθηκε και σηματοδοτούσε την ολοκλήρωση του ανθρώπου αποκλειστικά στο εσωτερικό του κράτους (η οικονομία, η επικοινωνία, η παι-

όεία κλπ αναγνωρίζονται ως αποκλειστικά εθνικές παράμετροι, ενώ ο άνθρωπος υπάρχει μόνο ως πολίτης του κράτους και όχι του κοσμοσυστήμα-τος), παραχωρεί σταδιακά τη θέση του σε έναν σχετικό κρατοκεντρισμο, όπου το κράτος συνυπάρχει με άλλες θεμελιώδεις παραμέτρους του κοσμοσυ-στήματος, οι οποίες, ως εκ τούτου, διαφεύγουν της κρατικής κυριαρχίας. Εμφανέστερες όλων είναι η οικονομία και η επικοινωνία, οι οποίες συγκροτούνται σε κοσμοσυστημικό επίπεδο, ενώ η πολιτική, ως κανονιστικό σύστημα εξουσίας, εμμένει στην ενδοκρατική της ολοκλήρωση. Εκδηλώσεις της περιόδου αυτής είναι η μετάβαση από την ανεργία 324 ΰτγ\ σχετική απόρριψη της εργασίας -με ό,τι αυτό συνεπάγεται για την πρόσληψη του κοινωνικού, τον πολιτικού, των ελευθεριών- οι μετακινήσεις πληθυσμών προς την ευημερία αντί της τοπικής ανάπτυξης της κοινωνικής δυναμικής, η αμφισβήτηση της κυρίαρχης και μάλιστα της πρώιμης αντιπροσωπευτικής φύσης του πολιτικού συστήματος, η δραματική διεύρυνση του πεδίου της πολιτικής και η πλουραλιστική αποσύνθεση ως απόρροια του υποβιβασμού της πολιτικής σε μία απλή σχέση δυναμικής και γιγάντωσης του παρασκηνίου και, τέλος, η συγκρότηση της κοινωνικής και πολιτικής δυναμικής στο επίπεδο τον τεχνοδικτύου28.
28. Για τι; μετάλλαξης της πολιτικής από αντικείμενο της εξουσίας σε περιεχόμενο των οΐΌχεπσμών ισχνός, και βεβαίως ι:π' ουόε-νί ως συστατικό της ελπ.'Βερίας, βλέπε Γ. Κοντογιώργη «Η πολιτική οχ αντικείμενο...» ο.τ.,ταο.

ΤΟ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤ1ΚΗ ΜΗΤΑΛΛΛΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΙϋ ΕκΚΛΠΣΙΑΣ
Μπρρστά σ' αυτές τις εξελίξεις, το πρόβλημα στις χώρες της νεοτερικής πρωτοπορίας δεν εστιάζεται στη συντηρητική περιχαράκωση που διδάσκει ο Σ. Χάντιγκτον, αλλά στην απορρόφηση των κραδασμών, στην προσαρμογή στη νέα ανθρωποκεντρική φάση του κοσμοσυστήματος. Μέχρι πρόσφατα, η ζώνη της «ελληνικής» περιφέρειας, η «Δύση» και η «Ανατολή» της ευρωπαϊκής «νεοτερικής» προποποριας, μονοπωλούσε το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο. Γι' αυτό και οι μείζονες συγκρούσεις αναλώνονταν, ουσιαστικά, στους μεταξύ τους ανταγωνισμούς. Ήταν φυσικό η ανθρωποκεντρική δυναμική (ιδίως η «χρηματιστική» οικονομία, η τεχνολογία κλπ), με απλούστερη $25 διατύπωση η διαδικασία της «παγκοσμιοποίησης», να κινητοποιήσει ανθρωποκεντρικά την «περιφέρεια» και αυτή, με τη σειρά της, να επιζητήσει τη δημιουργία νέων ισορροπιών στο επίπεδο του συνολικού κοσμοσυστήματος.
Συνεπώς, δεν είναι οι θρησκείες υπόλογες για τη «σύγκρουση», δηλαδή για την αμφισβήτηση της μονοκρατορίας του κόσμου της «πρωτοπορίας» στον πλανήτη, αλλά η θέληση του κόσμου της «περιφέρειας», που μέχρι πρόσφατα βίωνε το δεσποτικό του παρελθόν, να συμμετάσχει κι αυτός στο ευρύτερο κοσμοσυστημικό γίγνεσθαι με όρους σχετικής ισορροπίας. Δεν είναι, επίσης, το πράγματι ασύμβατο των δεσποτικών πολιτισμών (και θρησκειών) που οδηγεί τον κόσμο της «περιφέρειας» στην απόρριψη και αυτού του, ομολογουμένως, πρώιμου ανθρωποκεντρικού κεκτημένου

(δικαιώματα, αντιπροσώπευση, κράτος δικαίου κλπ) που αντιπροσωπεύει η έννοια της «Δύσης», αλλά η εντελώς πρόσφατη εγκόλπωση των γενεσιουργών παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού, με κυριότερη τη «χρηματιστική» οικονομία. Επί χιλιάδες χρόνια, πολλές περιοχές της ευρωπαϊκής ηπείρου και επί πολλούς αιώνες ολόκληρη η Ευρώπη λειτούργησε ως ζωτική «περιφέρεια» του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, έως ότου αποτινάξει τον κλοιό του δεσποτισμού και εισέλθει οριστικά σε μία πρώιμη ανθρωποκεντρική τροχιά, ώστε τελικά να αφομοιώσει και ορισμένες πρώιμες κοινωνικοπολιτικές, θεσμικές και πολιτισμικές του 326 κατακτήσεις. Επομένως, όσο η ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση του κόσμου της «περιφέρειας» θα υπολείπεται ως προς τις «πρωτογενετικές» δυνατότητες του κοσμοσυστήματος, οι δεσποτικές επιβιώσεις (εν οις και η χριστιανική θρησκεία) θα τροφοδοτούν με «επιχειρήματα» την αδυναμία της υπέρβασης τους. Συγχρόνως, όμως, θα συνεισφέρουν αναπόφευκτα στη δόμηση μιας εθνικής «ταυτότητας» που θα λειτουργεί «αντιστασιακά» στην ηγεμονία του κόσμου της «πρωτοπορίας». Σε κάθε περίπτωση, όμως, δεν είναι ο παλαιός κόσμος -οι θρησκευτικές καταβολές που επικαλείται ο Σ. Χάντιγκτον- υπεύθυνος για τις διαχωριστικές γραμμές του «μετα-σοσιαλιστικού» περιβάλλοντος, αλλά η άνιση ενσωμάτωση στο νέο ανθρωποκεντρικό κόσμο που σήμερα μόλις αρχίζει να απλώνεται στο σύνολο του πλανήτη. Οι αντιστάσεις του δεσποτικού παρελθόντος -οι δομές, οι

ΤΟ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ 1 ΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΛΙ
νοοτροπίες, τα επενδυμένα συμφέροντα κλπ- συνθέτουν, στο πλαίσιο αυτό, μια καίρια παράμετρο, όπως άλλωστε και στη «Δύση» προηγουμένως, η οποία παρακωλύει την επιτάχυνση της αφομοίωσης του ιδεολογικού και αξιακού περιβάλλοντος του ανθρωποκεντρισμού.
Σ' αυτό το πλαίσιο, η «Δύση» δεν θα πάψει να ασκεί αδιαμφισβήτητη ηγεμονία και συνεπώς, να συγκεντρώνει την ανταγωνιστική προσοχή του κόσμου της «περιφέρειας». Ο κίνδυνος για τη «Δύση» είναι εγγενής και συνδέεται με την αδιαμφισβήτητα αλαζονική ενόραση της κοσμοσυστημι-κής δυναμικής εκ μέρους των ηγετικών της συντελεστών. Από αυτή την άποψη, το άμεσο πρόβλημα 327 της «Δύσης» εστιάζεται στην εκτατικη της «αμετροέπεια», στις εσωτερικές της αντινομίες και στην αδυναμία της να συνεκτιμήσει τις μακροχρόνιες επιπτώσεις του καθεστώτος «εγκλεισμού» και στασιμότητας που επιδιώκει για τον καταστατικό της εταίρο στην ανθρωποκεντρική μετάβαση, τη Ρωσία. Το πνεύμα της καθολικής κυριαρχίας συνάδει με το κλίμα του καθολικού αδιεξόδου που επαγγέλλεται η θεοποίησης της απόλυτης ισχύος.
Εκείνο που δεν φαίνεται να αντελήφθη ο Σ. Χάντιγκτον είναι ότι η ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση (η «χρηματιστική» οικονομία, η αντιπροσώπευση, τα δικαιώματα κλπ) δεν διέρχεται υποχρεωτικά από τη «δυτικοποίηση» και, πιο συγκεκριμένα, από την υιοθέτηση των δεσποτικών καταβολών (η «δυτική» χριστιανοσύνη κ.α.) της «Δύσης». Όπως το δεσποτικό παρελθόν αποτέλεσε για τη

«Δύση» τροχοπέδη, από την οποία δεν έχει ακόμη ολοσχερώς απελευθερωθεί, και κατ' επέκταση, στοιχείο «ταυτότητας» που την ακολουθεί και κατά την πρώιμη ανθρωποκεντρική της διαδρομή, έτσι και ο υπόλοιπος κόσμος μπορεί να επικαλείται το ιστορικό του υπόβαθρο προκειμένου να επενδύσει το περιεχόμενο της ταυτότητας του και συγχρόνως να εξελίσσεται ανθρωποκεντρικά.
Ούτως ή άλλως, στη φάση της ανθρωποκεντρικής ενσωμάτωσης που διέρχεται ο κόσμος της «περιφέρειας» σήμερα, προέχει η ανάπτυξη, πρω-τογενώς, της «χρηματιστικής» οικονομίας. Οι κοινωνικές και πολιτικές παράμετροι (η αντιπροσώ-328 πευση, τα δικαιώματα κλπ) μπορούν να περιμένουν καθώς δεν έχουν αφομοιωθεί επαρκώς ως πρόταγμα και συγχρόνως εκλαμβάνονται ως ο «δούρειος ίππος», μέσω του οποίου οι πλανητικές δυνάμεις διεισδύουν και διασπούν την «εθνική» ενότητα και, εντέλει, την πολιτική ηγεμονία της άρχουσας τάξης. Παρόλ1 αυτά, η αναβίωση των θρησκειών, πολύ πιθανή το νέον αιώνα, δεν θα γίνει παρά σε ανθρωποκεντρικό περιβάλλον, με προφανή στόχο όχι την οικοδόμηση ιερατείων, αλλά την υποστήριξη της εθνοκεντρικής ιδιατερό-τητας των κοινωνιών της μετάβασης και, ενδεχομέ-ν.ως, των δυνάμεων της συντήρησης.
Οπωσδήποτε, όμως, ο ανθρωποκεντρικός, και όχι ο «δυτικός», πολιτισμός είναι παγκόσμιος, συνάδει δηλαδή με τη φύση του πλανητικού κοσμο-συστήματος. Σ' αυτό το πλαίσιο, η «Δύση» χρειάζεται όχι τη «δυτικοποίηση» του υπόλοιπου

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΠΣΙΑΣ
κόσμου αλλά τη δική της «απο-όυτικοποίηση», δηλαδή την απαλλαγή της από τα δεσποτικά κατάλοιπα και, περαιτέρω, την επιτάχυνση της δικής της ανθρωποκεντρικής μετεξέλιξης, προκειμένου να συνεχίσει να ηγεμονεύει. Ο υπόλοιπος κόσμος, για να αναπτυχθεί ανθρωποκεντρικά, δεν έχει ανάγκη τη «δυτικοποίησή» του, αλλά την αποτίναξη των ίδιων δεσποτικών του καταβολ(όν-ακολουθώ-ντας ως προς αυτό το παράδειγμα της «Δύσης-η οποία όμως θα συμβεί συν το χρόνω, με την ανάπτυξη των θεμελιωδών παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η Ρωσία, θα υποστηρίξει ο Σ. Χάντιγκτον, για να «εκσυγχρονισθεί», θα πρέπει να «δυτικοποιηθεί», αφού ορθοδοξία κα $29 εκσυγχρονισμός είναι έννοιες ασύμβατες! Αν, όμως, η Ρωσία «δυτικοποιηθεί», ο «ορθόδοξος πολιτισμός θα πάψει να υπάρχει». Ωστόσο, η κοσμοσυστημική ερμηνεία της εξέλιξης διδάσκει ότι η ρωσική υστέρηση οφείλεται στην καθυστερημένη ενσωμάτωση της στη ζώνη της ελληνικής «περιφέρειας» και στην περιέλευσή της, αργότερα, υπό καθεστώς κρατικής δεσποτείας έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, και όχι στο γεγονός ότι είναι ορθόδοξη. Πολλω μάλλον αφού, όπως είδαμε, η ορθοδοξία αποτελεί την ελληνική ή αλλιώς ανθρωποκεντρική εκδοχή του χριστιανισμού, εν αντιθέσει προς τον καθολικισμό που προσέγγισε αυθεντικά τις ασιατικές ή δεσποτικές καταβολές της χριστιανικής θρησκείας. Επομένως, η σταθεροποίηση και παγίωση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου στη μετα-σοσιαλιστική Ρωσία συναρτάται από

πλήθος εγγενών παραγόντων που συνάπτονται με τη φύση των εξελίξεων στη χώρα αυτή, όχι όμως από τη ρωσική ορθοδοξία, μολονότι και αυτή συν το χρόνω θα κληθεί να επανέλθει εγγύτερα στις ανθρωποκεντρικές της ρίζες.
Συγχρόνως, αν η «Δύση» συνεχίσει να προοόεύ-ει ανθρωποκεντρικά, η «δυτική» χριστιανοσύνη θα υποχρεωθεί να αποτινάξει τα ισχυρά ακόμη δεσποτικά κατάλοιπα (εν οις η αρχή της διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, και η συνακόλουθη λογική της πολιτικής κυριαρχίας, οι κληρονομικές ή ανεξέλεγκτες εξο.υσίες, η ιδιωτική προσέγγιση του ανθρώπου, οι κοσμικές λειτουργίες της 330 Εκκλησίας κλπ) και να έρθει εγγύτερα στην ιστορική ορθοδοξία, δηλαδή στις ελληνικές ή ανθρωποκεντρικές πηγές της χριστιανοσύνης, από τις οποίες, ας μην το ξεχνούμε, ξεκίνησε και η «δυτική», πριν εκφεουδαλισθεί.
Σε κάθε περίπτωση, στο εσωτερικό της ζώνης της ελληνικής «περιφέρειας» το πρόβλημα δεν είναι η αντίθεση της ορθοδοξίας με τον καθολικισμό, όπως δεν ήταν ούτε προς το τέλος του Βυζαντίου. Η Ρωσία, ως μεγάλη δύναμη και όχι ως ορθόδοξη χώρα, θα μπορούσε να απειλήσει ή να μεταβάλλει την Ευρώπη σε ζωτικό της χώρο. Όπως ακριβώς επιχείρησε κάτι ανάλογο η Γερμανία στο Μεσοπόλεμο, ως μεγάλη δύναμη και όχι ως καθολική ή προτεσταντική χώρα. Κατά τούτο η υπόδειξη του Σ. Χάντιγκτον, να παραιτηθεί η «Δύση» από την «εμμονή» της να επιβάλλει τις «αξίες» της στον κόσμο, έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τη φύση των

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΠ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
εξελίξεων που επαγγέλλεται η «παγκοσμιοποίηση». Η ίδια η δυναμική της «παγκοσμιοποίησης» οδήγησε την πλανητική υπερδύναμη να προβεί σε σημαντική διόρθωση του επιχειρήματος Χάντιγκτον, στο μέτρο που η διεύρυνση της οικονομικής και επικοινωνιακής αγοράς επιβάλλει τη σχετική υπέρβαση της λογικής της κρατικής κυριαρχίας. Οι περιπτώσεις του Ιράκ και, ιδίως, της Γιουγκοσλαβίας είναι εξόχως χαρακτηριστικές και σηματοδοτούν το δόγμα της «νέας τάξης» και, εν προκειμένω, της «δυτικής» ηγεμονίας στον κόσμο με πρόταγμα, αυτή τη φορά, τη «δημοκρατία» και τα «ανθρώπινα δικαιώματα» των μειονοτήτων. Ωστόσο, το σημαίνον έγκειται στο ότι η δυναμική εφαρμογή του νέου δόγματος επικεντρώνεται στις χώρες που τοποθετούνται βασικά στον άμεσο ή έμμεσο ζωτικό χώρο της πρώην Σοβιετικής Ένωσης, δηλαδή εκεί όπου είναι εφικτή η επανα-χάραξη του γεωστρατηγικού χάρτη υπέρ της «Δύσης» και κρίνεται αναγκαία η νομιμοποίηση της παρέμβασης. Επομένως, δεν αφορά, τουλάχιστον άμεσα, άλλες περιοχές του πλανήτη όπου οι συνθήκες δεν προσφέρονται για επαναχάραξη των γεωπολιτικών συνόρων ή τις χώρες που βρίσκονται εντός του «δυτικού» στρατοπέδου, όπως η Τουρκία, η χώρα των Βάσκων ή η Βόρεια Ιρλανδία, στις οποίες η εφαρμογή του, ανεξάρτητα από το θρησκευτικό ή μη υπόβαθρο των προβλημάτων, αντιμετωπίζεται ως αυστηρά «ενδο-οικογενειακή» υπόθεση.

δ) Σε κάθε περίπτωση, κατά τη συγκυρία αυτή, η «Δύση» συγκροτεί ένα «μπλοκ» συμφερόντων με κοινή συνιστώσα την ηγεσία της στη διαδικασία οικοδόμησης και διαχείρισης του νέου ανθρωποκεντρικού κόσμου. Επομένως, η συσπείρωση της υπαγορεύεται από τη λειτουργικότητα του στόχου της, η οποία εντέλει συναρτάται αφενός από τη δυνατότητα του ηγεμόνα να διασφαλίζει στους «εταίρους» το πλεονέκτημα μίας ενιαίας πλανητικής αγοράς (με φθηνές πρώτες ύλες, ελάχιστη στρατιωτική υποστήριξη κλπ) και αφετέρου από την επάρκεια της «περιφέρειας» να εισφέρει το πλεόνασμα ευημερίας που χρειάζονται οι «δυτι-332 κ^ς» χώρες. Με διαφορετική διατύπωση, η υπεροχή της «Δύσης» δεν κινδυνεύει εφόσον πληρούνται οι δύο αυτές προϋποθέσεις και οπωσδήποτε δεν μπορεί μακροπρόθεσμα να απειληθεί από τη χειραφέτηση της «περιφέρειας», αλλά μόνο από την ανάδυση νέας ανταγωνιστικής υπερδύναμης στους κόλπους της «περιφέρειας». Όντως, αν αποδεχθούμε αυτή την υπόθεση ως πλέον ισχυρή, η μοναδική εξέλιξη που θα μπορούσε να απειλήσει, στο βάθος του χρόνου, την πρωτοκαθεδρία της «Δύσης» 6α ήταν η στρατηγική σύμπλευση της Ρωσίας με τις δυνάμεις της πρώην ασιατικής δεσποτείας. Κατά τούτο, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι όταν από τη σημερινή ρευστότητα στον μη «δυτικό» κόσμο θα αρχίσει να αναδεικνύεται η ανταγωνιστική «νέα τάξη», οι ιδεολόγοι της «Δύσης» Βα διαπιστώσουν έκπληκτοι τον κοινό της ορίζοντα με την «ομογάλακτη» ρωσική ορθοδοξία.

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕ-ΣΠΟΙΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΗΚΚΛΗΣΙΑΣ
Οπωσδήποτε, το συγκριτικό πλεονέκτημα του κόσμου της πρώην ελληνικής «περιφέρειας» θα εστιαστεί στο μέλλον, για μία ακόμη φορά, στη συνολική ανθρωποκεντρική του υπεροχή. Το αποτέλεσμα της, όμως, θα έχει καίριες επιπτώσεις στο πολιτισμικό κεκτημένο του ανθρωποκεντρισμού, το οποίο θα υποδείξει τελικά την κατεύθυνση της εξέλιξης. Ενόσω ο κόσμος της νεοτερικής πρωτοπορίας θα διατηρεί την ποιοτική του διαφορά σε ανθρωποκεντρικό επίπεδο (στους θεσμούς, στις ιδέες, στις ελευθερίας κλπ), η συνολική του υπεροχή (στην οικονομία, στην τεχνολογία κλπ) θα παραμένει αδιαμφισβήτητη. Είναι προφανές ότι ο Σ. Χαντιγκτον αδυνατεί να διακρίνει την αποχρώ-σα ιδιοσυστασία του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου στο οποίο πρωτοστατεί η «Δύση» στην εποχή μας, παραμένοντας έγκλειστος σε ιστορικά «στερεότυπα» και «ιδεότυπους», που αναβαθμίζουν, αντιθέτως, όχι την ανθρωποκεντρική κληρονομιά που έδωσε το συγκριτικό πλεονέκτημα στον ευρωπαϊκό κόσμο, αλλά τα κοινά, για το νεότερο κόσμο, καταστατικά θεμέλια του δεσποτικού του παρελθόντος. Για τον Σ. Χαντιγκτον, η σύγκρουση του μέλλοντος θα γίνει με τα κατεόαφιστέα υλικά μιας δεσποτικής εποχής (η «δυτική» ή δεσποτική χριστιανοσύνη, οι θρησκείες κλπ) που όλα δείχνουν ότι παρήλθε ανεπιστρεπτί. Το πρόβλημα δεν είναι ότι ισοσταθμίζει παραμέτρους ασύμβατες από τη φύση τους (όπως η ορθοδοξία και η κινεζική πτυχή του δεσποτικού πολιτισμού) ή ότι αντιθέτει άλλες αναλογικά συναφείς (όπως η «δυτική»

χριστιανοσύνη και η ασιατική όεσποτεία), αλλά ότι υποβαθμίζει επικίνδυνα το αξιακό («δημοκρατία» κλπ) υπόβαθρο του ανθρωποκεντρισμού στις ενδο-κρατικές και όια-κρατικές ή κοσμοσυστημικές σχέσεις.
Η υποβάθμιση αυτή είναι αποκαλυπτική του πολιτισμικού ελλείματος της «Δύσης», που απεικονίζει το πρώιμο ανθρωποκεντρικό στάδιο της εποχής μας και, συνακόλουθα, της εστίας του προβλήματος, από το οποίο εκπορεύονται οι κίνδυνοι, ιδίως στο μετα-διπολικό κόσμο. Αναφέρομαι στην ανυπαρξία εναρμονιστικών θεσμών στο επίπεδο του κοσμοσυστήματος, που συνάπτεται με τη φύση 334 τ*Ίζ κρατοκεντρικής του ιδιοσυστασίας, δηλαδή με το γεγονός ότι αντιλαμβάνεται τον κόσμο ως μία καταρχήν συνάρθρωση πολιτειακών οντοτήτων. Αυτή η πραγματικότητα υπονοεί, προφανώς, ότι η πολιτική παραμένει θεμελιωδώς υπόθεση του κράτους, ενώ στο «διακρατικό» σύστημα προσεγγίζεται ολοένα και περισσότερο ως δύναμη και, κυριολεκτικά, ως συμπύκνωση των συσχετισμών ισχύος. Ακόμη και στο εσωτερικό του κράτους, όπου με το «κοινωνικό συμβόλαιο» μετέφερε την πολιτική σε ένα περιβάλλον θεσμημένης εξουσίας, μοιάζει να κερδίζει έδαφος ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης, στο όνομα ενός υποτιθέμενου «πλουραλισμού» ο οποίος, με πρόσχημα την «κοινωνία πολιτών», καθαγιάζει το παρασκήνιο των συσχετισμών και τον αποκλεισμό του κοινωνικού σώματος από την πολιτική διαδικασία.
Η διαπίστωση των κινδύνων που εμπεριέχει η

ΤΟ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ 1 ΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΙΙΛΣ
εναπόθεση της «διαχείρισης» του κοσμοσυστημι-
κού περιβάλλοντος στους συσχετισμούς ισχύος, καθώς και η συγκρότηση συνασπισμών δύναμης, οδήγησε στη δημιουργία ορισμένων θεσμών επιδιαιτησίας, όπως ο Ο.Η.Ε. Στο μέτρο που αυτοί οι θεσμοί αντανακλούσαν συσχετισμούς, εξέφραζαν και ορισμένες ισορροπίες που άφηναν ένα παράθυρο ελπίδας στο δίκαιο.
Με την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» διαγράφεται η προοπτική να αισθανθεί παντοδύναμος ο μοναδικός συγκροτημένος πόλος ισχύος, το Ν.Α.Τ.Ο. και, ιδίως, να ανατραπούν στο εσωτερικό του «δυτικού» στρατοπέδου οι ισορροπίες που έκαναν εφικτή τη διατήρηση ορισμένων 335 παραμέτρων ασφαλείας και σεβασμού των επιμέρους κρατών-μελών. Όντως, σήμερα διαπιστώνεται αυξημένη θέληση των Η.Π.Α. να μεγιστοποιήσουν το ρόλο τους στο εσωτερικό της ατλαντικής συμμαχίας και να καλύψουν το κενό ισχύος στον κόσμο. Συγχρόνως, παρατηρείται μια διαρκώς μεγαλύτερη απροθυμία των μελών να ανταποκριθούν σε υποχρεώσεις στις οποίες σύρονται, αλλά όεν αισθάνονται ότι τα αφορούν. Η διάσταση ανάμεσα στην πλανητική ηγεμονική βούληση των Η.Π.Α. και στην παραίτηση τιον εταίρων στη συμμαχία, συνεπάγεται αναπόφευκτα τη συγκεκαλυμμένη αρχικά, απροκάλυπτη αργότερα, παράκαμψη των θεσμικίόν δικλείδων ασφαλείας που εγκαθιδρύθηκαν στο παρελθόν (και μάλιστα, με την προστασία των Η.Π.Α.) και την υποκατάσταση τους από την απροκάλυπτη «ισορροπία» της μονοσήμα-

ντης ισχύος. Οι Η.Π.Α. ορούν ολοένα και περισσότερο μονομερώς, θέτοντας τους θεσμικούς εταίρους τους στο δίλημμα, ή να ακολουθήσουν ή να παρακολουθήσουν τα δρώμενα ως θεατές, αναλογιζόμενοι τις συνέπειες της οργής του ηγεμόνα.
Η ανατροπή της ισορροπίας που διασφάλιζε ο διπολισμός στο πρόσφατο παρελθόν, από μιαν αδιαμφισβήτητη πλανητική ηγεμονία χωρίς ουσιαστικό αντίπαλο, σε συνδυασμό με την πραγματική κατάργηση της «συλλογικότητας» στο εσωτερικό της ατλαντικής συμμαχίας, κατά την κρίση μου θα αποτελέσουν πρόκληση και άμεσο κίνδυνο για την ειρήνη τον επόμενο αιώνα. Η αλαζονεία της ισχύος 336 «τεκμηριώνει» από μόνη της το επιχείρημα του προσωπικού δικαιώματος, δηλαδή μιαν «ιδιοκτησιακή» αντίληψη της πολιτικής και του δικαίου, η οποία αξιώνει να νομιμοποιείται αποκλειστικά από τις επιλογές και το συμφέρον του ηγεμόνα. Το δίλημμα, έκτοτε για τους τρίτους αρχικά και για τους εταίρους στη συνέχεια, θα είναι απλό: ή στρατεύονται χωρίς όρους, «εναρμονίζοντας» το συμφέρον τους με το συμφέρον του ηγεμόνα, ή ταξινομούνται στους αντιπάλους και συντρίβονται εφόσον «ενοχλούν». Το ενδεχόμενο να επικρατήσει η καταστολή της συμβατικής σχέσης στο εσωτερικό της δυτικής συμμαχίας ή να καλλιεργηθεί ένα καθεστώς ασφυξίας σε ό,τι αφορά στον «ιστορικό» αντίπαλο της «Δύσης», εμπεριέχει εν σπέρματι τον κίνδυνο ο ηγεμόνας να επιλέξει ένα λάθος πεδίο σύγκρουσης ή, ακόμα, και λάθος αντίπαλο.
Οπωσδήποτε, η φθορά της «Δύσης», εφόσον

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
συντελεστεί σταδιακά στη διάρκεια του επόμενου αιώνα -πράγμα μάλλον απίθανο- θα οφείλεται ευρέως στις εσωτερικές της εξελίξεις και οπωσδήποτε στο είδος της σχέσης που θα διαμορφωθεί στο εσωτερικό της και αυτή θα επιλέξει να εγκαθιδρύσει με την ομόλογη «Ανατολή». Στην περίπτωση αυτή, η έννοια της «Δύσης» θα πάψει να έχει στρατηγική σημασία ως πεδίο συγκρότησης συμφερόντων. Ήδη, ο Σ. Χάντιγκτον το διέγνωσε κατά την πρόσφατη κρίση στο Κοσσυφοπέδιο, υποδεικνύοντας στις Η.Π.Α. να αναζητήσουν συμμάχους εκεί όπου υπάρχουν και όχι αναγκαστικά μεταξύ των χωρών της πλανητικής συμμαχίας.
Σε κάθε περίπτωση, είναι προφανές ότι η καθο- 337 λική και απροσχημάτιστη επικράτηση του δικαίου της ισχύος, στο μέτρο που εσωτερικοποιειται στο πλαίσιο της ατλαντικής συμμαχίας, αναπροσαρμόζει περιοριστικά την έννοια της «Δύσης» εξισώνοντας την, τελικά, με το «περιβάλλον» του Ηγεμόνα. Μάλιστα, έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς ότι το επιχείρημα του Σ. Χάντιγκτον κινείται ακριβώς σ' αυτή τη γραμμή. Δεν είναι σαφές κατά πόσο η ηγεσία των Η.Π.Α. έχει συνείδηση των εξελίξεων στο κατώφλι του 21ου αιώνα. Ορισμένες «ενδείξεις» και, ιδίως, η συστηματική προσπάθεια να αποκτήσει θεωρητικό υπόβαθρο αυτή η δυναμική της νέας τάξης πραγμάτων, δεν μπορεί παρά να δημιουργούν ανησυχία. Ο Μωρίς Ντυβερζέ είχε αποκαλέσει κάποτε, στη δεκαετία του '70, «εξωτερικό φασισμό» το φαινόμενο των συσχετισμών που εφαρμόζουν οι Δυνάμεις στις διακρατικές σχέ-

σεις. Πράγμα που συνομολογεί ότι ο κόσμος σήμερα, στο κατώφλι του 21 ου αιώνα, διέρχεται και στις διακρατικές σχέσεις μία απλώς πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση.
Κλείνοντας, καταλήγουμε ότι δεν είναι ο «πολιτισμός», με πρόσημο τις θρησκείες, που δημιουργεί καταστατικές ταυτότητες ή αποκλίσεις συμφερόντων, αλλά τα συμφέροντα που συγκροτούν πολωτικά σχήματα στο κοσμοσύστημα. Ο «πολιτισμός» του Σ. Χάντιγκτον ενισχύει ή σχηματοποιεί δυναμικές και στόχους, δεν αποτελεί γενεσιουργό αιτία. Σ' αυτό το πλαίσιο, το κράτος-έθνος, η θεμελιώδης πολιτειακή παράμετρος του νεότερου ανθρωποκε-338 ντρικού κοσμοσυστήματος, δεν απειλείται από τις θρησκευτικού τύπου πολιτισμικές συσσωματώσεις, όπως υποθέτει ο αμερικανός στοχαστής, ούτε, θα προσθέταμε, από τις μεταλλάξεις που προοιωνίζεται η σταδιακή μετάβαση από την κυρίαρχη στη σχετική κρατοκεντρική περίοδο της ανθρωπότητας, την οποία επαγγέλλεται η αντίστοιχη μετάβαση από τη βιομηχανική στην τεχνολογική εποχή και στη συνακόλουθη «παγκοσμιοποίηση». Ο κρατοκε-ντρισμός, ως τυπολογικό στάδιο του νεότερου κοσμοσυστήματος, θα αποτελέσει την κυρίαρχη πολιτειακή παράμετρο του 21ου αιώνα, με βάση τον οποίο θα προετοιμασθεί αρχικά η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ατόμου (η ανάπτυξη των ελε'υθεριών, της πλήρους αντιπροσώπευσης και επεκεινα της δημοκρατίας) στο εσωτερικό του κράτους και, εντέλει, η μετάβαση στη μετα-κρατική ή αλλιώς οικουμενική περίοδο του νεότερου κόσμου.

2. Χριστιανισμό! και «καπιταλισμός»1
Σ
ε άρθρο του2, ο ευρωβουλευτής Γιώργος Κατηφόρης επιχειρεί μια συστοίχιση των διαφορετικών εκδοχών του χριστιανισμού με αντίστοιχες μορφές του «καπιταλισμού». Υποστηρίζει ότι χάρη στον προτεσταντισμό «αναπτύχθηκε ένας καπιταλισμός παραγωγικός και στα $39 δικά του πλαίσια σωστός», σε αντίθεση προς τον καθολικισμό, ο οποίος διδάσκοντας «το πνεύμα της ανευθυνότητας, της ατιμωρησίας και του εκκλησιαστικού πατερναλισμού», οδήγησε στην οικοδόμηση ενός «καπιταλισμού κρατικοδίαιτου και αντιαναπτυξιακού». Όσο για την ορθοδοξία, καταλήγει, «καλύτερα να μη γίνεται λόγος. Το οικονομικό της αντίστοιχο υπήρξε ο καπιταλισμός των Τσάρων και η συνέχεια του στο δήθεν κομμουνιστικό καθεστώς που επακολούθησε».
Από τα παραπάνω συνάγεται ότι ο Γ. Κατηφόρης υιοθετεί το μετα-νεοτερικό δόγμα που συστηματοποίησε ο Σ. Χαντιγκτον για το θρησκευ-
1. Σε μια πρώτη μορφή δημοσιεύθηκε στην Ελευθεροτυπία (12.8.2000).
2. Δημοσιεύθηκε στα ΝΕΑ, 15.7.2000.

τικό υπόβαθρο των πολιτισμών και κατ' επέκταση
των κοινωνιών. Η οικοδόμηση του καπιταλιστικού
προτύπου στις αγγλοσαξονικές χώρες οφείλεται
στον προτεσταντισμό, οι δυσμορφίες της καπιταλι
στικής ανάπτυξης στις καθολικές χώρες αποτε
λούν εγγενές σύνδρομο της θρησκευτικής τους ιδι
αιτερότητας, το οικονομικό φιάσκο της Αγίας
Ρωσίας είναι ανάλογο της «ακραιφνούς και από
λυτης ορθοδοξίας» που αντιπροσωπεύει. Οίκοθεν
νοείται ότι η παραδοχή αυτή αφορά στο σύνολο
του κοινωνικού γίγνεσθαι, επομένως και στις εκτι
μήσεις μας για τη δεκτικότητα των χριστιανικών
δογμάτων να συμβιώσουν με τη δημοκρατία.
340 Αντιπαρέρχομαι τις γνωσεολογικές και μεθοδο
λογικές απλουστεύσεις της σχολής αυτής3 για να
εστιάσω την προσοχή μου σε ορισμένα αυτονόητα
κατά την κρίση μου ζητήματα, προκειμένου να
βάλω, όπως θα έλεγε και ο ίδιος, σε δοκιμασία τη
λογική του.
Ο χριστιανισμός ως θρησκεία και ως ιδεολογία ζωής είναι γέννημα της ασιατικής δεσποτείας, αντιπροσωπεύει την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή δεσποτικού συστήματος. Έχει, επομένως, ως φυσικό πρόσημο την «κοινωνία υποκειμένων», προϋποθέτει δηλαδή την ολοκληρωτική αλλοτρίωση του
3. Στην οποία έχω αναφερθεί αλλού. Βλέπε, αχετικά το άρθρο μου για τον «Σ. Χαντιγκτον και τη σύγκρουση των πολιτισμών», στο θΐός και θρησκεία {1-2/1999} (και στο εόώ βιβλίο παραπάνω) και τα «Προλεγόμενα στη Νέα Τάξη», στο Ουν ΗΒαπκΗει - Μ. Τείο, Μετά τον κομμουνισμό, Αθήνα 1997.

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΛΣ
ανθρώπου. Ώστε, (χριστιανική) δεσποτεία και «καπιταλισμός» είναι εξ ορισμού έννοιες ασύμβατες. Διευκρινίζω εξαρχής ότι, για τις ανάγκες του επιχειρήματος, θα χρησιμοποιώ εφεξής ως πλέον δόκιμη τη διατύπωση «χρηματιστική οικονομία» αντί του ιδεολογικά φορτισμένου και μη ακριβούς όρου «καπιταλισμός», για να αποδώσω την εμπορευματική και μεταποιητική οικονομία, που αποτελεί τη μήτρα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυ-στήματος.
Αν λοιπόν ο πρωτογενής χριστιανισμός τοποθετείται στον αντίποδα του ανθρωποκεντρισμού -και άρα του είδους της οικονομίας που του αντιστοιχεί- το ερώτημα είναι αν και οι εφαρμογές του, εν προκειμένω οι αποκλίσεις του από το πρότυπο, εμφανίζουν το ίδιο πρόβλημα. Η ιστορία μαρτυρεί ότι ο χριστιανισμός, ως θρησκεία, όχι μόνο δεν εναντιώθηκε πάντοτε στη χρηματιστική οικονομία αλλά και συχνά την υπηρέτησε. Τούτο όμως δεν οφείλεται στις ιδιαιτερότητες του ενός ή του άλλου δόγματος, αλλά στις πραγματικότητες που υποχρεώθηκε να εγκλιματισθεί και οι οποίες εξάλλου ανέδειξαν και τις διαφορετικές εκδοχές του χριστιανισμού. Αν και δεν αμφισβητώ τη δύναμη των πολιτισμικοί εμμονών στις εξελίξεις, υποστηρίζω ότι οι εκδοχές του χριστιανισμού προέκυψαν από το σύστημα, δεν το δημιούργησαν.
Με αφετηρία την παραδοχή αυτή, η σχέση μίας εκάστης το>ν εκδοχών του χριστιανισμού διαμορφώνεται ως εξής:
Η οοθοόοξία οικοδομήθηκε βασικά στο ελληνι-

κό ανθρωποκεντρικό περιβάλλον της ύστερης ρωμαϊκής και της μετα-ρωμαϊκής περιόδου, του οποίου καταστατικό «σώμα» υπήρξε αναμφίβολα η χρηματιστική οικονομία. Τούτο εξηγεί επίσης τη δημοκρατική της συγκρότηση -αφού παρέλαβε το σύνολο του ελληνικού κεκτημένου της «πόλης»-, την υπαγωγή της στην κοσμική, κοινωνική και πολιτική αρμοδιότητα, τον περιορισμό της στα κυρίως θρησκευτικά της καθήκοντα, την «οικονομία» με βάση την οποία προσέγγισε τον άνθρωπο κλπ.
Ο καθολικισμός, αντίθετα, θα προσαρμοσθεί και θα υπηρετήσει με συνέπεια το δεσποτικό 342 κοσμοσύστημα, στο οποίο περιήλθε η λατινική Δύση μετά την πτώση της δυτικής παρειάς του ρωμαϊκού ιμπέριουμ. Μάλιστα, η καθολική Εκκλησία, θα συγκροτηθεί σε κρατική δεσποτεία, αναλαμβάνοντας έτσι έναν ηγεμονικό ρόλο στο πλαίσιο της σύνολης δυτικής δεσποτείας.
Αν θα είχαμε να συγκρίνουμε τους δύο αυτούς ιδεατούς τύπους της χριστιανοσύνης, θα λέγαμε ότι ο καθολικισμός, και όχι η ορθοδοξία, αντανακλά αυθεντικότερα τη φύση του χριστιανισμού. Αλλωστε η σύγκρουση μεταξύ καθολικισμού και ορθοδοξίας στο ύστερο Βυζάντιο είχε θεμελιωδώς κοσμοσυστημικό υπόβαθρο: ήταν σύγκρουση του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού με τη λατινική δεσποτεία.
Ο προτεσταντισμός, με τη σειρά του, ήρθε να αμφισβητήσει την καθολική όεσποτεία σε μια εποχή που η δυτική Ευρώπη αναζητούσε ήδη την ανθρω-

ΤΟ ΙΐιΡΛΤΡ.ΙΟ Η Δ^ΣΓΤΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΑ1ΚΙ1Σ ΕΚΚΛΗΣΙΑΪ
ποκεντρική της ταυτότητα. Δεν είναι τυχαίο ότι εμφανίζεται στις περιοχές όπου η ρωμαϊκή και συνακόλουθα, η καθολική δεσποτική κυριαρχία υπήρξε χαλαρότερη, ούτε ότι από την πρώτη στιγμή οι θεμελιωτές του προτεσταντισμού αναζήτησαν στην Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης το συνομιλητή που εξέφραζε την άλλη, την ανθρωποκεντρική εκδοχή του χριστιανισμού. Ορθώς, λοιπόν, ο Μαξ Βέμπερ αποδίδει στον προτεσταντισμό μεγαλύτερη οικειότητα προς το υπόβαθρο του ανθρωποκεντρισμού, τη χρηματιστική οικονομία! Όμως, η οικειότητα αυτή -η προτεσταντική εκόοχή του χριστιανισμού -δημιουργήθηκε ως απόρροια της ανερχόμενης ανθρωποκεντρικής δυναμικής και κατεγράφη ως πρόταση απόσεισης των δεσποτικών θεμελίων του Μεσαίωνα.
Ωστόσο, οι εξελίξεις αυτές στον αγγλοσαξονικό κυρίως χώρο δεν αναιρούν το γεγονός ότι η δυτικοευρωπαϊκή μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό -και άρα στη χρηματιστική οικονομία- πραγματοποιείται με αφετηρία την ιταλική χερσόνησο, τη μήτρα του καθολικισμού. Και ότι τελικά, η δυτικο-ευρωπαϊκή Αναγέννηση αποτελεί ουσιαστικά μια λειτουργία μετακενωσης των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού -εν οίς και της χρηματιστικής οικονομίας- που συντελείται σταδιακά με την επανενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στη βυζαντινή κοσμοπολιτεία και την επανεμφύτευση σ' αυτήν του συστήματος των «πόλεων». Απλούστερα, η δυτική Αναγέννηση, στο σύνολο της, θα λάβει ως όχημα το θεσμικό (το

σύστημα των «κοινών», των συντεχνιών κ.λπ.) και ιδεολογικό κεκτημένο του ελληνικού κοσμοσυστή-ματος, το οποίο θα τη συνοδεύσει ουσιαστικά έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.
Αν υιοθετούσα, λοιπόν, το «πολιτισμικό» επιχείρημα και απέδιδα στη θρησκεία την αιτία της ανθρωποκεντρικής μετάβασης της Δύσεως, θα έλεγα πολύ απλά ότι η ορθοδοξία, ως η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, υπήρξε η μήτρα της εν γένει χρηματιστικής της οικοδόμησης, της οποίας τα βήματα ακολούθησε ο προτεσταντισμός.
Επειδή, όμως, αποκρούω τη θρησκειολογική προσέγγιση του πολιτισμού -και της χρηματιστι-344 κιίζ οικονομίας- μποριί) να υπογραμμίσω απλώς ότι η ορθόδοξη Εκκλησία θα συνεχίσει την οικείω-σή της με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα καθόλη τη διάρκεια της τουρκοκρατίας. Δεν θα αποτολμήσει να μεταλλαχθεί σε δεσποτικό θεσμό, μιμούμενη το στρατηγικό της εταίρο, το οθωμανικό ισλάμ, όχι επειδή δεν το ήθελε -αφού η δεσποτεία είναι το συμφυές της γνώρισμα- αλλά διότι ο ελληνισμός συνέχισε να βιώνει στο σύνολο του τις παραμέτρους του ιστορικού του κοσμοσυστήμα-τος, με θεμελιώδες όχημα την «πόλη» και τη χρηματιστική οικονομία.
Από τα παραπάνω προκύπτει ότι είναι απολύτως εσφαλμένη η ταύτιση του ορθοδόξου παραδείγματος με τη Ρωσία. Η έννοια της Δύσεως γεννήθηκε στο Βυζάντιο, αρχικά για να αντιδιαστείλει τις δύο παρειές του ρωμαϊκού ιμπέριουμ και στη συνέχεια, για να ορίσει τη φύση της σύγκρουσης

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΗΚΚΛΗΣΙΛΣ
μεταξύ του ανθρωποκεντρικού και του δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Όμως, η Αλωση, η μετέπειτα ανάδειξη της Ρωσίας σε μεγάλη ευρωπαϊκή δύναμη και εντέλει, η οριστική αποσύνθεση του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος στη διάρκεια του 19ου αιώνα, θα αντιστρέψει την κατεύθυνση των εννοιών: η Δύση θα ταυτισθεί με την ανθρωποκεντρική νεοτερικότητα και η σλαβική πια Ανατολή με τη δεσποτεία. Η τσαρική Ρωσία δεν εγγράφεται, επομένως, στην «καπιταλιστική» και κατ' επέκταση στην ανθρωποκεντρική τυπολογία. Πρόκειται για μία ακραιφνώς κρατική δεσποτεία, της οποίας παρακολουθημα αποτέλεσε η Εκκλησία. Το σύστημα όμως αυτό, συγγενές με το δυτικό ομόλογο του 345 και την κοινή τους μήτρα, την ασιατική δεσποτεία, δεν προσιδιάζει επ' ουδενί στο ελληνικό κοσμοσυ-στημικό παράδειγμα της βυζαντινής κοσμοπολιτεί-ας. Στη Δύση μετακενώθηκαν οι παράμετροι του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, όχι στη Ρωσία, η οποία, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, δεν κατόρθωσε να συγκρατήσει το πρώιμο ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο με το οποίο την προίκισε το Βυζάντιο και εκφεουόαλίσθηκε. Η ισχύς της τσαρικής κρατικής δεσποτείας -όπως παλαιότερα, στη γαλλική περίπτωση, της εκκλησιαστικής και μη δεσποτείας- μπορούν να εξηγήσουν την επαναστατική επιλογή της Ρωσίας, στη διάρκεια του 20ου αιώνα, προς τον ανθρωποκεντρισμό.
Δεν είναι καθόλου λίγοι όσοι διατυπώνουν την άποψη ότι η νεοελληνική κακοδαιμονία οφ·είλεται στο γεγονός της μη διέλευσης της ελληνικής κοινω-

ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΚΟΝΤΟΠΩΡΓΗΣ
νιας από την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό. Ούτε λίγο ούτε πολύ, της προσάπτουν ότι παρέμεινε σταθερά ανθρωποκεντρική και παρόλες τις περιπέτειες, όεν περιήλθε υπό καθεστώς όεσποτείας, όπως και η Δύση, ώστε να απαιτηθεί στη συνέχεια να ξανα-ανακαλύψει τον ελεύθερο άνθρωπο και τη μήτρα του, τη χρηματιστική οικονομία. Η απάντηση λοιπόν είναι ότι όεν χρειάσθηκε, αφού καθόλη τη διάρκεια της οθωμανοκρατίας βίωνε το περιβάλλον του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμο-συστήματος και μάλιστα υπό συνθήκες μιας νέας συνολικής απογείωσης, με αποκορύφωμα τον 18ο-19ο αιώνα.
346 Το πρόβλημα επομένως με τη νεοελληνική κοι
νωνία και ορθοδοξία βρίσκεται αλλού και συγκε
κριμένα στο ότι η μετάβαση στο κράτος-έθνος έγινε
πολύ αργά και κάτω από επώδυνες συνθήκες, όταν
είχε ήδη πραγματοποιήσει την οικονομική της απο
γείωση με όχημα το ιστορικό του κοσμοσύστημα. Η
ελληνική κοινωνία αναγκάσθηκε να εγκαταλείψει
μια μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική, και συνα
κόλουθα βαθιά ανθρωποκεντρική πραγματικότητα
-μετά την αποτυχία της να ανασυστήσει το κεντρι
κό κοσμοπολιτειακό της προηγούμενο- στο όνομα
της μετάβασης στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμα
κα, θα υιοθετήσει το εξαιρετικά πρώιμο ανθρωπο
κεντρικό παράδειγμα με το οποίο η Δύση επιχει
ρούσε να ολοκληρίόσει την ανθρωποκεντρική της
μετάβαση.
Η σι*γκρότηση του νεοελληνικού κράτους στη βάση της πολιτικής κυριαρχίας της εξουσίας, θα έχει

Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
ως επακόλουθο ανάλογη προσαρμογή και της ελλαδικής ορθόδοξης Εκκλησίας. Στο όνομα της νεοτερι-κότητας, θα αποσείσει το προγενέστερο ανθρωποκεντρικό της κεκτημένο και θα οικοδομήσει ένα σύστημα ιερατείου ή δεσποτείας, τη στιγμή μάλιστα που οι άλλες εκδοχές του χριστιανισμού οδηγούνταν εξ ανάγκης σε αλλεπάλληλους συμβιβασμούς με την ανερχόμενη ανθρωποκεντρική πραγματικότητα.
Καταλήγουμε ότι δεν είναι οι θρησκείες που καθορίζουν μακροχρόνια το είδος της κοινωνίας (και της οικονομίας). Οι τελευταίες -το κοσμοσύ-στημα στο σύνολο του- εθίζουν τις θρησκείες να προσαρμόζονται στη λογική του. Ο προτεσταντισμός, στο πλαίσιο αυτό, προβάλλει ως δικλείδα διαφυγής από την κρατική δεσποτεία της Ρώμης, η οποία παρακώλυε την περαιτέρω ανθρωποκεντρική μετάλλαξη μίας απόμακρης ευρωπαϊκής περιφέρειας. Η όσμωση, όμως, της Δύσεως με τον ανθρωποκεντρισμό υπήρξε το αποτέλεσμα της επανενσωμάτωσης της ιταλικής χερσονήσου, του συνόλου της δυτικής Ευρώπης, στο ανθρωποκεντρικό Βυζάντιο και επομένως, της μεγαλύτερης ή μικρότερης απόσπασης τους από την άμεση δεσποτική επήρεια της Ρώμης και της φεουδαρχίας.
Αν, λοιπόν, ο καθολικισμός αντιπροσωπεύει την πλέον αυθεντική έκφραση της χριστιανικής δεσποτείας ή αν η ρωσική ορθοδοξία προσαρμόσθηκε με τη σειρά της στο δεσποτικό κεκτημένο του τσαρικού κράτους, τούτο πρέπει να αποδοθεί στην ιδιοσυστασία του οικείου προς αυτές κοσμοσυστή-ματος και όχι στην ιδιαίτερη φύση τους