Γ.Κοντογιώργης, Το "μεταναστευτικό" υπό μια μακροσκοπική οπτική

Με αφορμή τη δημοσίευση αποσπάσματος από παρέμβασή μου σχετικά με την προσέγγιση του "μεταναστευτικού" από τις ελληνικές πολιτικές δυνάμεις, ιδίως δε της Αριστεράς, επιλαμβάνομαι της ευκαιρίας να παραθέσω απόσπασμα από το βιβλίο μου Κομματοκρατία και δυναστικό κράτος που αναφέρεται στο θέμα, υπό μια μακροσκοπική οπτική.
"Οι εφιαλτικές ημέρες που ζούμε στο μεταναστευτικό σήμερα βεβαιώνει πέραν παντός άλλου το αδιέξοδο της πολιτικής τάξης της χώρας. Η χώρα δεν έχει ούτε είχε μεταναστευτική πολιτική, διότι η πολιτική τάξη δεν έχει ως άξονα αναφοράς το συμφέρον της χώρας: την κοινωνική της συνοχή, την ευημερία και την ελευθερία της κοινωνίας των πολιτών. Απουσιάζει κάθε πολιτική στο θέμα που να συνεκτιμά τις οικονομικές και κοινωνικές δυνατότητες της χώρας, τις διαδικασίες ένταξης και ενσωμάτωσης, όπως συμβαίνει σε κάθε άλλη ευνομούμενη χώρα. Η Συριζαία Αριστερά εμφανίζει ως "αριστερή" την πολιτική της σύμπραξη με τους δουλέμπορους και τις "αρχές" της άλλης όχθης, που βρήκαν στην παρουσία της στην εξουσία τη μοναδική ευκαιρία να πλουτίσουν σε βάρος των θυμάτων των διαφόρων "Διεθνών" και να "αδειάσουν" κυριολεκτικά τα δικά τους κέντρα . Προσποιείται ότι αγνοεί πώς η Αριστερά ταύτισε τους αγώνες της με την παρουσία και την πάλη της εκεί όπου παράγεται το κοινωνικό πρόβλημα και η εκμετάλλευση. Προβάλλει τη "φιλανθρωπία" ως αριστερή πολιτική για να συγκαλύψει την ιδεολογική της γύμνια, την αντιπάθειά της προς την κοινωνία των πολιτών και το γεγονός ότι μεταβλήθηκε εξ αντικειμένου σε "βαποράκι" εκτόνωσης των κοινωνικών εντάσεων που προκαλούν η διεθνής των αγορών και οι πολιτικές τους παραφυάδες. Εξού και επαίρεται που μεταβάλει τη χώρα σε "χωματερή" του παγκόσμιου "καπιταλισμού", προσάπτοντας στην Ευρώπη ότι δεν κάνει το ίδιο".

Το απόσπασμα: 

Πολυπολιτισμικότητα ή πολιτισμική πολυσημία; Το πολιτικό διακύβευμα των εννοιών[1]

(Απόσπασμα από το βιβλίο του Γ.Κοντογιώργη, Κομματοκρατία και δυναστικό κράτος, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2012)

  

1. Σπεύδω να επισημάνω το λογικό σφάλμα της νεοτερικότητας να ορίζει την έννοια του πολιτισμού με βάση όχι την ιδιοσυστασία ή τον χαρακτήρα του, αυτό που τον παράγει και τον αποδίδει, αλλά κατά συνεκτίμηση ορισμένων εξωτερικών φαινομένων, τα οποία ουσιαστικά αποτελούν παράγωγα, δηλαδή μεταβλητές, του κοσμοσυστημικού κεκτημένου του πολιτισμού[2]. Υπενθυμίζω το λογικό αυτό σφάλμα διότι έχει σημαίνουσες επιπτώσεις στον προβληματισμό που ακολουθεί.

Συγκρατώ δύο από τα κυρίαρχα στοιχεία με τα οποία ο σημερινός άνθρωπος ορίζει την έννοια του πολιτισμού: τη θρησκεία και την ταυτοτική συλλογικότητα, που στις μέρες μας αποκαλείται έθνος. Ωστόσο, μπορούμε να διαπιστώσουμε ευθύς αμέσως ότι η θρησκεία δεν είναι παραγωγός, αλλά παράγωγο πολιτισμού. Αρκούν δύο παραδείγματα, τα οποία αντλώ από το ελληνικό παράδειγμα, για να κατανοήσουμε τι εννοώ. Η χριστιανική θρησκεία εμφανίζει σημαίνουσες αποκλίσεις στη λατινική (καθολική) και στην ελληνική της (ορθόδοξη) εκδοχή. Η καθολική εκδοχή του χριστιανισμού εξακολουθεί να είναι βαθιά δεσποτική, ενώ, αντιθέτως, η ελληνική του εκδοχή, στον ιστορικό της πυρήνα διέθετε θεμελιωδώς ανθρωποκεντρικά χαρακτηριστικά. Αντιθέτως, η ορθόδοξη εκκλησία υπό το κράτος έθνος υποχώρησε σημαντικά ως προς την ανθρωποκεντρική της σημειολογία, μεταγράφοντας εις εαυτήν βατικάνιες παραδοχές. Διαπιστώνουμε δηλαδή ότι η ίδια η θρησκεία προβάλλει μια διαφορετική αντίληψη του θείου, της σχέσης του ανθρώπου με τον θεό και, κατ’ επέκταση, του συστήματος της θρησκείας, ανάλογα με την κοσμοσυστημική φύση των κοινωνιών στις οποίες βιώνεται.

Το ίδιο θα λέγαμε και για την αρχαία ελληνική θρησκεία. Η αρχαία θρησκεία δεν ήταν ελληνική, ως προς την προέλευσή της, ήταν βασικά η αιγυπτιακή θρησκεία, η οποία όμως, όταν υιοθετήθηκε από τους Έλληνες, κλήθηκε να προσαρμοσθεί σε κοινωνίες ριζικά διαφορετικές. Ποιο είναι λοιπόν το υπόβαθρο αυτής της μεταβολής; Προφανώς, το γεγονός ότι στη μία περίπτωση οι κοινωνίες ήσαν δεσποτικές, κοινωνίες χωρίς ελευθερία που αποτελούσαν αντικείμενο ιδιοκτησίας, όπως και τα πράγματα. Το δεσποτικό υπόβαθρο του εν γένει πολιτισμού προσέδωσε και στη θρησκεία δεσποτική λογική. Στην άλλη, στην ελληνική περίπτωση, βρισκόμαστε ενώπιον ανθρωποκεντρικών κοινωνιών, δηλαδή κοινωνιών εν ελευθερία. Έχει σημασία να γνωρίζουμε ότι η ελευθερία αυτή δεν είναι στατική. Συνάπτεται με ένα εξελικτικό γίγνεσθαι, το οποίο έχει πολύ μεγάλο ενδιαφέρον, διότι επιδρά επίσης στην πρόσληψη και τη συγκρότηση του θρησκευτικού φαινομένου.

Το ίδιο θα μπορούσαμε να πούμε και για τις συλλογικές ταυτότητες που μας ενδιαφέρουν άμεσα εδώ. Τι είναι η ταυτότητα; Η ταυτότητα είναι η θεμέλιος βάση της ιδιοπροσωπίας μας: της ατομικότητάς μας, της συλλογικότητάς μας και, κατ’ επέκταση, της πολιτείας. Αποτελεί την προϋπόθεση για τη συγκρότηση των κοινωνιών εν ελευθερία.

Η ταυτότητα δεν υπάρχει ως συγκροτησιακή παράμετρος της ατομικότητας και της συλλογικότητας του ανθρώπου στις δεσποτικές κοινωνίες. Ο δουλοπάροικος ανήκει στον δεσπότη, η αναφορά του σ’ αυτόν συνθέτει την ταυτότητά του. Το συλλογικό του «είναι» ανάγεται στο ανήκειν στον φεουδάρχη. Η επισήμανση αυτή είναι θεμελιώδης. Ο άνθρωπος μόνον ως ελεύθερη οντότητα αρχίζει να διερωτάται για τον εαυτό του. Δεν είναι όμως απαραίτητο να διακρίνει στον εαυτό του ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που δεν αποτελούν γνωρίσματα του «άλλου» για να διαπιστώσει την ταυτοτική του οντότητα. Αρκεί η υποστασιοποίησή του με όρους ελευθερίας.

Ώστε, στις ανθρωποκεντρικές κοινωνίες υπάρχει η πρώτη ύλη, η ατομική ταυτότητα, στην οποία προστίθενται και οι άλλες, οι συλλογικές ταυτότητες. Από την άλλη, ο ελεύθερος άνθρωπος φέρει μαζί του μια ποικιλία ταυτοτήτων. Η μία συμπληρώνει την άλλη, έτσι ώστε να λειτουργούν σωρευτικά. Διαθέτουν ωστόσο μια σχετική αυτονομία και, ως εκ τούτου, τη βούληση της επιβεβαίωσής τους. Η επιβεβαίωση αυτή μεταφράζεται τελικά σε διάβημα ελευθερίας, δηλαδή σε αίτημα συμμετοχής στη διαδικασία της διαχείρισης του συλλογικού «είναι». Ο Έλληνας, για παράδειγμα,  διακρίνει τον εαυτό του έναντι του «άλλου» και εντάσσεται στη συλλογική ταυτότητα/κοινωνία των Ελλήνων. Συγχρόνως, αναγνωρίζει τον εαυτό του ως μέρος άλλων μικρότερων πολιτισμικών οντοτήτων, στο εσωτερικό της εθνικής του συλλογικότητας, που ενδεχομένως είναι η ιδιαίτερη πατρίδα του, η ευρύτερη περιφέρεια (λ.χ. η Ήπειρος), ο χώρος όπου εργάζεται και πάρα πολλές άλλες περιοχές αναγνωρισιμότητας της ύπαρξής του[3]. Για τους ιστορικούς Έλληνες η ισορροπία μεταξύ της εθνικής συλλογικότητας και των επιμέρους ταυτοτήτων (λ.χ. των πολεοτικών) διαφοροποιήθηκε στον χρόνο σε συνάρτηση με το ανθρωποκεντρικό τους ανάπτυγμα. Εξόχως σημαντικές υπήρξαν, ωστόσο, και οι μεταλλάξεις του περιεχομένου της εθνικής συλλογικότητας. Η αδυναμία της νεοελληνικής επιστήμης να συλλάβει την έννοια της ελληνικής ταυτότητας στις διάφορες ιστορικές φάσεις της καθώς και η ευκολία με την οποία η ελληνική κοινωνία αντιπαρατίθεται με μέτρο τις επιμέρους ταυτότητες στις μέρες μας ανάγεται ακριβώς στην ιστορικότητα αυτή. Ο ελληνισμός συγκροτήθηκε ως έθνος κοσμοσύστημα, όχι ως έθνος κράτος[4].

Οπωσδήποτε, το ελληνικό παράδειγμα καταδεικνύει ότι οι διαφοροποιήσεις των ταυτοτήτων έχουν να κάνουν τόσο με τα στοιχεία που συνθέτουν την πολιτισμική τους συγκρότηση όσο και με τις μεταλλάξεις της ελευθερίας, η οποία συμμετέχει στο πολιτικό της γινόμενο.

Η θεμελιώδης διαπίστωση, που αφορά στις επιμέρους συλλογικές ταυτότητες είτε στη γενική έννοια του έθνους, είναι ότι απηχούν μια εξαιρετικά πρώιμη εποχή ή φάση της εξέλιξης των κοινωνιών εν ελευθερία. Η φάση αυτή αποτυπώνεται στον κρατοκεντρικό χαρακτήρα του συνόλου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και στη διχαστική σχέση μεταξύ κοινωνίας και (οικονομικο-κοινωνικού και πολιτικού) συστήματος. Η επισήμανση αυτή αφορά στο σύνολο του πλανήτη σήμερα. Έχει όμως ως πρωτοπορία τον λεγόμενο «δυτικό κόσμο», το έδαφος δηλαδή όπου πρωτοσυγκροτήθηκαν οι νεότερες κοινωνίες με γνώμονα τον ανθρωποκεντρικό τύπο.

Στο περιβάλλον αυτό, η πολυπολιτισμικότητα εστιάζεται στην εθνική συλλογικότητα, δηλαδή στις ειδικότερες εκφάνσεις που ενσωματώνει κάθε συνολικό (εθνικό) ταυτοτικό γεγονός. Υπογραμμίζω το γεγονός αυτό, διότι κατ’ αυτάς διαπιστώνεται ότι η έννοια της πολυπολιτισμικότητας καλείται να υποδηλώσει την πολυεθνικότητα, την πολυεθνική συγκρότηση του κοινωνικού ιστού του κράτους. Η προσέγγιση αυτή όμως λαμβάνει ως βάση μια λάθος αφετηρία. Η πολιτισμική πολυσημία λαμβάνει ως θεμέλιο το αποτέλεσμα της σύνθεσης των επιμέρους ταυτοτήτων στο περιβάλλον μιας κοινής ταυτοτικής και, κατ’ επέκταση, πολιτειακής στέγης. Η πολυεθνικότητα ανάγεται σε μια παραλληλία εθνικών συλλογικοτήτων με αυτοτελή και, ενδεχομένως, αποκλίνουσα πολιτική αναφορά. Στην προκειμένη περίπτωση, έχουμε να κάνουμε με τη συνάντηση περισσοτέρων της μιας εθνικών συλλογικοτήτων, στο εσωτερικό μιας συγκεκριμένης πολιτειακής οντότητας.

Αφήνω κατά μέρος την ιδιαιτερότητα της Ευρωπαϊκής Ένωσης διότι τα ζητήματα που εγείρει είναι διαφορετικής φύσεως και, εν πάση περιπτώσει, δεν είναι του παρόντος[5]. Θα εστιάσω την προσοχή μου στην πρωτογενή πολιτεία που υποστασιοποιεί η εθνική συλλογικότητα, για να καταδείξω πώς οι δυο αυτές έννοιες έγιναν αντικείμενο πολλών χρήσεων από το νεοτερικό κράτος, κατά τη διαδρομή του από τη δεσποτεία στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό. Όντως, από τη στιγμή που ο κόσμος συγκροτήθηκε ανθρωποκεντρικά στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, άρχισε να επιζητείται μια νέα ταυτότητα, η οποία να δημιουργεί το συνεκτικό υπόβαθρο του κράτους, τη βούληση για τη συνύπαρξη ενός κοινωνικού όλου σε μια «κοινή εστία»/πατρίδα, αλλά και τη νομιμοποίηση του πολιτικού συστήματος, που θα απαντούσε στο ερώτημα ποιος θα έχει την ευθύνη της διαχείρισης των συμφερόντων της κοινωνίας των πολιτών. Το ζήτημα εάν το κράτος δημιούργησε την εθνική συλλογικότητα ή, αντιθέτως, εάν αυτή οδήγησε στον αναπροσανατολισμό του κράτους με πρόσημο το ανθρωποκεντρικό γινόμενο της κοινωνίας, προκειμένου να το εκφράσει πολιτικά, δηλαδή με όρους ελευθερίας, θα αποκτήσει, μετά από κάποια στιγμή, κρίσιμη σημασία.

Χωρίς αμφιβολία το έθνος θα κληθεί να αποδώσει την κοινή συνείδηση της κοινωνίας μέσα στο κράτος. Θα οικοδομηθεί, ωστόσο, στο περιβάλλον των ανθρωποκεντρικών θυλάκων που κινούσαν τη διαδικασία της μετάβασης και όχι από αυτό. Αυτοί θα αξιώσουν το κράτος να πάψει να ανήκει σε έναν ιδιοκτήτη δεσπότη (τον απόλυτο μονάρχη) και να εξελιχθεί σε «νομικό πρόσωπο» που να τάξει ως σκοπό του το εθνικό συμφέρον, αντί του συμφέροντος του μονάρχη. Η αναφορά στο έθνος και όχι στην κοινωνία υποδηλώνει, από την άλλη, ότι η τελευταία στη φάση της μετάβασης δεν ήταν δυνατόν να αποτελέσει πολιτικό υποκείμενο. Η νίκη του κράτους αυτού και η επίκληση του έθνους, προκειμένου να νομιμοποιηθεί στην εμπραγμάτωση του σκοπού της νέας τάξης, θα συνδυασθούν με υψηλές καταχρήσεις δυνάμεως που θα λάβουν ως αφετηρία την αρχή της ομοιογενοποίησης, δηλαδή την καταστολή του εθνοτικώς διαφορετικού.

Το φαινόμενο όμως αυτό, επειδή ακριβώς συνάδει με τα πρώτα βήματα της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης στις ευρωπαϊκές κοινωνίες, δεν απαντάται στον νεότερο ελληνικό κόσμο. Ο τελευταίος, λόγω της μακραίωνης θητείας του στον ανθρωποκεντρισμό, υποστήριξε μέχρι τέλους, τον 19ο αιώνα, την αρχή της εθνικής πολυσημίας[6].

Συγκρατούμε λοιπόν ότι στο μέτρο που έθνος και κράτος αναγορεύθηκαν αμοιβαίως το ένα θεράπων του άλλου, στην εποχή μας, έθεσαν όρια στην περαιτέρω ολοκλήρωση της εθνογενετικής διαδικασίας. Πολλές εθνοτικές ή ευρύτερες πολιτισμικές ιδιαιτερότητες αναγκάσθηκαν να συναντηθούν με την εθνική ομάδα που κυριάρχησε στο κράτος και αποτέλεσαν μέρος της. Η απαγόρευση όμως αυτή της εθνογενετικής δυναμικής και, μάλιστα, της πολιτισμικής πολυσημίας του έθνους, εντός του νεοτερικού κράτους, δεν αποτελεί εγγενές φαινόμενο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Είναι απόρροια της πρωτο-ανθρωποκεντρικής φάσης που διερχόταν ο νεότερος κόσμος.

Στην ίδια ακριβώς αιτία πρέπει να χρεωθεί και η συγκρότηση του κράτους ως μιας πολιτικά κυρίαρχης οντότητας, η οποία κατακρατούσε το μονοπώλιο του πολιτικού συστήματος και τοποθετούσε την κοινωνία στον ιδιωτικό χώρο. Η κοινωνία, που μόλις εισήρχετο στο στάδιο της ανθρωποκεντρικής εμπειρίας, διέθετε έναν εξαιρετικά περιορισμένο ορίζοντα ελευθερίας. Το διακύβευμά της εστιαζόταν στη διασφάλιση της ατομικής και της εθνικής (έναντι του «άλλου») ελευθερίας. Πέραν αυτού, σε ό,τι αφορά στη σχέση της με την πολιτεία, αρκείτο στην ιδιότητα του ατελούς πολίτη. Ο ατελής πολίτης αξιώνει το δικαίωμα της ψήφου, το οποίο όμως έχει νομιμοποιητικό –όχι όμως και αντιπροσωπευτικό– περιεχόμενο έναντι του σύνολου κράτους. Ορίζεται δυνάμει του ανήκειν στο κράτος και όχι στην πολιτεία. Η μη αναγνώριση της πολιτισμικής πολυσημίας συνάδει ακριβώς με την αρχή της ολοκληρωτικής οικειοποίησης της πολιτείας από το κράτος. Και όχι με το γεγονός της εθνικής συλλογικότητας.

Πού καταλήγουμε; Ότι οι ελευθερίες που αναγνωρίζονται σήμερα, δυνάμει του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου που αναπαριστά η εθνική ταυτοτική συλλογικότητα, είναι εξαιρετικά περιορισμένες. Δεν υπεισέρχονται ως διακύβευμα στη συλλογική σχέση: η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία αφενός, και αφετέρου η ελευθερία που συνέχεται με την πολυσημική συγκρότηση της πολιτείας του κράτους, απουσιάζουν ολοσχερώς.

Να δούμε πιο συγκεκριμένα τις διαστάσεις αυτές της ελευθερίας: Πρώτον, η ελευθερία που συνέχεται με την πολιτισμική πολυσημία του συλλογικού ταυτοτικού γεγονότος προϋποθέτει ότι μας αναγνωρίζεται η δυνατότητα, στο πλαίσιο ενός κράτους, να συγκροτούμε ιδιαίτερες πολιτειακές οντότητες, οι οποίες να μεθερμηνεύουν την ιδιαιτερότητά μας και, συγχρόνως, να μετέχουν στη διαμόρφωση του γενικότερου δημόσιου χώρου.

Δεύτερον, η ελευθερία που συνέχεται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας ή κοινωνίας και πολιτικής, αφορά στην κοινωνική και την πολιτική ελευθερία. Η ελευθερία αυτή έχει να κάνει με τη διερώτηση εάν το (οικονομικό και/ή πολιτικό σύστημα) ανήκει σε κάποιον διαφοροποιημένο ιδιοκτήτη ή στους συντελεστές του (εν προκειμένω, στην κοινωνία).

Έχουμε ήδη διαπιστώσει αλλού ότι η νεοτερικότητα ορίζει τη μεν ατομική ελευθερία με όρους αυτονομίας, δηλαδή με την ακρίβεια της έννοιας που υποδεικνύει ότι καθένα από τα μέλη της κοινωνίας δεν αποδέχεται να ορίσει κάποιος τρίτος τι θα  κάνει ή τι δεν θα κάνει. Όταν όμως καλείται να ορίσει την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία, μας υποδεικνύει ότι πρέπει να απεμπολήσουμε την αρχή της αυτονομίας υπέρ ενός ετεροκαθοριστικού προτάγματος, του δικαιώματος. Έχουμε δικαίωμα να διαδηλώσουμε, αλλά διαδηλώνουμε επειδή κάποιος άλλος κατέχει την ελευθερία του αυτοπροσδιορισμού μας, δηλαδή την αυτονομία μας. Το ίδιο συμβαίνει και στο πεδίο της οικονομίας. Η αντίφαση αυτή συγκροτεί το ιδεολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο έχουμε οικοδομήσει και βιώνουμε τις αυταπάτες μας, νομίζοντας ότι είμαστε ελεύθεροι, μόνο και μόνο επειδή, στη φάση που διερχόμαστε, η συγκεκριμένη ελευθερία απλώς δεν μας χρειάζεται και επομένως δεν αποτελεί αίτημα για την εποχή μας.

Το ερώτημα που εγείρεται, ωστόσο, είναι εάν είναι εφικτή η πολιτική σήμανση της έννοιας της πολυπολιτισμικότητας, δηλαδή η προσέγγισή της υπό το πρίσμα της ελευθερίας. Διότι θεωρείται ακόμη στις μέρες μας ότι η πολυπολιτειακή συγκρότηση της εθνικής συλλογικότητας αποτελεί απειλή για το κράτος και για το έθνος. Υπό το ίδιο πρίσμα, αντιμετωπίζεται και η πολιτική ελευθερία, που ανάγεται στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Το ερώτημα του ποιος θα έχει την ευθύνη της διαχείρισης της εθνικής συλλογικότητας συνέχεται με το συμφέρον όχι της κοινωνίας, αλλά του κράτους.

Δεν είναι τυχαίο, από την άποψη αυτή, ότι ο –κατά τα άλλα μαρξιστής– ιστορικός Έρικ Χομπσμπάουμ επιχειρηματολογεί διά μακρόν ότι εάν ο ηγετικός πυρήνας, ο οποίος μονοπωλεί σήμερα το κράτος της πολιτικής κυριαρχίας, αποκαθηλωθεί από το βάθρο της εξουσίας, θα απειληθεί, θα εκλείψει ως άχρηστο το έθνος. Σπεύδω να αντιτείνω ότι ο ισχυρισμός αυτός δεν είναι απλώς γνωσιολογικά αβαθής, είναι και αυθαίρετος και, θα έλεγα, ιδεολογικά εξόχως αντιδραστικός. Διότι η ανάληψη της πολιτικής ευθύνης του έθνους από την κοινωνία, η ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από αυτήν, αντί του κράτους, δεν απειλεί το έθνος, αλλά το πολιτικά κυρίαρχο κράτος. Και πιο συγκεκριμένα τη μονοπωλιακή θέση που κατέχουν σ’ αυτό οι εκάστοτε νομείς του. Αυτό ακριβώς συμβαίνει στη δημοκρατία, στην οποία η ταυτοτική συλλογικότητα επανέρχεται στον φυσικό της φορέα, στην κοινωνία των πολιτών.

Η διευκρίνιση αυτή και, συνάμα, η επισήμανση ότι το πολιτικό σύστημα αποτελεί γνωσιολογικά μια διάφορη έννοια, η οποία δεν ταυτίζεται εκ φύσεως με το αυτόνομο κράτος/σύστημα, έχει καταστατική σημασία, διότι μας επιβεβαιώνει ότι βιώνουμε ακόμη μία «προ-πολιτειακή» κοινωνία, κατά την οποία ουσιώδεις διαστάσεις της ελευθερίας δεν συναντήθηκαν ακόμη με τα μέλη της.

2. Η έννοια της πολυπολιτισμικότητας στις μέρες μας εμφανίζεται να αλλάζει περιεχόμενο, ως αποτέλεσμα της διακτίνωσης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στο σύνολο του πλανήτη. Συμβαίνει εφεξής, σε όλο το φάσμα των κοινωνιών του πλανήτη, αυτό που βίωσαν οι εθνικές κοινωνίες της Ευρώπης τον προηγούμενο αιώνα: μία εκ βάθρων μετάλλαξη του κοινωνικο-οικονομικού ιστού, που οδηγεί, μεταξύ των άλλων, στη μαζική μετακίνηση ανθρώπων από τον αγροτικό στον αστικό χώρο, από τις χώρες της «περιφέρειας» στις χώρες του «κέντρου». Στο μέτρο που οι ανθρωποκεντρικές παράμετροι διεισδύουν στις χώρες της πρώην δεσποτικής περιφέρειας του πλανήτη, η μετακίνηση αυτή πραγματώνεται διακρατικά, στο επίπεδο του συνόλου κοσμοσυστήματος. Όντως, η αυτονόμηση, ιδίως της οικονομίας και της επικοινωνίας, από το περίκλειστο άλλοτε εθνικό κράτος προκαλεί παράπλευρες απώλειες ή συνέπειες. Δημιουργεί, συγκεκριμένα, τις συνθήκες μιας δια-κοσμοσυστημικής κινητικότητας, η οποία συνδυάζεται με το ανερχόμενο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό σύστημα. Μια από τις εκδηλώσεις της κινητικότητας αυτής εντοπίζεται στη δυναμική της εργασίας. Γι’ αυτό και το κοινωνικό πρόβλημα δεν επιδιώκεται πια να επιλυθεί επιτόπου, όπως γινόταν στις πρώιμες εποχές της Ευρώπης (λ.χ. με τη Γαλλική ή τη Ρωσική Επανάσταση), αλλά διά μεταφοράς. Μετατοπίζεται στις χώρες της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας.

Το φαινόμενο αυτό δημιουργεί σειρά από προβληματικές παρενέργειες οι οποίες κάνουν επείγουσα την αντιμετώπισή τους. Αναφέρω ενδεικτικά το ζήτημα της ασφάλειας ή της ανασφάλειας, της αστάθειας και της υποβάθμισης πολλών αστικών ή μη αστικών περιοχών. Το ζήτημα της συνοχής που διασφαλίζει η συνάντηση των μελών της κοινωνίας στο πλαίσιο της εθνικής συλλογικότητας. Το να διαπιστώνει κανείς ξαφνικά ότι η γειτονιά του αλλάζει χαρακτήρα, με την προσέλευση κοινωνικά και πολιτισμικά διαφορετικών γειτόνων, δεν αξιολογείται με όρους φιλανθρωπίας ή δικαίου. Αξιολογείται κυρίως υπό το πρίσμα του τρόπου και της καθημερινότητας του βίου ή των επιπτώσεων που έχει στην εθνική συλλογικότητα.

Το φαινόμενο αυτό οι σύγχρονες κοινωνίες καλούνται να το επιλύσουν, δίδοντας απάντηση στο πώς θα συγκροτηθεί η νέα κοινωνική, ταυτοτική και πολιτισμική σχέση, η νέα επικοινωνία μεταξύ των παλαιών και των νέων κατοίκων, μέσα σε έναν χώρο ο οποίος μέχρι πρόσφατα εθεωρείτο ότι αποτελούσε την αποκλειστική εστία, την πατρίδα μιας ορισμένης εθνικής συλλογικότητας.

Εγείρεται όμως ένα εξίσου σημαντικό ζήτημα, που έχει να κάνει με το διακύβευμα της εργασίας. Πολύ συχνά διατυπώνεται η άποψη ότι η οικονομική μετανάστευση είναι εχθρός της εργασίας του πολίτη. Δεν είναι ακριβώς έτσι. Με την ανθρωποκεντρική ανάπτυξη του κόσμου, η εργασία ή μορφές εργασίας οδηγούνται σε μια σχετική απαξίωση. Δεν είναι πρωτόγνωρο το φαινόμενο αυτό. Το συναντάμε επίσης στην εξέλιξη των πόλεων κρατών. Το πρόβλημα με την οικονομική μετανάστευση είναι ότι φέρνει την κοινωνία των πολιτών, την κοινωνία της εθνικής συλλογικότητας, σε μια μεσοπρόθεσμη πολιτική αδυναμία. Και περιέρχεται η κοινωνία των πολιτών σε πολιτική αδυναμία για τον απλό λόγο ότι στην ανθρωποκεντρική φάση που βιώνει η εποχή μας, η σχέση της με την πολιτεία είναι ερμητικά εξω-πολιτειακή και διαμεσολαβημένη. Εξαρτάται δηλαδή από κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις που εξέχουν της κοινωνίας των πολιτών και λειτουργούν ως διαμεσολαβητές της με την εξουσία. Η έννοια της διαμεσολάβησης δηλώνει ρητώς ότι οι δυνάμεις αυτές δεν δεσμεύονται με αντιπροσωπευτικό πρόσημο έναντι της κοινωνίας.

Στο μέτρο λοιπόν που οι δυνάμεις αυτές εξαρτώνται ολοένα και περισσότερο από την άρθρωση των μεταξύ τους σχέσεων, των μηχανισμών και του συμφέροντος της «αγοράς», έχουν αυτονομηθεί έναντι της κοινωνίας. Συγχρόνως, η κοινωνία αδυνατεί να υποστηρίξει, με τους μέχρι τώρα γνωστούς τρόπους, όπως η διαδήλωση ή η απεργία, το συμφέρον της στο επίπεδο του (οικονομικο-κοινωνικού και πολιτικού) συστήματος. Σ’ αυτήν ακριβώς την πολιτική αδυναμία οφείλεται και η ραγδαία σημειούμενη μεταβολή της εργασίας των πολιτών, από αντικείμενο δημοσίου ενδιαφέροντος που απολάμβανε προστασία με όχημα τα δικαιώματα, σε εργασία εμπόρευμα. Το ζήτημα εφεξής δεν είναι η ενσωμάτωση της εργασίας του μετανάστη στο οικονομικό γίγνεσθαι της χώρας υποδοχής, αλλά η απαξίωση της εργασίας του πολίτη, με την περιαγωγή της στο καθεστώς του εμπορεύματος. Ως εμπόρευμα η εργασία υπόκειται στη διατίμηση της αγοράς, όπως ένα τυπικό προϊόν. Δεν συνεκτιμάται η συνάφειά της με την ελευθερία, την ευημερία και την ασφάλεια της κοινωνίας.

 3. Στο νέο αυτό περιβάλλον, τίθεται το ερώτημα πού θα δημιουργηθεί η τομή η οποία θα αποκαταστήσει τον κοινωνικό σκοπό της πολιτικής. Η απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι κρίσιμη, διότι διασταυρώνεται με την αδιέξοδη ρητορική των πολιτικών δυνάμεων. Οι μεν προκρίνουν ότι πρέπει να φύγουν οι «ξένοι», οι δε επιλέγουν την ιδέα της ενσωμάτωσης των μεταναστών, μέσω των δικαιωμάτων, στην οικονομική διαδικασία, ενώ, τέλος, κάποιοι άλλοι διεκδικούν την ολοκληρωτική ένταξή τους στον πολιτειακό, και όχι μόνο, οικονομικο-κοινωνικό ιστό της χώρας.

Εκτιμώ ότι και οι τρεις αυτές λύσεις τοποθετούνται έξω από το διακύβευμα της εποχής που διέρχεται ο ανθρωποκεντρικός κόσμος στις μέρες μας. Θεωρούν ότι το πρόβλημα της οικονομικής μετανάστευσης θα επιλυθεί είτε με την απαγόρευση της εξέλιξης που είναι αναπόφευκτη είτε με την μεταβολή του οικονομικού μετανάστη σε σύνοικο και, συνακόλουθα, στο συγκεκριμένο πλαίσιο, εχθρό της εθνικής κοινωνίας των πολιτών.

Στην πραγματικότητα, οι οπτικές αυτές προσεγγίζουν το εν γένει κοινωνικό και πολιτικό πρόβλημα υπό το πρίσμα μιας σαφώς οπισθοδρομικής λογικής. Μάλιστα, οι δυνάμεις που, στο όνομα της «προόδου», στοχοποιούν την κοινωνία ως εχθρό της ελευθερίας, είναι εκείνες που περισσότερο από κάθε άλλη αρνούνται στην κοινωνία το δικαίωμα να διευρύνει το πεδίο της ελευθερίας στο κοινωνικο-οικονομικό και ιδίως στο πολιτικό πεδίο. Έχοντας απαξιωθεί στα μάτια της κοινωνίας, επιχειρούν να αξιοποιήσουν την πολιτική της αδυναμία,  λειτουργώντας ως το «βαποράκι» για την τακτοποίηση των αποβλήτων του παγκόσμιου καπιταλισμού (της λεγόμενης «αγοράς»). Είναι οι δυνάμεις εκείνες που διδάσκουν ότι τα δικαιώματα είναι ανώτερα της ελευθερίας, όχι διότι είναι όντως έτσι, αλλά επειδή η ελευθερία αφορά στην κοινωνία των πολιτών και, κατ’ επέκταση, στην αναίρεση του εξουσιαστικού τους ρόλου.

Το ερώτημα αυτό στην πραγματικότητα κρύβει μία άλλη διάσταση της σχέσης μεταξύ της εθνικής συλλογικότητας και της πολιτείας, που έχει να κάνει με το διακύβευμα: ενσωμάτωση ή αυτονομία; Η αυτονομία ανάγεται στην πολιτισμική πολυσημία στην οποία αναφέρθηκα ήδη. Δηλώνει ότι κάθε εθνοτική ή άλλη ομάδα που επιθυμεί να αυτοθεσμηθεί δύναται να το πράξει. Η ενσωμάτωση, από την πλευρά της, υποδεικνύει περιοριστικά τη θεσμική προοπτική της πολιτισμικής πολυσημίας.

Το ζήτημα, ωστόσο, στην περίπτωση της οικονομικής μετανάστευσης (του εθνικώς «άλλου»), ενδιαφέρει, όπως γίνεται αντιληπτό, την εθνική συλλογικότητα, στο μέτρο που στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας κατέχει τη συστατική θέση στη συγκρότηση του κράτους. Είναι δηλαδή άρρηκτα συνδεδεμένη με το ζήτημα της κοινωνικής συνοχής και, εντέλει, με τη θεμέλια ενότητα της σύνολης πολιτειακής επικράτειας. Υπό το πρίσμα αυτό τίθεται το ερώτημα σε ποιο βαθμό δικαιούται το έθνος της κοινωνίας να αρνηθεί να μοιρασθεί την κοινή συλλογική του εστία, να καθορίσει τους όρους και τα όρια της αποδοχής του «άλλου» σ’ αυτήν ή, ακόμη, να παρεμποδίσει την απόσχιση του εδάφους της χώρας στο όνομα της αυτονομίας του «άλλου». Είναι προφανές ότι δεν αναφέρομαι στην ιστορικά σύνοικη εθνοτική οντότητα που αίφνης διεκδικεί την πολιτειακή της επιβεβαίωση, αλλά στον εκ μεταφοράς «"άλλον"»που εγκαθίσταται στο κράτος έθνος. Εάν το δικαίωμα της αντίστασης μιας εθνικής συλλογικότητας έναντι μιας εξωτερικής απειλής αναγνωρίζεται σε επίπεδο συνόρων, πώς θα αντιμετωπισθεί η δυνάμει απειλή που, ενδεχομένως, στοιχειοθετεί η εσωτερική της υπονόμευση;

Το δίλημμα αυτό εγείρεται από τη στιγμή που, με τη μεταστέγαση μέρους ενός έθνους από ένα κράτος μέσα σε ένα άλλο κράτος, εγείρονται ζητήματα που απειλούν να ανατρέψουν το κεκτημένο πάνω στο οποίο οικοδομείται η θεμέλια προϋπόθεση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, δηλαδή η εθνική κοινωνία. Τίθεται το ερώτημα, επομένως, στο πλαίσιο αυτό, πώς μπορεί να εξοικονομηθεί η δυναμική της κοσμοσυστημικής ανάπτυξης των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων που επιφέρει η λεγόμενη «παγκοσμιοποίηση», χωρίς να πληγεί το θεμέλιό της, η εθνική συλλογικότητα.

Αναφέρομαι, όπως γίνεται αντιληπτό, στην ταυτοτική συλλογικότητα που λειτουργεί ως η εστία της ελευθερίας, την οποία συμπυκνώνει θεσμικά η έννοια του πολίτη. Διότι το ανήκειν στην εθνική συλλογικότητα συνεπάγεται την ιδιότητα του πολίτη στο κράτος που ενσαρκώνει και, εν προκειμένω, την ελευθερία της. Η πολιτειότης συνδέεται με όρους μοναδικότητας, στην κρατοκεντρική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, με την κρατική οντότητα που τη χορηγεί. Επομένως, κάθε άτομο διαθέτει, καταρχήν, μια πολιτειότητα, δυνάμει της οποίας εγγράφεται ως εταίρος στην απόλαυση της ελευθερίας που ενσωματώνει στο πλαίσιο του συγκεκριμένου κράτους.

Η διερώτηση αυτή δεν αντιτίθεται στην οικονομική μετανάστευση αυτή καθεαυτή ούτε στο άνοιγμα της εθνικής συλλογικότητας σε νέους εταίρους. Η σημειούμενη μετάβαση, από την αιματολογική/βιολογική προσέγγιση της ταυτοτικής συλλογικότητας, στην πολιτισμική της τεκμηρίωση, η οποία θα πραγματοποιηθεί ήδη κατά μικρόν από την πρωτο-ανθρωποκεντρική περίοδο των κοινωνιών, επιβεβαιώνει ακριβώς το γεγονός αυτό.

Το ζήτημα παρουσιάζει πολλές διαστάσεις συνθετότητας, τις οποίες παρακάμπτω, για να σταθώ, εν προκειμένω, στην προβληματική για την αντιμετώπισή του. Από όσα ανέφερα ανωτέρω, προκύπτει ότι δεν τίθεται, στην παρούσα φάση, θέμα αυτονομίας. Δεν συντρέχει καν ζήτημα διαχείρισης της οικονομικής μετανάστευσης με όρους μειονότητας. Στη φάση του πρώιμου ανθρωποκεντρικά πολιτισμού, που βιώνει σήμερα ο κόσμος, με πρόσημο τον κρατοκεντρισμό, το ζήτημα αυτό μέλει να αντιμετωπισθεί με γνώμονα την αρχή της ενσωμάτωσης.

Η αρχή της ενσωμάτωσης καλείται να συνεκτιμήσει πρωταρχικά το «διατακτικό» της. Η ενσωμάτωση δεν είναι συμβατή με την όποια πολιτική αξίωση για μια πολυ-εθνική συγκρότηση της κοινωνίας στο πεδίο της πολιτείας. Η εποχή του κρατοκεντρισμού δεν παράγει ικανά αντισώματα για την αφομοίωση των κραδασμών που συνεπάγεται η προοπτική αυτή. Και τούτο διότι η δυναμική του εθνικού γεγονότος –που αποτελεί την αιτιολογική βάση της πολιτείας– δημιουργεί εξ ορισμού τις προϋποθέσεις μιας αμυντικής θωράκισης της εσωτερικής συνοχής. Η ανάγκη αυτή, στην περίπτωση της αμφισβήτησης, θα κινητοποιήσει μια ασύμμετρη ένταση στο εσωτερικό της χώρας. Με άλλα λόγια, το ζήτημα, όπως είδαμε, συνάπτεται με προσεγγίσεις που αφορούν στη διαχείριση της εθνικής συνοχής, στην καθημερινότητα της κοινωνίας των πολιτών και στην ενότητα του πολιτειακού ιστού. Το ερώτημα εν προκειμένω συγκεκριμενοποιείται με το διακύβευμα εάν ο έλεγχος της οικονομικής μετανάστευσης θα γίνει στα σύνορα, με γνώμονα συντεταγμένες στρατηγικές για τις ανάγκες της χώρας και τη δυνατότητά της να απορροφήσει τους νέους συνοίκους στο κοινωνικο-οικονομικό της γίγνεσθαι. Το επίπεδο αυτό της προσέγγισης είναι το άμεσο. Η ενσωμάτωση όμως καλείται να συνεκτιμήσει ουσιωδώς τη θεματική της αναφορά στην ένταξη του «άλλου» στην εθνική/ταυτοτική συλλογικότητα. Πρέπει δηλαδή να αποβλέπει στην οικείωση του ξένου με το πολιτισμικό κεκτημένο της χώρας υποδοχής. Να διέλθει, κατ’ επέκταση, το κατώφλι της εθνικής του αναφοράς και να εγγραφεί στη λογική της πολιτισμικής πολυσημίας. Το σημείο της συνάντησης του «άλλου» με το νέο εξελικτικό γινόμενο της εθνικής συλογικότητας μένει να διαμορφωθεί εν τω γίγνεσθαι. Στο πλαίσιο αυτό, το ερώτημα εάν θα κληθεί να μετάσχει στην πολιτειότητα ή όχι συναρτάται με την απόφασή του να μετάσχει στο πολιτισμικό κεκτημένο της εθνικής συλλογικότητας και όχι απλώς στο πεδίο της εργασίας.

Από την άλλη, η μετάβαση στο νέο κοσμοσυστημικό περιβάλλον που αναγγέλλει η «παγκοσμιοποίηση» υποχρεώνει τις κρατικές κοινωνίες να επανεκτιμήσουν τον τρόπο της οικείωσης του «ξένου» με την εθνική συλλογικότητα. Συγκεκριμένα, το ερώτημα επανέρχεται στην αρχική του βάση, δηλαδή στην επισήμανση των στοιχείων που συγκροτούν την εθνική συλλογικότητα. Με ποιο μέτρο θα κριθεί ότι ικανοποιείται η αξίωση της ενσωμάτωσης στο ταυτοτικό γινόμενο της κοινωνίας; Το έθνος, όπως είδαμε, ορίζεται από ένα σύνολο διακρινουσών παραμέτρων, που διαφοροποιούνται ως προς το περιεχόμενο και τη βαρύτητά τους μεταξύ των μελών της εθνικής κοινωνίας. Πότε λοιπόν ο «ξένος» θα θεωρηθεί ότι πληροί τις προϋποθέσεις της συμμετοχής του στην εθνική συλλογικότητα; Δύναται, για παράδειγμα, ένας μουσουλμάνος να συμμετάσχει στην ελληνική εθνική συλλογικότητα χωρίς να γίνει χριστιανός και δη ορθόδοξος; Με ποιο κριτήριο θα αξιολογηθεί άραγε η συμμετοχή αυτή όταν διαπιστώνεται ότι η έννοια της ορθοδοξίας έχει υποστεί σημαίνουσες μεταλλάξεις στον χωροχρόνο και, οπωσδήποτε, δεν συγκεντρώνει ούτε στις μέρες μας την ομοφωνία των μελών της; Υπενθυμίζουμε, τέλος, την αρχική μας επισήμανση, ότι με γνώμονα την προσέγγιση του πολιτισμού με πρόσημο τη θρησκεία, η εθνική συλλογικότητα θα πρέπει να δεχθούμε ότι ορίζεται ως η ταυτολογία της.

Οι διερωτήσεις αυτές αποκτούν ιδιαίτερη αξία εάν συνεκτιμήσουμε το γεγονός ότι η ταυτοτική συλλογικότητα διαφοροποιείται, όπως προείπα, στον χωροχρόνο. Κάθε στάδιο στο οποίο εισέρχεται το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα ενσωματώνει τις δικές του μεταβλητές, οι οποίες λειτουργούν ως καταλύτης στη μετάλλαξη της έννοιας του έθνους, που αποτελεί, εντούτοις, τη σταθερά της ταυτοτικής συλλογικότητας στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας.

Ποια είναι, λοιπόν, τα στοιχεία της εθνικής συλλογικότητας που καλούμαστε να επανεξετάσουμε στη νέα φάση που έχει ήδη αρχίσει να βιώνει ο σύγχρονος κόσμος; Πρώτα πρώτα, επισημαίνεται ότι η άποψη που προκρίνει την ενσωμάτωση διά της ένταξης στην πολιτεία δεν συνεκτιμά ότι τα προβλήματα που μπορεί να δημιουργήσει είναι σαφώς περισσότερα από όσα θα επέλυε. Επιπλέον, κινείται στην κατεύθυνση της κρατούσης έννοιας της «παγκοσμιοποίησης» που επιλέγει την υποχώρηση του εσωτερικού κανονιστικού πλαισίου (που δομεί το πολιτικό και οικονομικό γίγνεσθαι) υπέρ των σχέσεων δύναμης που αναπτύσσονται στο σύνολο κοσμοσύστημα. Η άποψη αυτή επιδιώκει τέλος την υποκατάσταση της εθνικής συλλογικότητας, ως συνεκτικής συνιστώσας του κράτους, με τον όρο της συνάντησης των συνοίκων μελών της κοινωνίας με πρόσημο την πολιτειότητα. Στο μέτρο δε που την προσλαμβάνει με γνώμονα το απλώς ανήκειν του πολίτη στο κράτος, διαπιστώνουμε ότι συνοδεύει το δόγμα της με τη διακήρυξη ότι η ελευθερία  είναι υποδεέστερη –προφανώς πλέον επιβλαβής για τη θέση της– των δικαιωμάτων.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οφείλουμε να αναθεωρήσουμε το κληρονομημένο από την εποχή του Διαφωτισμού στερεότυπο που αφορά στην ελευθερία. Να ενσωματώσουμε σ’ αυτήν τα στοιχεία εκείνα που θα επιτρέψουν την ανάπτυξη της εθνικής συλλογικότητας με όρους όχι ομοιογένειας, αλλά πολυσημίας. Και, περαιτέρω, τη διάσταση εκείνη της ελευθερίας που θα οδηγήσει στη μετάλλαξη της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, έτσι ώστε να οδηγηθούμε από το έθνος του κράτους στο έθνος της κοινωνίας. Όσο περισσότερο διευρύνεται το πεδίο της ελευθερίας προς τις κατευθύνσεις αυτές, άρα η δημοκρατική βάση της πολιτείας, τόσο θα χαλυβδώνεται η εθνική συλλογικότητα, θα ενδυναμώνονται οι αντιστάσεις της κοινωνίας των πολιτών στην ηγεμονική βούληση των δυνάμεων της «αγοράς» και η ενσωμάτωση του «άλλου» θα γίνεται πιο ασφαλής. Διότι η εθνική συλλογικότητα θα ενσωματώσει συστατικά το πολιτειακό κεκτημένο με πρόσημο της ελευθερία.

4. Αυτό σημαίνει ότι οδηγούμαστε μεσοπρόθεσμα σε ένα μετασχηματισμό της πολιτείας, από το σαφώς προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα της εποχής μας, σε ένα σχετικά αντιπροσωπευτικό καθεστώς όπου ο πολίτης θα αναλάβει, εν μέρει ή εν όλω, την ιδιότητα του εντολέα.

Η προοπτική αυτή του πολίτη-εντολέα προϊδεάζει για τη βαρύνουσα θέση που θα κληθεί να καταλάβει ο φορέας της στη συγκρότηση και στη λειτουργία της πολιτείας. Οπότε, η απόφαση για την απόκτηση της ιδιότητας του πολίτη θα συναρτηθεί αναπόφευκτα τόσο με την πολιτισμική συνοχή της κοινωνίας –με το ανήκειν στην εθνική συλλογικότητα–, όσο και με το γεγονός ότι ο πολίτης γίνεται αυτοδικαίως και εταίρος της πολιτείας. Με άλλα λόγια, το ζήτημα είναι εάν ο «άλλος», που ανήκει σε διαφορετική εθνική συλλογικότητα, θα επιλέξει τη χώρα υποδοχής ως νέα του πατρίδα με τους όρους της γηγενούς εθνικής συλλογικότητας ή θα εμμείνει στο ανήκειν στο πολιτιστικό κεκτημένο της χώρας προέλευσης. Το διακύβευμα αυτό αποβαίνει, εν προκειμένω, αποφασιστικής σημασίας. Διότι εφεξής η πολιτειότης δεν υποδηλώνει απλώς το ανήκειν σε ένα κράτος έθνος, αλλά μια εταιρική σχέση με την πολιτεία που τον μεταβάλλει σε δικαιούχο της πολιτικού της αποτελέσματος. Στο μέτρο δε που η πολιτειότης αποτελεί πρόσεδρο στοιχείο της ταυτότητας, λειτουργεί ως όχημα μάλλον για την πρόσδεσή της στην ελευθερία. Κατά τούτο, το ζήτημα της κοινωνικής συνοχής συναντάται με το συμφέρον του πολίτη που απορρέει από τη συμμετοχή του στην πολιτεία. Εάν επομένως δεν συνδέεται με την κρατούσα εθνική συλλογικότητα θα αποτελέσει το εφαλτήριο για την αμφισβήτησή της και, περαιτέρω, για την αμφισβήτηση της ενότητας του κράτους.

Καταλήγουμε επομένως ότι η πολιτειότης αποβαίνει το νέο σημείο τομής που σε βάθος χρόνου θα χωρίσει, εντός της επικράτειας και όχι στα σύνορα, τις εθνικές συλλογικότητες. Εντός της κρατικής επικράτειας θα συγκροτηθούν δύο διακριτές κοινωνίες: η κοινωνία των πολιτών που, μεταλλαγμένη σε πολιτειακή κοινωνία, θα ανάγεται στην εθνική συλλογικότητα και η κοινωνία της οικονομικής εργασίας, η οποία θα απολαμβάνει τα δικαιώματα που συνδέονται με την εργασία και την ιδιότητα του μετοίκου. Η μεταστέγαση των μελών της τελευταίας ως πολιτών στην πολιτεία, θα συνδυασθεί με τον βαθμό ενσωμάτωσής τους στην ταυτοτική συλλογικότητα και, συνάμα, με τις επιπτώσεις της στα συμφέροντα των εταίρων της πολιτείας.  

Εκτιμώ, όντως, την εξέλιξη αυτή ως αναπόφευκτη, καθόσον η προοπτική της πλανητικής διακτίνωσης των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, σε συνδυασμό με τη διαρκώς συχνότερη επίκληση της πολιτικής υπό το πρίσμα του κρατοκεντρισμού, δηλαδή με όρους δυνάμεως, θα γιγαντώσει τη δυναμική της οικονομικής μετανάστευσης, έτσι ώστε στις χώρες της πρωτοπορίας οι νέοι σύνοικοι να εξομοιωθούν αριθμητικά ή και να ξεπεράσουν σε πληθυσμό τις κοινωνίες των πολιτών.

Τι θα συμβεί σε αυτή την περίπτωση; Θα πάψει να υπάρχει η εθνική συλλογικότητα; Προφανώς όχι. Όπως είπαμε, η συγκρότηση των κοινωνιών εν ελευθερία προϋποθέτει την ταυτοτική συλλογικότητα, προκειμένου να συναινέσουν τα μέλη τους στη συστέγασή τους στην ίδια πολιτειακή στέγη. Για τις κοινωνίες εν ελευθερία η συναίνεση δεν διέρχεται από την ιδέα του ανήκειν σε μια πολιτική εξουσία, παρά μόνο στη φάση της πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης.

Σε κάθε περίπτωση, η μετατόπιση, σε βάθος χρόνου, της διαχωριστικής γραμμής από τα σύνορα –στον πρώιμο κρατοκεντρισμό– στο εσωτερικό της κρατικής επικράτειας, με γνώμονα το ανήκειν στην πολιτεία, προόρισται να δημιουργήσει μια νέα πολιτική διχοτομία: όχι πια μεταξύ κοινωνίας των πολιτών και πολιτείας, αλλά μεταξύ της, συγκροτημένης σε πολιτική κοινωνία, κοινωνίας των πολιτών, και της κοινωνίας της εργασίας, την οποία συναποτελούν οι οικονομικοί μετανάστες. Ώστε, η συμμετοχή στην πολιτεία θα αποτελέσει το μείζον διακύβευμα στο απώτερο μέλλον. Όσο η κοινωνία των πολιτών θα περιέρχεται σε πολιτική αδυναμία, τόσο θα διακρίνει τη θέση της μέσα στην πολιτεία. Η οποία, θα αποτελέσει τη νέα διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην κοινωνία των πολιτών και στην κοινωνία των μετοίκων. Αναφέρομαι δηλαδή σε μια εποχή που η πολιτεία θα περιέλθει κατά το μάλλον ή ήττον στην κοινωνία των πολιτών αντί του κράτους.  

Το αποτέλεσμα της συνάντησης δύο κοινωνιών μέσα στο ίδιο κράτος θα αποδειχθεί ευνοϊκό για την οικονομική μετανάστευση, καθόσον θα αποδώσει τελικά σ’ αυτήν τα δικαιώματα που προσιδιάζουν στην εργασία και στην ιδιότητα του μετοίκου.

Οπωσδήποτε, καταλήγουμε ότι η πολιτισμική πολυσημία της εθνικής συλλογικότητας θα διαμορφώσει στο μέλλον την λογική της πολιτείας. Συγχρόνως, όμως, η συνάντηση της εθνικής συλλογικότητας με την πολυ-εθνική πολιτισμικότητα εντός του κράτους θα υπαγορεύσει το γινόμενο του νέου δυϊσμού, που προανήγγειλα, μεταξύ της πολιτικής κοινωνίας και της οικονομικής κοινωνίας. Ο οποίος, σε τελική ανάλυση, θα λειτουργήσει ως «προθάλαμος» για την οικείωση του «άλλου» με το αξίωμα της πολιτισμικής συνοχής και της ταυτοτικής συλλογικότητας που προϋποθέτει η πολιτειακή συγκρότηση της θεμέλιας κοινωνίας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας.

---

[1] Ανακοίνωση στην ημερίδα "Ευρωπαϊκοί Θεσμοί και Πολιτιστική Κληρονομιά», , στις 19 Ιανουαρίου 2011, υπό την αιγίδα της Ελληνικής Εθνικής Επιτροπής UNESCO, το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών και το Ίδρυμα Διεθνών Νομικών Μελετών Καθηγητού Ηλία Κρίσπη και Δρ. Αναστασίας Σαμαρά-Κρίσπη.

[2] Για τις έννοιες αυτές βλέπε αναλυτικά στο έργο μου, «Culture et civilisation.

Images et représentation des concepts»,  Estudos do Seculo XX, Ί8 (2008).

[3] Δεν αποκλείεται επίσης να συμμετέχει, τρόπον τινά, στο ταυτοτικό γίγνεσθαι που εντάσσεται σε μια άλλη εθνική ή και υπερεθνική συλλογικότητα.

[4] Για μια γνωσιολογική τεκμηρίωση της έννοιας του έθνους με κοσμοσυστημική αξίωση καθώς και για μια ανάλογη προσέγγιση του ελληνικού έθνους, βλέπε τα έργα μου, Περί έθνους και ελληνικής συνέχειας, όπ.παρ., Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, όπ,παρ., Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τ. Α΄, όπ.παρ., Έθνος και «εκσυγχρονιστική» νεοτερικότητα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 2006.

[5] Το ζήτημα αυτό το έχω διαπραγματευθεί αλλού: «Cultural Europe and Geopolitics», Eurolimes, 9/2010∙ «Identité nationale, identité ‘politéienne’ et citoyenneté à l'époque de la ‘mondialisation’», στο Maria Manuela Tavares Ribeiro (επιμ.), Europa em mutaçao. Cidadania, Identidades, Diversidade Cultural, Univ. Coimbra, 2003, και «Les fondements et les limites du pluralisme culturel européen», στο Maria Manuela Tavares Ribeiro (επιμ.), Identidade Europeia e Multiculturalismo, Quarteto, 2002.

[6] Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Ρήγας. Βλέπε σχετικά το έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, όπ.παρ.

Γιατί η "Αριστερά" δεν είναι Αριστερά. Γιατί η άρχουσα "Αριστερά" δεν μπορεί και δεν θέλει.

amp;fb_action_types=soundcloud%3Apublish

Γιατί η "Αριστερά" δεν είναι Αριστερά. Γιατί ο ΣΥΡΙΖΑ δεν μπορεί να βγάλει τη χώρα από το αδιέξοδο. Ο ΣΥΡΙΖΑ είναι βαθιά καθεστωτικό κόμμα, δηλαδή οργανικός φορέας της ολιγαρχικής κομματοκρατίας, και εξ αντικειμένου μέγας θεράπων της Ιεράς Συμμαχίας των αγορών. Η θητεία του στην κυβέρνηση κατέδειξε ότι αποτελεί συστατικό μέρος του ελληνικού προβλήματος, καθώς τοποθετείται, εξίσου με τις άλλες καθεστωτικές δυνάμεις, απέναντι στην βούληση της κοινωνίας και στα συμφέροντά της. Η ρητορική της άρχουσας Αριστεράς, ότι αφού αυτή κατέχει την εξουσία, ο λαός είναι στην εξουσία, επιβεβαιώνει τον βαθιά αντιδραστικό της χαρακτήρα, και αναδεικνύει την αιτία της καθολικής παθογένειας της χώρας. Ο ΣΥΡΙΖΑ ούτε μπορεί ούτε θέλει να κυβερνήσει με πρόσημο την ολική, όπως απαιτούν οι περιστάσεις, υπέρβαση του απεχθούς δυναστικού παρελθόντος και την μετάβαση της χώρας στο μέλλον. Η πρόοδος, που συμπυκνώνει την απελευθέρωση της κοινωνίας των πολιτών από τα δεσμά της κομματοκρατίας, την απόδοση σ'αυτήν του μεριδίου της πολιτικής ευθύνης που δυνάμει της ανήκει, την προσήλωση στην κοινωνική συνοχή και στην κοινωνική συλλογικότητα, την προαγωγή της οικονομικής ανάπτυξης και ευημερίας, αποτελούν λεπτομέρειες, οι οποίες απωθούνται πίσω από τη μάσκα της ψευδούς αντίθεσης μεταξύ "μνημονιακών" και "αντιμνημονιακών", "δραχμιστών" και μη. Το σύνθημα "πρώτη φορά Αριστερά" δηλώνει το σκοπούμενο: Πρώτη φορά η Αριστερά στην ολική νομή του κράτους και της κοινωνίας, με ορίζουσα την λογική του συστήματος της ολιγαρχικής κομματοκρατίας. Στους λίγους μήνες την "αριστερής" διακυβέρνησης, η χώρα οδηγήθηκε στη χειρότερη συνθηκολόγηση ενώ στο εσωτερικό πεδίο, η πολιτική της χαρακτηρίζεται σε όλα τα πεδία από μια άνευ προηγουμένου αντιδραστική οπισθοδρόμηση.

Συνέντευξη στο Πρώτο Πρόγραμμα της ΕΡΤ, 3/8/2015
Εδω η ραδιοφωνικη συνεντευξη παρακαλω: https://www.facebook.com/georges.contogeorgis.9

Γιώργος Κοντογιώργης, Στον καιάδα, η κομματοκρατία, τώρα, πριν είναι αργά για τη χώρα και τον ελληνισμό.

Γιώργος Κοντογιώργης, Στον καιάδα: ή αυτοί (η πολιτική τάξη, οι συγκατανευσιφάγοι της διαπλοκής και η κρατική διανόηση, που ενσαρκώνουν την ολιγαρχική κομματοκρατία) ή εμείς (η χώρα, η κοινωνία των πολιτών, ο ελληνισμός). Δύο αιώνες δυναστικού βίου υπό ένα παραδειγματικό  πολιτικό σύστημα κληρονομικής ή εκλόγιμης μοναρχίας, που κατέχει και δυώνει τον ελληνισμό με όχημα το κράτος, διδάσκουν ότι δεν υπάρχει μέση λύση. Ή αυτοί, οι αθεράπευτοι δημοσιώνες του ελληνισμού ή εμείς, η κοινωνία των πολιτών, ως θεσμικός συντελεστής της πολιτείας. Για να επανέλθει στην πολιτική ως διακύβεμα το συμφέρον της κοινωνίας και της χώρας. 

Ο Γ.Κοντογιώργης καθηγητής στον ''Σπορnews 90,1 της Λάρισας με τον Πέτρο Ιωάννου

Δημοσιεύτηκε στις 27 Ιουλίου 2015

Γ.Κοντογιώργης καθηγητής στο Πάντειο κ Πέτρος Ιωάννου στον ''Σπορnews 90,1 της Λάρισας,στην εκπομπή :''ακροβάτες του ονείρου'' .(27.7.15).για το διαδύκτιο sportnews901.gr και e-roi.gr (κάθε μέρα 8-10 π.μ.)

Γ.Κοντογιώργης, Το πολιτικό σύστημα αναπαράγει τον εαυτό του. Πυγμαίους πολιτικούς και πολιτικές ιδιοποίησης

Γ.Κοντογιώργης, στο Ράδιο Prisma, στις 22.7.2015
Το πολιτικό σύστημα αναπαράγει τον εαυτό του. Πυγμαίους πολιτικούς και πολιτικές ιδιοποίησης. Όσο η σκέψη των πολιτών είναι προσανατολισμένη στην εναλλαγή των κομμάτων στη νομή της εξουσίας, το πολιτικό προσωπικό θα αναπαράγει το καθεστώς της ολιγαρχικής κομματοκρατίας, θα εχθρεύεται την κοινωνία των πολιτών και θα συρικνώνει τη χώρα.

Γ. Κοντογιώργης, Η "Νάντια" ως αριστερός συμβολισμός…

Κάντο όπως η "Νάντια". Η "Νάντια" ως αριστερός συμβολισμός…

Κάντο όπως η "Νάντια". Είναι Αριστερό. Είμαι βέβαιος ότι δεν έκαμε χρήση της (εσωτερικής ή κυβερνητικής) πληροφόρησης που είχε ως υπουργός για να διασώσει τα χρήματά της από τους Αριστερούς κυβερνήτες, ενημερώνοντας τη μητέρα της. Δεν διανοούμαι ότι θα το έπραττε αυτό, ως αριστερή, παρόλον ότι φυσικοί δικαιούχοι είναι τα παιδιά της. Και σαφώς η κυβέρνηση δεν είχε επίγνωση της καταιγίδας που όλοι γνωρίζαμε ότι ερχόταν: οι κακοί ξένοι την ενέπλεξαν καθώς ήταν αθώα και άπραγη στη γραμμή της καταστροφής. Αυτοί αποφάσισαν το κλείσιμο των τραπεζών, η κυβέρνηση δεν το επεδίωξε. Άλλωστε, είναι γνωστό ότι η κυβέρνηση ζήτησε από τους δανειστές να συνεχίσουν να χορηγούν ρευστότητα στις ελληνικές τράπεζες και μετά τη διακοπή των διαπραγματεύσεων μαζί τους. Μας είπε ότι οι δανειστές είχαν "ηθική" υποχρέωση, στο όνομα των αξιών του "Διαφωτισμού", να ενισχύσουν τη διαπραγματευτική θέση του αντιπάλου. Εν προκειμένω, της Ελλάδας!.. Ούτε καν περνάει από τη σκέψη μου, επίσης, ότι οι ιθύνοντες εφήρμοσαν τη μαρξική θεωρία που λέει ότι προκαλώντας την εξαθλίωση των μαζών τις κάνεις δικές σου, δηλαδή φερέφωνα της εξουσίας σου.

Κάντο όπως η "Νάντια". Είναι Αριστερό. Είναι αριστερό, η μεν μητέρα να σπεύδει να διασώσει τα χρήματά της (που συνδικαιούχοι είναι τα παιδιά της κόρης/υπουργού), η δε κόρη να αναγγέλλει μετ'ολίγον ως αρμόδια υπουργός της αριστερής κυβέρνησης, ότι θα "βάλει χέρι" και στις θυρίδες των κυνηγημένων, πανικόβλητων πολιτών. Θα έλεγα, συμπλέοντας εδώ με το επιχείρημα της πολιτικής τάξης της χώρας, ότι, υπό μια έννοια, αποτελεί και την φυσική συνέπεια των επιλογών τους (των πολιτών), να μην εμπιστευθούν την πολιτική ηγεσία της χώρας και να συνεργασθούν με τους αιμοσταγείς αντιπάλους καπιταλιστές, για να "διασώσουν" τα λεφτά τους. Αυτοί, οι πολίτες, φταίνε, μαζί με τους κακούς καπιταλιστές, έκλεισαν τις τράπεζες.

Κάντο όπως η "Νάντια". Είναι φυσικώς αριστερή πολιτική το κλείσιμο των καπιταλιστικών τραπεζών και, προφανώς, η δήμευση των οικονομιών των πολιτών. Η ταπείνωσή τους στις ουρές των ΑΤΜ αποτελεί προοδευτική επιλογή. Όταν μάλιστα αυτό γίνεται από μια κυβερνητική Αριστερά, αποτελεί σπονδή στην πατρίδα. Δεν θα ήταν το ίδιο, εάν το έπραττε αυτό μια δεξιά κυβέρνηση. Εξάλλου δεν νομιμοποιείται η δεξιά (ούτε, εννοείται, το ομόλογο Πασόκ) να εφαρμόζει "κομμουνιστικές" πολιτικές, τις οποίες εισήγαγε κατ'αυτάς ο "νεοφιλελευθερισμός". Όταν στην κυβέρνηση ήταν οι ΝΔ/Πασόκ, υπουργοί και βουλευτές, όλων των παρατάξεων, έσπευδαν να στείλουν τα λεφτά τους έξω. Το έκαναν, όμως, για καλό σκοπό. Αποτελούσε πράξη αντίστασης σύσσωμης της πολιτικής τάξης, κατά την επάρατης πλειοψηφίας των πολιτών, που την εξέλεξαν, την πίστεψαν και, στη συνέχεια, αφού τους έριξαν στον καιάδα, την παρέσυραν στον πανικό. Εξάλλου, τι το διαφορετικό έκαμε ο πολιτικός από ό,τι όλοι οι πολίτες, ψηφοφόροι του; Αυτό δεν είναι δημοκρατία; Στο τέλος τέλος, η μητέρα της αριστερής "Νάντιας", δεν μετέφερε τα χρήματά της στο εξωτερικό, στο σεντούκι της τα έκρυψε! Από πατριωτικό καθήκον… Για να τα προστατέψει από την πολιτική της κόρης της.

Κάντο όπως η "Νάντια". Είναι αριστερό, να απειλείς με τις πολιτικές σου την κοινωνία σε τέτοιο βαθμό ώστε να μην σε εμπιστεύεται ούτε η μητέρα σου. Διότι τελικά, η αποδοχή του ισχυρισμού ότι αναντιλέκτως η μητέρα στον πανικό της -που της δημιούργησαν τα ΜΜΕ-, "αμέλησε" να τηλεφωνήσει και να συμβουλευθεί την κόρη/υπουργό και ενήργησε αυτοβούλως, τι υποδηλώνει; Ότι  πρώτη αυτή, η μητέρα, είχε πλήρη επίγνωση ότι η κόρη/υπουργός αποτελούσε "δημόσιο κίνδυνο". Ότι αυτή, η κόρη, απειλούσε κατά τρόπο άμεσο και σαφή τις όποιες καταθέσεις της μητέρας. Αυτή καθεαυτή η διαβεβαίωση ότι δεν υπήρξε υπόδειξη της κόρης/υπουργού προς τη μητέρα να αποσύρει τις καταθέσεις της περιττεύει, στο μέτρο που, στα μάτια της μητέρας, η κόρη/υπουργός όχι μόνο δεν ενέπνεε καμία εμπιστοσύνη, αλλά και συνιστούσε μείζονα κίνδυνο για την ίδια και τη χώρα.

Κάντο όπως η "Νάντια". Διότι και στη μια και στην άλλη περίπτωση, δεν συντρέχει "αριστερή" ενοχή. Αντιθέτως, θα συμφωνήσω ότι αποτελεί πράξη ευθύνης απέναντι στον εαυτό σου, ως υπουργού, αφού γνωρίζεις από πρώτο χέρι την επερχόμενη καταστροφή -την οποία εσύ φέρνεις-, να διαφυλάξεις τα υπάρχοντά σου. Και τούτο διότι η πατρίδα ή, μάλλον, το έθνος είσαι εσύ ο πολιτικός (κατά τη φιλοσοφία του πολιτεύματος της νεοτερικότητας που διακινείς) κι όχι η κοινωνία. Το αντίθετο θα ήταν πράξη προδοσίας. Η πατρίδα είσαι εσύ, ο πολιτικός, διότι όπως διδάσκεις, εσύ αποφασίζεις τι είναι εθνικό και τι όχι, τι συμφέρει την κοινωνία και τη χώρα και τι όχι. Αριστερό, στο πλαίσιο αυτό, είναι να θεωρείς το έθνος επινόηση, υπόθεση του κράτους, στην οποία η κοινωνία δεν εμπλέκεται. Η κοινωνία καλείται να προσχωρήσει στην ιδέα του έθνους, όχι γιατί την αφορά, αλλά για να σε νομιμοποιήσει ως ηγέτη της. Αλλοίμονο, εάν διανοηθεί να αξιώσει να αναλάβει την ευθύνη του έθνους, της συλλογικότητάς της. Θα μεταβληθεί σε όχλο και, προφανώς, θα πάψει να υπάρχει ως έθνος!...Ή, εάν επιμείνει να έχει λόγο στα πολιτικά πράγματα, δηλαδή να διεκδικεί μέρος από την μοναρχική εξουσία σου, θα το "πάψεις" εσύ, το έθνος. Κατά τούτο, η Συριζαία Αριστερά, τουλάχιστον, δεν απέκρυψε ποτέ, με λόγια και με έργα, ότι στρατηγική της αποτελεί η συνεργασία της με τον πλανητικό καπιταλισμό, προκειμένου να μεταβάλει τη χώρα σε χώρο, δηλαδή σε χωματερή της πλέον ακραίας έκφρασης του σκοπού των αγορών. Η μετάβαση από την ταξική πάλη στην αντιπαράθεση με τον κοινό (με τις αγορές) αντίπαλο, την κοινωνία των πολιτών (ως συλλογικότητα), υπαγορεύει και το στόχο: τον εγκιβωτισμό της τελευταίας στην ιδιωτεία και άρα την περιαγωγή της σε πολιτική ομηρία. Η πολιτική της κοινωνικής εξαθλίωσης, της πολιτικής αδυναμίας της κοινωνίας, συνδυάζονται με την ερμητική προσήλωση της πολιτικής τάξης στη διάσωση των φαραωνικών προνομίων της, στη διατήρηση των θεμελίων της ολιγαρχικής κομματοκρατίας και, εν προκειμένω, του ομόλογου πολιτικού συστήματος, του κράτους και της νομοθεσίας του. Η συνεύρεση της άρχουσας Αριστεράς με τη στρατηγική αυτή προκύπτει αβίαστα από τα πεπραγμένα (και μη) της εξάμηνης διακυβέρνησης της χώρας από αυτήν.  Άλλωστε, τι να πρωτοκάμουν οι άμοιροι, όταν είναι περικυκλωμένοι από τόσους εχθρούς, μέσα και έξω από τη χώρα!...

Κάντο όπως η "Νάντια". Δεν φταίει η άρχουσα Αριστερά αν η εθνική, η πολιτική ή η κοινωνική ευαισθησία μετακόμισαν αλλού ή την καπηλεύονται άλλοι, που περιμένουν τη σειρά τους να δοξασθούν ως σωτήρες. Δεν φταίει επίσης η Συριζαία Αριστερά εάν η εποχή της μετα-φεουδαλικής "νεοτερικότητας" μετακόμισε στο μέλλον. Αυτή, εν έτει 2015, παραμένει συνεπής στις μετα-μεσαιωνικές της θέσεις ή, μάλλον, προσηλωμένη στην εκφυλισμένη εκδοχή της καθημάς ολιγαρχικής κομματοκρατίας. Για όσους, επομένως, έχουν παρακολουθήσει τον βίο της, από παλιά, δεν αποτελεί έκπληξη η συνεύρεσή της με τη διεθνή των αγορών και την ολιγαρχική κομματοκρατία, με πρόσημο τον κοινό εχθρό, την κοινωνική συλλογικότητα.

Κάντο όπως η "Νάντια". Διότι είναι σημειολογικά ένα αυθεντικό αξιακό "παράδειγμα" που ενστερνίζεται μια ολόκληρη πολιτική τάξη. Ως "παράδειγμα" αποκαλύπτει πόσο ψευδής είναι ο ισχυρισμός ότι δεν ομονοεί η ελληνική πολιτική τάξη. Αυτά που την ενώνουν είναι τα πολλά και ουσιώδη. Την χωρίζει μόνο ο διαγκωνισμός για τη νομή της εξουσίας. Στο πλαίσιο αυτό, είναι εύλογο να συναποδεχθούμε ότι η ιδεολογική τοποθέτηση και οι πολιτικές αξιολογούνται από την δήλωση του φορέα τους, όχι από το περιεχόμενό τους. Εξού και το ίδιο πράγμα κρίνεται ως αριστερό ή δεξιό, ανάλογα με αυτόν που το εκφέρει ή που το πράττει, όχι με την προοδευτική ή την συντηρητική του σήμανση. Είναι αξιολογικά αριστερό, για παράδειγμα, να επαινείς τη μητέρα σου, διότι παρόλη την ηλικία της δεν χρειάσθηκε τη συμβουλή σου, αντί να αναλάβεις την ευθύνη της. Είναι εξίσου αριστερό, να ομολογείται από την κόρη ότι η μητέρα δεν επιδίωξε να ενημερωθεί από αυτή για τον επικείμενο κίνδυνο, επειδή γνώριζε αυτονοήτως ότι η κόρη της αποτελεί συστημικό κίνδυνο για τη χώρα!…. Η μετάθεση ευθύνης, με σκοπό την πολιτική διάσωσή σου, πολύ δε περισσότερο ο έπαινος στην ομολογία της μητέρας ότι η κόρη που ανέθρεψε έφερε την καταστροφή, αποτελεί υψίστη πράξη αριστερής ευθύνης.

Κάντο όπως η "Νάντια". Θα διαπιστώσεις, εντέλει, ότι οι διάφοροι "Ντογιάκοι" της δικαιοσύνης είναι από παλιά προετοιμασμένοι να λάβουν το μήνυμα. Δεν άκουσαν, δεν είδαν, το αδίκημα είναι, σε τελική ανάλυση, πολιτικό. Όπως τα αμέτρητα άλλα, από τη μεταπολίτευση και εντεύθεν. Το πολιτικό αδίκημα αφορά τους πολίτες, όχι τους πολιτικούς. Αυτοί είναι όπως οι Λουδοβίκοι, υπεράνω του νόμου. Η άρχουσα δικαιοσύνη το γνωρίζει καλά αυτό. Όπως και η Αριστερά "των κινημάτων και της προόδου", που σταδιοδρόμησε διαχρονικά εμπορευόμενη την ελπίδα του κοινού λαού. Αλλοίμονο σ'αυτόν που στην απελπισία του έχει θέσει τα αλλεπάλληλα μηνύματα που εκπέμπουν οι νομείς "της Αριστεράς και της προόδου" στο απυρόβλητο της ματιάς του.

Κάντο όπως η "Νάντια". Είναι αριστερό να ενθυλακώνεις πρώτα το αξίωμα του υπουργού -με αρμοδιότητα το κομβικό ζήτημα των φορολογικών εσόδων-, και στη συνέχεια ομολογείς ότι την πλήρη άγνοιά σου για το αντικείμενο. Είναι φυσικό, στο πλαίσιο αυτό, να το κάνεις όπως η δεξιά, αφού εκείνη τόσα χρόνια στο κουρμπέτι της εξουσία, ξέρει πολλά.….  

Κάντο όπως η "Νάντια". Είναι αριστερό. Η αριστερά πέραν της δεξιάς, είναι η Αριστερά που αξίζει σε μια κοινωνία που δίδαξε την πρόοδο. Είναι αριστερό να υπερασπίζεσαι το ήθος της ολιγαρχικής κομματοκρατίας, αποδίδοντάς του δημοκρατική νομιμοποίηση, και το δυναστικό της κράτος, με το επιχείρημα ότι το νέμεσαι εσύ. Άλλωστε, αφού η Αριστερά είναι στην κυβέρνηση, ο λαός είναι στην εξουσία (η άλλη "Δούρεια" αριστερά)!...

Γ.Κοντογιώργης, Κάντο όπως η Δεξιά… Με Τασία και με Σία…

Κάντο όπως η Δεξιά… Με Τασία και με Σία…

Κάντο όπως η Δεξιά. Ο ανασχηματισμός ως αναπαραγωγή του βαθέως πολιτικού "πουτανάτου" της Συριζαίας Αριστεράς. Πώς το προσωνύμιο της Αριστεράς αποθεώνει, νομιμοποιώντας την πιο ακραία εκδοχή της ολιγαρχικής κομματοκρατίας και "αποσώνοντας" ότι απέμεινε από τη χώρα. Το κράτος ως λάφυρο των πειναλέων της κομματικής νομενκλατούρας. Το πολιτικό σύστημα ως ιδιοκτησία του κόμματος.  Ο Τσίπρας ως πολιτικό πρόβλημα, ο "τσιπρισμός" ως εθνική ιδεολογία. Με Τασία και με Σία ολοταχώς προς μεταβολή της χώρας σε χώρο, πριν την τελική "ιμιοποίησή" της. Μια Αριστερά πέραν της Δεξιάς.

Γ.Κοντογιώργης, Φυγή προς τα εμπρός ως τελευταία ελπίδα

https://l.facebook.com/l/vAQEEiBtSAQFR5ajJq7FGVjMU_I9pa-vIx2CtTZu8fZ__ww/https%3A%2F%2Fwww.youtube.com%2Fwatch%3Fv%3DhNFxUc_pHsg
Ο Γ.Κοντογιώργης στο Κόντρα Τσάνελ, στις 12.7.2015
Μετά τη συνθηκολόγηση. Ο πρωθυπουργός καλείται να υπερβεί τον εαυτό του, την ολιγαρχική κομματοκρατία στην οποία ζυμώθηκε, να αρθεί στο ύψος των περιστάσεων και να πραγματοποιήσει τη φυγή προς τα εμπρός που χρειάζεται η χώρα.

Γ. Κοντογιώργης, Μετά το "δημοψήφισμα". Γιορτή της "δημοκρατίας" ή της νομιμοποίησης της συντριβής της χώρας;

Μετά το "δημοψήφισμα". Γιορτή της "δημοκρατίας" ή της νομιμοποίησης της συντριβής της χώρας;

Γιώργος Κοντογιώργης,Η αποχή ως βαθιά πολιτική πράξη

Γιώργος Κοντογιώργης κ Πέτρος Ιωάννου στον ''Σπορnews 90,1 της Λάρισας

Δημοσιεύτηκε στις 3 Ιουλ 2015

Γιώργος Κοντογιώργης καθηγητής Πολιτικής επιστήμης στο Πάντειο κ Πέτρος Ιωάννου (απόσπασμα) στον ''Σπορnews 90,1 της Λάρισας,στην εκπομπή ''ακροβάτες του ονείρου'' στις 3.7.2015

Γ.Κοντογιώργης, Η αποχή ως βαθιά πολιτική πράξη  

Η απόφαση του ΣΥΡΙΖΑ να οδηγήσει τη χώρα σε "δημοψήφισμα" σημαίνει την ολοκληρωτική κατάρρευση της πολιτικής του και μαζί του της χώρας. Συγχρόνως, το ερώτημα "ναι ή όχι" υποδηλώνει ότι η ελληνική κοινωνία τίθεται ενώπιον ενός ψευδούς διλήμματος, το οποίο αποκρύπτει το πραγματικό πρόβλημα. Ψευδές, διότι και στις δύο περιπτώσεις καλείται να προσυπογράψει ένα, το πλέον έως τώρα επαχθές, μνημόνιο εθνικής εξάρτησης και κοινωνικής εξαθλίωσης. Ψευδές επίσης διότι παρακάμπτει το πραγματικό πρόβλημα που οδήγησε στην κρίση και συντηρεί τη χώρα στο βυθό της απαξίας: το ζήτημα των ευθυνών της πολιτικής τάξης που απεργάσθηκε την καταστροφή της και την υπόσχεση της άρσης των αιτίων, δηλαδή της εκ βάθρων ανασύνταξης του πολιτικού συστήματος και του κράτους.