Georges Contogeorgis Le système politique et l’État

Georges Contogeorgis

Le système politique et l’État

La problématique de l’État qui s’est élaborée au cours du XVIII^e-XIX^e siècle admet que le système politique est l’un de ses éléments fondamentaux. Suite à cette doctrine, la politique a été définie non d’après sa nature, c’est-à-dire comme un phénomène lié à la constitution et au fonctionnement de la société ou aux relations entre les sociétés du cosmosystème global, mais comme pouvoir et/ou puissance. Cette approche de la politique et de l’État conçoit comme allant de soi une relation dichotomique nette établie entre la société et la politique: la société des citoyens exclue du système politique rencontre la politique dans un cadre extra-institutionnel, via la médiation des forces politiques et de ladite «société civile».

L’approche de la politique comme tautologie du pouvoir/force et du système politique comme tautologie de l’État réunit la pleine acceptation de la science politique de notre époque, si bien que la distinction des deux notions est superflue. La référence se fait donc globalement à l’État, à la politique de l’État, au pouvoir politique, etc. Et la prise en compte, très récemment, dans l’espace public de la dynamique des groupes qui se meuvent dans les coulisses du pouvoir, n’y change rien.

Sous une formulation différente, à la question de savoir si l’incarnation du système politique par l’État est un phénomène d’une époque déterminée ou est inhérent à la nature de la société humaine, la modernité répond par le deuxième membre de l’alternative. Et pour prouver cette hypothèse, elle a introduit deux arguments importants, à mon avis: celui de la division du travail social et celui de la complexité des sociétés contemporaines. En conséquence de cette problématique, l’homme social est par nature destiné à se constituer en globalité à l’abri de l’État/système.

Dès lors, l’enjeu se focalise sur le fait de savoir si l’État/système sera la propriété d’un ou de certains individus, auquel cas la société fera, elle aussi, plus ou moins partie de sa propriété, ou s’il sera, comme à l’heure actuelle, une construction juridique autonome dont les agents seront, d’une façon ou d’une autre, choisis par la société. Dans le premier cas, on parle d’un (cosmo-)système despotique, dans le second d’un (cosmo-)système dans le cadre duquel la société – ses membres – est constituée en termes de liberté individuelle. Ce système, la modernité l’appelle démocratie.

Bien que la différence entre ces deux (cosmo-)systèmes soit fondamentale, ils ne s’en rencontrent pas moins sur un point: la propriété constitue le système, qu’il s’agisse du système économique, social ou politique. Et les deux projets idéologiques majeurs de notre époque, le libéralisme et le socialisme, s’accordent en la matière. Leur différence se concentre sur le fait de savoir qui possédera l’essentiel de la propriété du système : le particulier ou l’État. Dans les deux cas, le corps social n’est pas une partie constitutive du système, économique ou politique.

Je pense que cette approche part d’une erreur méthodologique de base: qu’ils relèvent de la nature des choses ou non, le système politique et l’État sont deux phénomènes d’ordre différent. Le système politique définit le mode de structuration et de fonctionnement de la société; il indique qui possède la politique, alors que l’État définit davantage de choses: le territoire, à savoir la société globale structurée politiquement, l’administration, la justice et, en un sens, un espace propre de propriété sur différents terrains, de l’économie et de la politique à la vie culturelle. Mais quand on dit que l’État contient tous ces éléments, la question qui revient est de savoir si et dans quelle mesure ils sont inhérents à son hypostase ou non. Car si l’on opte pour la négative, on devra discuter des cas alternatifs possibles.

La décision concernant la façon dont sera constitué le phénomène politique, c’est-à-dire le genre de système politique, est assurément liée à sa dimension opérationnelle. Quel est le système le plus approprié et, par extension, qui est le plus digne de gouverner la société ? Et comment ? Or, cette question est liée aussi à la nature de la société, c’est-à-dire au statut qui régit ses membres et, en dernière analyse, à la liberté.

Par ailleurs, l’intervention de la liberté distingue entre despotisme et anthropocentrisme: l’un produit des sociétés de sujets (ou même de serfs), l’autre des sociétés fondées sur la liberté de leurs membres.

Cependant, le dilemme ne se pose pas entre la société moderne et la société féodale antérieure, mais dans l’axe de l’hypothèse d’une approche différente de la liberté, qui soulèverait la question de ses dimensions – au-delà de la dimension individuelle – sur le terrain social et politique. La pensée moderne estime que ce problème a été résolu, concevant la liberté individuelle comme autonomie, et la liberté sociale et politique en termes de droit. Mais la question ne peut être posée de cette manière car la différence entre liberté et droit est capitale. Les droits déterminent le champ de la liberté, ils ne se confondent pas avec le concept de liberté.

L’approche de la liberté comme autonomie met la société face à la constitution du système en termes de propriété. Je n’entends pas la propriété en soi, qui est fondamentale de plusieurs points de vue de la liberté, mais le rattachement du système à la propriété. Par conséquent, il n’est pas envisageable que l’individu soit libre dans le cadre d’un système qui ne lui appartient pas, où il ne participe pas à sa constitution et à son fonctionnement. C’est ce qui se passe, par exemple, dans l’économie. Quand le détenteur du travail contracte avec le propriétaire de l’entreprise, il lui concède le pouvoir de décider comment il aménagera son temps de travail, sa vie. Les droits, en l’occurrence, veillent à ce que le travailleur conserve sa liberté individuelle. Ils ne le transforment pas en individu socialement libre/autonome.

Il en va de même sur le terrain de la politique. Le citoyen est réputé concéder l’ensemble de la compétence politique à l’État. Lui-même est conçu comme un particulier, il n’est pas membre du système politique. Son droit d’exprimer ses opinions politiques, de manifester, etc., est extra-institutionnel, il enrichit sa liberté individuelle, mais ne s’inscrit pas comme liberté politique. Même chose avec le droit de vote: il choisit le personnel politique qui gouvernera l’État, mais il n’a pas de fondement représentatif.

Si le système politique était représentatif et, surtout, si la société jouissait de la liberté politique, cela briserait l’identification fondamentale du système politique avec l’État. L’État n’incarnerait pas le système politique.

Cette remarque exige une attention particulière. Car s’il en va ainsi, le dogme de la modernité, à savoir que la tautologie État-système, politique-pouvoir/force, liberté-droit est liée à la nature de la société humaine, s’effondre de plein droit. En ce cas, ce ne sera pas un phénomène universel mais, dans le meilleur des cas, une étape dans l’évolution anthropocentrique des sociétés.

Pour faire comprendre ce raisonnement, je propose d’ignorer pour l’instant la certitude de la modernité selon laquelle le système politique actuel est démocratique parce qu’il est représentatif ou, aussi, l’argument que la liberté individuelle est incompatible avec la liberté politique, et de nous arrêter sur le concept de représentation.

La représentation présuppose la rencontre des qualités du mandant et du mandataire dans des agents politiques différents. En outre, cette distinction entraîne une certaine répartition des compétences. En d’autres termes, il n’est pas permis que les compétences du mandant soient exercées par le mandataire, et vice versa. Sinon, le système changerait de caractère. Enfin, pour que le mandant exerce les compétences qui conviennent à sa qualité, il doit avoir la base institutionnelle pour les exercer. Par exemple, si la société est définie comme mandant, elle doit acquérir une entité institutionnelle, se constituer politiquement en corps, car c’est là la seule façon d’acquérir une volonté, de décider.

Le système politique contemporain se déclare effectivement représentatif. Nous savons aussi que le mandataire est l’agent de l’État. Mais qui est le mandant ? Manifestement pas la société. Les chartes fondamentales prévoient expressément que le mandant de la politique est la nation et que le but de la politique est l’intérêt, non pas social mais général ou public. Or, la nation est un concept qui coïncide avec la conscience identitaire de la société, ce n’est pas une entité réelle et, par conséquent, elle n’a pas de volonté propre. Idem pour l’intérêt général.

Il reste donc à préciser ce qu’est l’intérêt national ou général ou public. Qui a compétence pour ce faire, selon le système dominant ? Manifestement c’est l’État, c’est-à-dire le mandataire lui-même, non la société.

Ainsi constate-t-on qu’il existe une coïncidence entre mandant et mandataire en la personne des agents de l’État. La distinction des pouvoirs ne change rien à cela, et donc à la relation entre société et politique. La distinction des pouvoirs concerne l’agencement interne du pouvoir politique de l’État, elle ne change pas le système politique en système représentatif. L’État incarne de toute façon le système politique dans son ensemble, c’est-à-dire tant la qualité de mandant que celle de mandataire. L’État décide ce qui est national ou conforme à l’intérêt général. La «nation» concède ses destinées à l’État, non à la société ! Si le système politique était réellement représentatif, la société constituerait un «dèmos» et exercerait, au lieu de l’État, les compétences du mandant.

L’argument est souvent mis en avant, que la société a concédé volontairement sa qualité de mandant à l’État. Mais cette concession concerne la légitimation du système, non pas sa nature qui change radicalement. Si un individu ou un groupe libre est d’accord pour devenir l’esclave d’un autre, le fait qu’il soit d’accord ne le maintient pas libre.

On constate entre représentation et démocratie un accord et une différence. Elles s’accordent à dire que le corps social doit être politiquement constitué, posséder la qualité de dèmos, faire partie intégrante du système politique. Elles se différencient en ce que dans la représentation est introduite la distinction entre mandant et mandataire, auquel cas le dèmos ne possède qu’une partie du système politique. La démocratie, au contraire, résout la dichotomie interne du système politique en introduisant le principe que le système politique est incarné totalement par la société des citoyens, exactement comme aujourd’hui l’État.

Sur ce point, deux précisions sont nécessaires: la première a affaire avec le fait de savoir si l’on se situe en faveur de ou contre ces systèmes ou si on les considère ou non comme accessibles par nos sociétés de grande échelle cosmosystémique. Les décisions relativement à ces interrogations concernent des questions d’ordre différent, qui ne sont pas liées à la gnoséologie du phénomène. Car si l’on admet l’hypothèse proposée plus haut, il est évident que l’on pénètre dans une perspective totalement différente de l’histoire, de la typologie de la politique et, en tout cas, de la lecture du système politique contemporain et de notre époque.

La seconde précision a affaire plus spécialement aux lectures de la démocratie. Nous savons que la discussion sur la démocratie a commencé à l’époque moderne en résultat de la rencontre des penseurs des Lumières avec la littérature grecque ancienne. Mais au fil du temps, les choses ont changé et le point de vue s’est imposé que la démocratie grecque était primaire, c’est-à-dire pré-moderne et en tout cas inférieure à la démocratie moderne.

Derrière cette opinion se dissimule en tout état de cause une prise de position idéologique, dans la mesure où l’on estime que les «spécialistes» et non le «peuple» savent quelle est la bonne gouvernance dans l’intérêt de la nation ou simplement de la société dans son ensemble. Les questions que l’État a à résoudre aujourd’hui sont bien trop complexes pour être laissées au peuple.

Un deuxième argument choisit la démocratie athénienne pour arguer que sa mise en œuvre n’est pas possible pour cause d’échelle.

Ces deux arguments ne tiennent ni l’un ni l’autre. Les problèmes actuels sont plus complexes qu’au XVIII^e-XIX^e siècle, mais le peuple participe maintenant plus qu’avant à la politique. En outre, la question n’est pas de mettre en œuvre chez nous la démocratie athénienne mais le principe démocratique. J’ajouterai enfin que la polis existait plusieurs siècles avant la démocratie, bien que toujours à la même échelle.

Que signifie tout cela ? Que la relation entre société et politique n’est pas naturellement donnée d’avance mais est liée au développement anthropocentrique du cosmosystème auquel elle se rapporte. Dans le despotisme et dans l’anthropocentrisme primaire, le système politique est constitué par la propriété différenciée de l’État, alors que la société est maintenue hermétiquement en dehors du système, dans l’espace privé. Dans une période plus évoluée sur le plan anthropocentrique, le système est partagé entre l’État et la société. Dans l’anthropocentrisme achevé, l’État est transformé en serviteur du dèmos/système, qui assume la compétence politique universelle et, par extension, l’ensemble du système politique.

Il ne fait aucun doute que ces deux systèmes politiques, la représentation et la démocratie, se situent aux antipodes du système politique de la modernité. Celui-ci envisage la participation politique comme un processus extra-institutionnel et non comme une composante du système politique. C’est pourquoi nous l’avons appelé pré-représentatif.

Le passage de l’État/système à la société/système n’est pas une affaire du présent ni ne dépend, naturellement, de notre pensée. Mais les évolutions qui se profilent à l’horizon, la position de l’argument de la représentation ou de la démocratie sur des bases morales – ledit déficit représentatif ou démocratique – rendent nécessaire la révision de notre fonds gnoséologique. D’abord parce qu’il n’est pas conforme à la connaissance et à la réalité. Ensuite, parce que la reconsidération de la relation entre système politique et État est destinée à ouvrir de nouveaux horizons à notre problématique: pour l’individu social, pour la politique comme phénomène et pour le mode de constitution de celle-ci, pour la typologie des systèmes politiques et évidemment pour l’essence de la démocratie, pour la nature du système politique moderne.

Quoi qu’il en soit, nous estimons que la mise en avant de l’hypothèse que le système politique n’est pas une tautologie de l’État et que l’État n’est pas son détenteur naturel et stable par nature constituera une révolution gnoséologique aux conséquences fondamentales dans l’avenir.

Georges Contogeorgis La Grèce en politique. Questions d’approche et de méthode

Georges Contogeorgis

La Grèce en politique. Questions d’approche et de méthode¹

(i) Le débat sur la Grèce ne soulèverait pas de problèmes particuliers si le but était la recherche de ses spécificités par rapport aux pays de la modernité. Ce qui fait son intérêt tout à fait à part, ce sont les présupposés gnoséologiques et méthodologiques qu’introduit le débat sur la nature de la société grecque. D’où la difficulté majeure à laquelle se heurte toute tentative de discerner son identité et de faire concorder la résultante d’une mise en regard comparative avec le reste du monde européen.

De fait, le problème que génère la non-réconciliation de la société grecque avec son passé est substantiellement lié au critère initial avec lequel concourt la notion de progrès. Ce n'est pas la question du développement du référent anthropocentrique qui est posée mais sa compatibilité avec le «modèle» européen. Ce dernier incarne par définition le progrès et par conséquent, c’est à lui qu’elle doit s’intégrer.

L’Europe constitue l’avant-garde de la tradition anthropocentrique à l’époque moderne : son schéma évolutif s’applique aussi aux autres régions de la planète. Mais cela ne répond pas à la question de la phase que représente cette évolution par rapport au devenir anthropocentrique global, ni du sens de l’évolution. En conséquence, cela ne permet pas la formation d’une opinion sur la nature anthropocentrique du «modèle».

(ii) Pour ce qui est du cas grec, ce choix crée un problème majeur, dont les effets touchent l’ensemble de la modernité en tant que concept et événement historique.

Le problème, avec la société grecque, consiste précisément dans le fait que le système sous lequel elle a vécu avant l’État nation non seulement ne correspond pas au paradigme européen typique – le passage du despotisme à l’anthropocentrisme – mais présente des caractéristiques qui contestent les bases mêmes, gnoséologiques et méthodologiques, de la modernité. Cette observation, bien qu’ayant en soi une importance capitale, nous intéresse ici surtout pour ses manifestations dans le cadre de l’État grec moderne.

À partir du moment où l’État nation grec s’est trouvé attelé au char de la modernité, il a dû classer le passé de la société hellénique de sorte à expliquer et même à légitimer cette option sous l’angle du progrès. Il a dû aussi justifier son impuissance à s’adapter aux attentes de la société et, pour le moins, à la conduire à l’intégration nationale.

L’inculcation du passé pré-ethnocentrique par la société grecque et ses résistances à la «modernisation» a été la constante qui a débarrassé l’État nation, de manière permanente, des fonctionnements politiques difformes et en tout cas inappropriés à sa nature.

Cette école de pensée admet néanmoins qu’effectivement, la société grecque n’a pas connu le régime de la féodalité qui coïncide au Moyen Âge européen occidental. Elle interprète notamment ce fait comme un accident de l’histoire, dans la mesure où ainsi, elle n’est pas passée par les phases correspondantes de la transition occidentale du despotisme (« privé » puis « étatique ») à l’anthropocentrisme que furent la Renaissance, la Réforme, la Contre-réforme, les Lumières, etc. Pour prouver le caractère «accidentel» de ce phénomène, il fallait à tout prix justifier l’hypothèse que Byzance avait été de nature féodale. Le parallélisme entre le passé grec et le «despotisme asiatique» a été clairement facilité tant par le virage de l’Europe occidentale vers « la Grèce antique » et la dévalorisation progressive de la période byzantine et post-byzantine dans le milieu ouest-européen, que par les fondements despotiques du pouvoir ottoman. En effet, pendant la domination ottomane, la Porte ne cessait d’invoquer comme source légitimatrice de son pouvoir la propriété du sultan sur la société.

Le résultat est que cette option interprétative ménage aussi bien les particularités du paradigme historique grec que les dysfonctionnements, en général, de l’État national. Par conséquent, la responsabilité ne se situe pas là. Le responsable de tout, c’est la « turcocratie », les résistances héréditaires de la société grecque qui, depuis deux siècles, insistent à empêcher l’État de la modernité de répondre à sa mission.

Il convient de noter que cette école de pensée, qui s’est édifiée en même temps que la fondation de l’État nation, conserve une position dominante de nos jours et se trouve en totale harmonie avec les opinions plus générales de la modernité concernant l’histoire et le monde actuel.

(iii) Aux antipodes de cette école, on rencontre le point de vue qui explique l’essence cosmosystémique particulière de l’hellénisme de la période pré-ethnocentrique.

Ce point de vue introduit trois hypothèses fondamentales qui nous intéressent ici :

(a) Le passé historique grec ne peut être interprété en termes ethnocentriques. L’hellénisme ne s’est pas constitué en tant que «Grèce» – en tant qu’État nation – mais comme un cosmosystème global dont l’élément distinctif, par rapport au despotisme jusqu’alors universellement présent, a été sa nature anthropocentrique. Ce cosmosystème anthropocentrique à petite échelle (avec pour base la cité) se transformera dans l’espace-temps, tant à l’intérieur de la cité (depuis les systèmes de pouvoir représentatif primaire jusqu’à la démocratie) que globalement, par son passage du statocentrisme à l’œcuméné post-statocentrique.

(b) Ce cosmosystème dans lequel, surtout après sa mutation œcuménique, se sont incorporées la plupart des ethnies, faisant jusqu’alors partie de sa «périphérie» despotique, au point de le déposséder souvent de son «hellénicité» (comme avec les Arabes), constituera la seule constante anthropocentrique jusqu’aux temps modernes. Son trait distinctif fondamental sera jusqu’au dernier moment la cité, et à l’intérieur de celle-ci, les régimes politiques déjà générés par la période statocentrique : la démocratie, l’oligarchie, la représentation et à la limite, certaines structures de pouvoir semi-despotiques. Dans le même temps, les paramètres répertoriés comme inhérents à la physionomie anthropocentrique du cosmosystème (l’économie «chrématistique», etc.) continueront à soutenir des formes de liberté qui conviennent à une nature anthropocentrique achevée, sinon adaptées aux conditions nouvelles de l’œcuméné.

(c) Ce même point de vue soutient qu’entre le cosmosystème hellénique ou anthropocentrique à petite échelle et la transition anthropocentrique du monde européen, il y a une connexité organique. Si l’Europe a abouti à l’anthropocentrisme, elle le doit littéralement à sa réincorporation dans la zone du cosmosystème grec, Italie en tête.

En ce sens, Byzance non seulement n’est plus classifié comme un despotisme de type asiatique mais est considéré comme l’achèvement, à de nombreux points de vue, du cosmosystème hellénique et comme le catalyseur de la transmission de ses paramètres en Europe occidentale et chez les Slaves.

Il est nécessaire de faire ici une remarque : l’incorporation de la péninsule italienne eut lieu de manière directe dans la cosmopoliteia byzantine, et c’est pour cela qu’elle fut réalisée par l’implantation du système des cités, qui devait saper la féodalité. L’espace européen au-delà des Alpes fut incorporé dans l’œkouméné anthropocentrique hellénique à titre de «périphérie». Cela eut pour conséquence que le système des cités (et des autres paramètres institutionnels du cosmosystème grec) ne s’installa pas en tant que composante politéienne dominante. Il se développa comme partie du fief, qui conserva, pour l’essentiel, le contrôle politique de son espace. Ainsi, bien qu’ayant fonctionné comme catalyseur dans le travail de sape de la féodalité et pour l’évolution anthropocentrique ultérieure de ses sociétés, la cité fut elle-même transformée en même temps de «commun» (koino) en «commune» (koinotèta), c’est-à-dire de déterminant politéien du système en institution interne du fief. Cette observation explique à la fois la cause originelle de la construction en Europe occidentale de la grande échelle anthropocentrique et la différence spécifique du système des cités dans l’espace vital grec.

La domination ottomane traduit le compromis historique entre la référence légitimatrice despotique du pouvoir central et le cosmosystème hellénique, qui conserva intacts ses fondements jusqu’à la fin. La Porte non seulement ne le détruisit pas mais lui accorda même un terrain tout à fait favorable à la réalisation d’un nouveau départ de plusieurs points de vue, avec la cité pour véhicule. On ignore peut-être que tant le projet de palingénésie «nationale» de Rigas Pheraios à la fin du xviii^e siècle que les Constitutions de la Guerre d’Indépendance (1821-1828) furent dictés par l’acquis anthropocentrique de l’œkouméné grecque. Ils n’étaient inspirés ni par le despotisme étatique qui dominait l’Europe de l’époque ni par le dispositif de l’État nation. D’où leur nature profondément démocratique.

(iv) Ainsi l’État nation grec eut-il pour prédécesseur l’espace anthropocentrique hellénique configurée sur le mode cosmosystémique : les cités de constitution politéienne pluraliste (selon le cas démocratique, etc.), le principe de l’auto-institutionnalisation politéienne de la différence (culturelle, etc.), la propriété individuelle, l’organisation partenariale de la relation du travail et du capital qui exclut la dépendance et assure la liberté sociale, une classe bourgeoise puissante dotée de caractéristiques purement œcuméniques et non pas ethnocentriques…

En Grèce, l’État nation se dressera contre cet espace-là et non contre la féodalité. Cette opposition révèle non pas un conflit inter-cosmosystémique – comme dans le cas européen entre despotisme et anthropocentrisme – mais une rivalité intra-cosmosystémique : un projet de société, celui qu’incarna l’État nation, qui exprime une époque à peine primaire – c’est-à-dire en phase de proto-constitution anthropocentrique – se trouve confronté à un monde qui, en dépit de toutes les pressions exercées par un environnement despotique, vit sa dernière phase, du point de vue de l’évolution anthropocentrique.

Le fait que ce sont les relations de force et non pas l’essence anthropocentrique qui détermineront le contenu axiologique de la comparaison n’affaiblit pas le bien-fondé du constat. Un point de départ axiologique différent – celui de l’intégration anthropocentrique – qui mènerait à la comparaison de la cité œcuménique avec son homologue à la grande échelle, l’État national, susciterait peut-être des déductions inconfortables au sein de la modernité. C’est pourquoi le fait d’égaler le système de la cité à la «commune» (koinotèta) ou à l’administration locale, et, au-delà, d’élever le despotisme central ottoman en système universel caractéristique de la société grecque ont été totalement libérateurs.

En tout cas, l’État nation, après l’abolition du système des cités, eut à faire face aux mentalités et aux comportements héréditaires de la société grecque, une société différente de celle à laquelle cet État était destiné. Cette particularité de la société grecque créa un terrain différent de fonctionnement politique de l’État, un but différent de la politique, une approche différente du concept d’espace public, en somme, une relation différente entre le corps social et la politique. Le fait d’attribuer a priori l’inefficacité opérationnelle de l’État et de la classe politique à la spécificité héréditaire de la société grecque et non pas à l’incompatibilité de l’État avec le caractère de surdéveloppement politique du citoyen, ou l’adhésion univoque de la nation au devenir de l’État grec moderne, ne sont que quelques manifestations de cette réalité. Manifestations qui s’inscrivent en général dans une problématique intéressante, qui tendrait à classer la régression (par exemple, l’imposition de la monarchie absolue ou du despotisme) parmi le progrès et à présenter des conquêtes anthropocentriques capitales (le suffrage universel, la représentation complète, la politisation individualiste et bien d’autres) comme tautologie du retard. En somme, le surdéveloppement politique, faute de se rencontrer comme trait distinctif de la modernité, est une présomption de sous-développement et d’immaturité de la société grecque…

Cependant, la question, pour ce qui concerne de nos jours cette problématique, n’est pas qu’elle insiste sur sa «ligne», bien que la modernité elle-même, entre temps, semble la démentir en «adhérant» aux particularités de la société grecque. Il est que, en classant le cas grec à la «périphérie» et en poussant son argument à l’extrême, en le comparant à l’Amérique latine, il prive la modernité d’un paradigme original et, au fond, de ses origines.

Par conséquent, la question que soulève la problématique de la nature de la société grecque et plus généralement de l’hellénisme historique ne concerne pas la justification d’une école de pensée ou d’une autre. Bien moins encore, elle ne se situe pas dans la justification de la société grecque elle-même ou dans le retour au cosmosystème anthropocentrique à petite échelle. L’intérêt de cette problématique, nous devons le focaliser exclusivement sur le noyau de l’argument, à savoir que nous nous trouvons en face d’un phénomène qui, en raison de son historicité, est unique et qui s’offre de par sa nature comme un paradigme alternatif pour une reconstitution radicale de la réflexion et des outils méthodologiques de la modernité pour ce qui regarde tant l’histoire que notre époque et au-delà, l’avenir du monde moderne.

Ce numéro, en présentant certains aspects fondamentaux de ces deux approches interprétatives du cas grec, laisse au lecteur le champ libre dans sa lecture critique et dans son choix².

1 In Pôle Sud, 18/2003

2Notes

Sur la relation entre «religion et politique» en Grèce, voir le numéro de Pôle Sud (n° 17, novembre 2002). Pour «la science politique en Grèce», voir le volume spécial de «EPSNET» [European Political Science Network (www.epsnet.org)], La science politique en Europe (Grèce), Paris 1996.

George Contogeorgis "Democracy as Freedom

Prof. George Contogeorgis

"Democracy as Freedom "¹

1. The definition of the modern political system begins from an incontestable preliminary hypothesis: it is of a democratic nature. However, this identification of the modern political system with democracy does not correspond to its history. At its beginning the modern system was opposed to democracy, one referring to the conditions of the ancient city, the other to that of the great modern states where not only the material impossibility of gathering the citizens, but also the complexity of the societies and the problems to be faced are observed. Then, apart from these first arguments, the qualitative argument of the superiority of the modern system known as representative to the system known as ‘direct democracy’ was added. The modern system, which will be defined henceforth as indirect democracy, will be classified among the forms of the democracy.

But this change in the typological classification of the modern system does not imply a transformation of its nature. The argumentation concerning the justification itself of the so-called indirect democracy did not change either: the institutional role the so-called direct democracy accords the assembled people is impossible to do in a large-scale state.

I want to focus the discussion on the nature of democracy, which appears to be self-evident, and, having specified its foundation, I will try to provide some response to the typology of political systems; then, having indicated the profound differences between democracy and representation, I will reflect on the value of the modern system, and, beyond that, on the feasibility of democracy in the technological age. My conclusion, which I announce here to allow us to follow the argumentation, is that the modern system not only is not democratic, but is not even representative.

On the other hand, I overlook the major question of the conditions of democracy and, beyond that, of any political system. Concerning, however, the argument of the feasibility of democracy in the domain of large-scale modern politics, it should be remembered that even the cities, in spite of their constitution on the small scale, did not always obey democratic forms. The city of Antigone, Solon, Clesthenes, Pericles and, of course, that of the ecumenical period, constitute as many stages in its anthropocentric development. It took several centuries for the societies of the city to reach democracy, after having lived the experience of various types of political systems, including that of representation². The reflection on democracy must thus distinguish between Hellenic democracy and the democratic principle, the first being the experiment of the second within the framework of the small cosmosystemic scale. However, the question is not to know if Hellenic democracy is feasible in modern times, but if it is possible to envisage the democratic principle in the framework of the great scale. The working hypothesis that I adopt in fact is that it is not the large scale itself, it is the phase which the cosmosystem of the large scale in our time is passing through which makes democracy (and representation principle) impossible.

2. Finality, namely the raison d'être of democracy, is freedom. It is not a question, however, of any freedom. Insofar as democracy can be regarded as the supreme and final stage in the development of societies, it evokes global freedom, in all its individual, social and political dimensions. From this point of view, a system which does not involve freedom in all its dimensions is classified as the opposite of democracy and represents as earlier stage in the evolution of human societies and, in all cases, pre-democratic.

What do we mean by `global freedom'<sup>3</sup>? First of all, the concept of democracy, like any other system, is not limited to a political system; it refers to the nature of society as a whole, and more specifically to the nature of the global cosmos, the `cosmo-system,' that is, the whole of the politically formed societies that have common co-ordinates and foundations⁴. That is why the Ancients distinguished between ` politevma', which defined the political regime, and `politeia', which expressed the global nature of an anthropocentric society.

Let us specify further. The concept of freedom defines the status of autonomy of the individual in society. Autonomy is opposed to heteronomy and freedom defines the individual who does not depend on anybody, who decides for himself, who manages his own affairs. In the democratic principle, freedom, in terms of autonomy, cannot be forfeited, even voluntarily, without the freedom of the individual or of society being affected. The individual who consents to heteronomy, for example, the serf in the feudal society, is not free. In the same way, the free individual at a personal level who forfeits the time of his work to the will of a third party or the management of politics, ceases to be free beyond his personal freedom (the fundamental freedom), that is, he does not enjoy social and political freedom. The consent to heteronomy is related to the legitimization of the system; but it also affects its nature. The system of heteronomy, by definition based on power (authority) – legitimate or not – is not democratic. Another important point to specify is the difference between freedom and right. Freedom concerns the domain of human autonomy; right delimits the perimeter of freedom or even the conditions of heteronomy, so that this heteronomy does not affect the freedom which one enjoys. It is the case of the institutional protection of " dependent " work which poses the framework in which the individual offers his work, and thereby, the fact that he does not enjoy social freedom.

Each dimension of freedom has its own functional domain: personal freedom concerns the personal autonomy of each human being in his private life or in his sphere of social and political activity. Social freedom involves implications of the individual in social life, where it forms contractual relations, such as the relation of work, with the aim of ensuring his participation in the socio-economic benefits. Social freedom is invited to respond, indeed, to two major questions: one concerns the constraints resulting from the material needs which oblige the individual to spend of his spare time satisfying them; the other refers to the conditions of acquisition of these goods, namely the fact that this obligation can demand a contractual concession of freedom (for example, dependence regarding work)⁵. Political freedom, for its part, defines the autonomous status of the individual where it meets the whole of society. It projects the non-dependence of the individual, and thus of society, in terms of politics. Here, the operational goal (effectiveness) of politics is called to take account of freedom. That means that the argument of the `competence' in politics (the knowledge of the political object) and beyond, the division of political labour forfeits its place to the universal competence of the social body, which is politically constituted, that is, to the demos.

The project of political freedom subscribes to a certain number of hypotheses: the first, that political freedom is irreconcilable with any autonomous structure of the political phenomenon, in other words, with the constitution of politics in terms of power, which may be legitimized, whether moderate, controlled or not. The second is that politics is absorbed by the social, so that society is constituted politically, is identified with politics, and thus assumes universal political competence. The political system is detached from the state and is attached to the social body (to the demos). Political freedom, like any other dimension of freedom, has a positive aspect: it is defined in terms of autonomy - and a negative aspect: it is situated opposite any autonomous authority, that is, the negation of power.

In order to be able to rule on the conditions of justice, the exercise of freedom, as its extent, one usually evokes equality - which constitutes the measure that makes it possible for each individual to compare himself with others in terms of freedom. However, two precise clarifications are essential: firstly, that equality does not have a sense and a fixed value because its orientation depends on priorities of freedom. If freedom is defined as individual freedom, equality and justice are also referred to with this dimension of freedom; it is not interested in the political and social phenomenon in terms of freedom, but in term of rights. Moreover, equality is not necessarily identified with the equal distribution of goods: the decision to opt for the equal ditribution or for equal participation in the pleasure of a good depends on several factors, the first being related to the effective divisibility of this good⁶. The problem does not concern the ownership of land, which primarily interests the first period of the construction of individual freedom, but the goods that cannot be distributed, in the context of the project of equality, without disappearing. We refer particularly to equality vis-a-vis the law, to equality in an economic unit (for example, in an enterprise) and essentially as regards politics. Indeed, politics, defined as the process which refers to the whole society, cannot be divided and distributed to the citizens, without society disappearing.

The example of politics is significant. The focusing of equality on politics in order to realize political freedom does not imply equal distribution – namely, the "molecularization" - of politics but the political "molecularization" of the individual: from private or social individuality, one reaches political individuality. From being entitled to the results of politics, the citizen becomes a direct shareholder; from being an individual member of the private society, he becomes an individual molecule of the political space. At the level of political action, which must necessarily be delegated, participation is introduced with the `archais' (to the representative political functions) and thus, their pleasure in turn. This explains the introduction of the drawing of the lottery in the place of elections, which applied in the city to acceed to the political institutions with a representative content.

These three dimensions of freedom, as well as the equalities which are attached, are presented, in modernity, as irreconcilable⁷.However, the essence of democracy shows that various dimensions of global freedom accumulate, and indeed are constructed in order of successive development, at least during the protogenetic phase of the anthropocentric cosmo-system. Indeed, individual freedom precedes the other two in the process of construction of global freedom. Personal autonomy of the human being constitutes the condition sine qua non of the passage from the despotic or feudal society to the anthropocentric society. Social freedom presupposes the individual freedom; it constitutes a more advanced stage in the process of human emancipation. It claims the extension of the autonomous space of the individual where he is obliged to form contractual relationships with social subsystems such as the economic system. Political freedom appears only in the context of individual freedom: one cannot imagine that somebody can be free on the social level without being free at the individual level. In short, political freedom constitutes a stage of higher emancipation than that which suggests individual freedom, and even social freedom. This is why this stage is not accessible without the conquest of preceding autonomies at the level of individual and social freedom. In any case, although democracy proclaims global freedom, it is recognized primarily by political freedom: it is this which differentiates democracy from other systems because individual freedom, and eventually social freedom, can be recognized in other systems, but not political freedom.

3. How is this project of global freedom translated into system? The question is posed essentially where the object of freedom, as we have said, is not divided, so that each individual has equal enjoyment of good (social, political, etc).

A first remark is that the democratic project, as regards social freedom, rejects as much the identification of the economic system with the property of capital, is private or public: both lead to dependence and thus to the suppression of social and political freedom. It is then necessary to return to the internal nature of the economic subsystem to find a solution in favour of social freedom.

Where the economic subsystem is identified with the property of capital, so that each of its units (for example, a company) is constituted in terms of power belonging to the owner, the solution to the problem does not come from a protection of labour, but from the dissociation of the economic system from the citizen. This remark implies that the citizen withdraws himself, does not participate anymore in the economic process which requires dependence as regards work and, in the extreme, the pains of living.

But, in this case, the question is to know how to ensure production and how to carry out the redistribution of the economic and social goods. Because, if the transition from the working society to the leisure society is a process which ensures social freedom, and indeed political, it must also answer to the character of economic and social foundations of society. For the democracy of this period of (proto-)construction of the anthropocentric cosmosystem, the solution as regards work was given by the introduction of work-merchandise, thanks to economic emigration. It is not a question of a leisure society in general, but of a leisure society concerning only the citizens. With regard to the (re-)distribution of economic resources, the solution, for those who do not take part in their production, was given through political work, that is, the leisure society does not define a society of inaction, but a working society beyond the economy, which is regarded primarily as a constraint for the citizen. Moreover, in the leisure society, social mobility and social integration are carried out by politics,i.e., by political work, and not by economic work. By introducing the remuneration of political work - political wages replace economic wages - one reaches, at the same time, social freedom (the non-dependence on social matters) and political freedom (the non-dependence on politics.) This is precisely a formula which is offered by the unique example of the transition to democracy resulting from the Hellenic city⁸. And, from a certain point of view, it appears on the horizon of modern societies⁹.

The other solution to the problem of social and political freedom was given following the transition from the stato-centric period of the city, the independent state, to the post-stato-centric period, i.e. the ecumenical, after the 4th century BC. There, the economic system was dissociated from the property of the capital. The owner of the capital is no longer the owner of the system, is not identified with the system of the company. The company is constituted in `politeia', in `economic city' in which the whole of its human potential participates. The working relationship within this system is no longer a relationship of dependence but a relationship of partnership (`hetairic') and beyond that, of participation also in the profit and the needs of the ‘society of partners.’ The corporation is an emanation of this system adapted to the conditions of Western-European feudality.

Political freedom is opposed to any dichotomy of society and politics. The assimilation of the politics in society, i.e. the diffusion of politics in society and the withering of power are carried out by the constitution of the society in terms of politics and by the fact of assuming it transformed into the demos, the universal political competence. The dilemma between the autonomous power and the universal competence of demos, the social body constituted politically, defines the difference between political right and political freedom. The civil society, which is based on the dichotomy between social and political, evolves in this case to political society where the political system is no longer identified with the state but with the demos, the social body constituted politically. In this respect, the great discussion opened by A.Gramsci, among others, about the identification of the political system with the state and, consequently, of the imaginary coexistence of the civil society and the political society, simultaneously, within the same society is revealed to be not only `un-historical', but also scientifically absurd. Because in fact, the transition of a system with autonomous power – resulting from the civil society - to a democratic system – the system of a political society - corresponds to a later phase of the anthropocentric development of societies. Besides, this evolution is of great interest at the level of the typology of citizenship. ¹⁰

In any case, the definition of freedom in term of autonomy means that the democratic society completely rejects the idea of the division of the social labour, since it is regarded as being at the base of the hierarchies and thus inherent in pre-democratic societies. As I have underlined, `competence,' which refers to the knowledge of the `dossier' (for example, in medicine), cannot be applied unrestrictedly in political matters, because there are possibly other values concerned and, first of all, political freedom¹¹.

4. We are already in front of a new typology of the political systems which distinguish democracy, in its various forms (moderate, `classic', radical or `anarchic'), from the other systems whose social and political domain is constituted in terms of nonpolitical freedom and, thus, in terms of power. If one leaves aside the feudal or despotic system, what remains is only to examine democracy in relation to the political system which resulted from the modern post-feudal period, or the post-feudal period of the city, before democracy.

Like democracy, the representative system appears in several forms, according to the degree of affirmation of the representative principle and, consequently, of freedom. But it is not a question, in the representative system, of global freedom, but of individual freedom which, as we have already said, is surrounded by a body of socio-political rights which define its perimeter. However, individual freedom, like any other dimension of freedom, is also developed: for example, the freedom of speech. From the moment when politics is introduced into the content of the freedom of speech, there are consequences for the relationship between the social and politics. The citizen acquires the right to `judge' the acts of his government. He does not, however, become politically autonomous. This political right confirms the domain of individual freedom; it belongs to this freedom. So that the individual and society can become politically free, it is not enough to have the individual right to express themselves in politics, to criticise politics, but it is necessary to be able to exert this right within a framework in which all citizens constitute a political body (i.e., ‘demos’) and deliberate. Thus, there is a fundamental difference which makes the distinction between freedom and right.

We can distinguish, as a working hypothesis, two principal forms of representation: the primary, or indirect representation, and the literal representation. In indirect representation, politics concedes entirely to the power and the intermediate forces: the people form a private society; they do not constitute a ‘demos’, namely, a political body, except to legitimize the political personnel in power. The political system, because politics belongs essentially, like the political process, to the state, is also identified with the state: we speak without distinction about the state and the political system. Moreover, the goal of politics is not the social will or interest, but neutral or distinct concepts such as the ‘nation,’ the ‘public,’ `general interest, ' which help the power to justify at the same time the dichotomy between the political and the social, and its autonomy in the management of politics. Politics, including the political class, is located above the law; the political personnel also enjoys immunity in his private life. There is thus no political justice¹² because the holder of the sovereign political power is not subject to the law for his political actions. It is the opposite of what prevails in the representative system, and mainly in the democratic system.

We thus presume that the definition of the modern political system as democratic describes essentially a political system which is not even conceptually representative¹³. Indeed, the representative principle requires the meeting of its fundamental elements: the representative, or mandatee, and the represented, or mandator. In the modern political system, these two functions of the representative principle belong literally to the state. The citizen does not have the quality of the represented, and that is why he does not assume his functions. His vote¹⁴ – the only political competence which is conferred to him – is meant only to legitimize the political personnel destined to manage the political power of the state.

The lack of a representative basis in the system remained until now safe from any criticism. It was, however, attempted to confront the collateral effects either by institutional arrangements (for example, distinction of power of the state), or by the addition to the interediary forces of a second level of mediation, which was defined by the idea of `civil society.’

During the period of anthropocentric proto-construction (of the post-feudal phase), the lack of representativeness of the system was compensated by the mediative function of the ideology (liberal or socialist) which joined the social layers to the political forces. The attachment of the political classes to the social project ensured the political militancy of the legitimacy of its mediating action and, beyond, the legitimacy of the sovereign power of the state.

Beside this mediating action of the partisan phenomenon, we will add the idea of `civil society,' which will claim for itself a place in the mediating function. But this function is also not representative; it is reduced to a role of articulation of the political process resulting from the relationship between the intermediary forces and the holders of state power.

Without going to the depth of the consequences of this question, let us recall that, like state power, the project of `civil society' is guided by the general logic which excludes the social body from the political system<sup>15</sup>. Even the concept of `civil society' does not refer to a representative structure of its components¹⁶. Moreover, it reserves for its elements a place not in the political system but at its edge. They are allowed to intervene with the holders of power; they do take part in the power. The intermediary ‘forces’ exert – as their name clearly indicates – a function of `force', and more precisely of `pressure', not of `power' (authority). The distinction between `force' and `power' is fundamental, although it is ignored by modernity.

It is interesting to note that politics, in the representative system, especially in its primary phase, is defined in terms of power and, indeed, in terms of state. Modern political science is the only social science which defines its object not in terms of its own nature, but according to the structure which it acquires in the phase which crosses the modern cosmosystem¹⁷. Since politics is conceived as a phenomenon identical to power, it arises that modern societies cannot hope to be released from the power and to be formed in terms of political freedom (autonomy); political action has a purely operational content and is subject either to the relation of forces regulated by the political power (inside the state) or to the force of the states (international relations).

The literal representation also ignores political freedom, but it approaches it: the people constitute a demos, a political body, but to assume the functions of the represented in the political system; it thus assumes the function of control and of the revocation of representatives, of the harmonisation of power with the social will; it subjects the political personnel to justice for the damage which it was caused by the policy it enforced as representative. Since the political praxis is subject to the law, we clearly distinguish the choice of the political personnel by election, and its responsibility for the policy it pursues. Power in the representative system becomes ‘collegiate’ as well. We observe, moreover, a significant change which concerns the approach of the principle of the majority: it is no longer applied within the framework of a unified global society, as before, but by taking into account the existing cultural groups, so that they are represented in the power, and are not excluded from the exercise of political power. It should not be thought that this concept of representation is a product of the imagination, an intellectual elaboration. Just like the indirect representation, it is seen in the pre-democratic city.

5. We can conclude that modern societies are passing a primary phase whose traces are impressed on freedom. Moreover, the feudal period bequeathed to our time significant elements which persist. I take in this respect the United Kingdom as an example where almost half of the political system - although the balances of power have changed – belongs to the preceding institutional arsenal of the period of absolute monarchy, i.e., the feudal period. The fact that this system enjoys increased legitimacy, however, does not make it possible to conclude that it becomes democratic.

Generally, we can note that we are confronted with a development, a considerable progress in our time on the level of technology and prosperity, but this progress does not have its equivalent in the development of its anthropocentric acquirement. This contradiction can mean that the conditions of evolution regarding the freedoms of the social and political system are created gradually to the detree that the large cosmosystemic scale of our modern period is developed. But it would be too much to support that we have arrived at an anthropocentric development suitable to support the project of a representative system.

This conclusion largely explains why the difficulty resides not in the absence of material conditions that are supposed to allow the development in a direction of representation or democracy, but in the difficulty of the contemporary world to understand representation and democracy ideologically and mentally. It is more than clear that this difficulty of the modern period to reflect and to elaborate concepts such as representation or democracy is present in daily life, in the experience of daily life: one does not demonstrate for projects such as global freedom or social freedom; one demonstrates to ensure one’s work or working conditions, for elementary sociopolitical rights - and not for freedoms – such as the right of legitimatory vote, the respect for human dignity, etc, in the majority of the countries of the world; but, in no case for the change of the nature of the political and social system.

However, this conclusion that democracy or representation do not form part of our culture of everyday life does not mean that they do not form part of our general culture, of our civilization: it is our Greco-Roman civilization, the Hellenic or anthropocentric cosmosystem on a small scale, which produced them, which experienced them, preserved and transmitted them to the modern time; and it is this framework of our civilization which still remains to be discussed and to be rediscovered.

Our difficulty in beginning a debate on the nature of the representative project, and indeed the democratic project, should not prevent us from beginning a new debate with history because, apart from feasibility, for us, of this project, the discussion on the nature of the modern political system is fundamental, either to become aware of our anthropocentric phase or to reflect on the future, namely about democracy as freedom. In the final analysis, the conditions of conflict, consensus, legitimacy or dispute are different according to the nature of system: system of force (for example, the international system), system of power (nonrepresentative or representative) or, finally, the democratic system.

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1n E.Venizelos, A.Pantelis(eds.), Civilization and Public Law, London, 2005, pp. 79 –92. Une version au D.Damamme (ed.), La démocratie en Europe, L’Harmattan, Paris, 2004 (« La démocratie comme liberté »).

2 On this subject see my studies, Contogeorgis, 1975/1978, 1984b, 1992, 1993, 2000a.

3 It is obvious that the approach to the concept of freedom which follows is situated to the opposite of the modern concepts which do not leave the context that represents our epoch. See, among others, Rawls, 1987, 1996; Walzer, 1997; Hayek, 1960; Van Parijs, 1991; Sartori, 1973; Constant, 1819; Coulanges, 1864.

4 See Contogeorgis, 2003α, and op.cit.

5 The approach to work as a good or as a constraint arises from the phase that passes through the anthropocentric cosmosystem; see on this subject, Contogeorgis, 2002.

6 For the approach to justice and equality through the prism of the scarcity of goods which realize freedom, see Contogeorgis, 1975/1978, pp. 12 and ss.

7 As an example see Constant, 1819; Van Parijs, 1993.

8 See more in Contogeorgis detail, 2000a, 2002, 1984a.

9 This is precisely the hypothesis that we support in Contogeorgis, op.cit., 1996,2003b.

10 On this subject see Contogeorgis, 2000a.

11 Aristotle, Politics, 1281b, 25 and so on.

12 On this subject, see Contogeorgis, 2000b.

13 It is precisely this system which Bernard Manin treats in his work entitled, Principes du gouvernement représentatif. See also, as an indication, Sartori, 1973; Habermas, 1992, 1997, 1998; Bowles, Gintis, 1988; Leleux, 1997; Bobbio, 1996.

14 It should be specified that the vote, although it marks the meeting point of the individual with citizenship, it cannot be evaluated in its function without taking account of its contents. The legitimizing vote is different from the elective vote, and both are to it vote which confirms the decisional autonomy of the citizen (Contogeorgis, 2000a).

15 See, for example, Barber, 2000.

16 Indeed, the intermediary groups can be founded on the despotic principle (for example, the church) or authoritarian (for example, the company), etc.

17 On this very significant subject, see Contogeorgis, 1999.