Γιώργος Κοντογιώργης, Πώς οι έννοιες χειραγωγούνται από τους διακινητές της άγνοιας ή της καταστολής της σκέψης

 

Γιώργος Κοντογιώργης, Πώς οι έννοιες χειραγωγούνται από τους διακινητές της άγνοιας ή της καταστολής της σκέψης

Αν θελήσει κανείς να διαγνώσει την απήχηση του έργου κάποιου αρκεί να αναζητήσει σε ποιο βαθμό αποδεσμεύθηκε η ορολογία (ή και το επιχείρημα) από το δημιουργό του για να αποτελέσει κοινό κτήμα της πνευματικής ή ακόμη και της κοινωνικής καθημερινότητας.

Παίρνω αφορμή από δύο μόνο έννοιες, από τις πολλές που εισήγαγα ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του 1980 στην επιστημονική ορολογία, για να αποδώσω φαινόμενα που διέρχονται απαρατήρητα από τη νεοτερική «επιστήμη»: την πολιτειότητα και το κοσμοσύστημα. Και οι δύο έτυχαν αναπάντεχης υποδοχής.

Τον όρο πολιτειότητα τον  συναντάμε σε ονόματα σωματείων, σε λεξικά και εγκυκλοπαίδειες, σε τίτλους διδακτορικών διατριβών ακόμη και στην τρέχουσα ορολογία.

Τον όρο κοσμοσύστημα τον βρίσκουμε σήμερα να αποδίδει έννοιες προερχόμενες από την αγγλική (λχ την παγκοσμιοποίηση στις διάφορες λεξικογραφικές εκφράσεις), άσχετες με το περιεχόμενό του, εταιρίες πληροφορικής ή φωτογραφικών υλικών και πολλά άλλα, από την Ελλάδα έως την Ιαπωνία, τη Γαλλία και τον Καναδά.

Ουδείς από όλους αυτούς που χρησιμοποιούν τις εν λόγω έννοιες αναφέρει την πηγή και μετά βεβαιότητας όλοι αγνοούν τον δημιουργό τους. Αν υπάρχει ωστόσο κάτι που ενοχλεί είναι η άγνοια του φαινομένου το οποίο κλήθηκαν να αποδώσουν οι εν λόγω έννοιες και ιδίως η αδιαφορία των χρηστών τους να μάθουν.

Ικανοποιούνται με το να τις επικαλούνται για να φορτώσουν με κύρος το επιχείρημά τους και να δείξουν ότι πρωτοτυπούν ορίζοντας ωστόσο τα ίδια φαινόμενα που τα απέδιδαν προηγουμένως με άλλον τρόπο.

Έτσι η πολιτειότης εξακολουθεί να ορίζει τον υπήκοο του κράτους αντί μια ευρεία τυπολογία της ιδιότητας του πολίτη που διακρίνει μεταξύ της ατελούς (υπηκόου), της απλής και της πλήρους πολιτειότητας, σε αντιστοιχία με τις ομόλογες πολιτείες της μοναρχίας, της αντιπροσώπευσης και της δημοκρατίας. Το κοσμοσύστημα από φαινόμενο της ομόλογης (της κοσμοσυστημικής) γνωσιολογίας υποτάσσεται στο διατακτικό ειδικότερων φαινομένων για να συγκαλύψουν την κενολογία των διακινητών τους ή στις ανάγκες προβολής επιχειρηματικών δράσεων.  

Το ερώτημα που τίθεται είναι εάν πρέπει να αρκεσθεί κανείς που οι έννοιες τις οποίες εισήγαγε έγιναν κοινό κτήμα της πνευματικής και όχι μόνο κοινότητας. Θα ήταν ορθή η εν λόγω προσέγγιση εάν η μεθάρμοση του περιεχομένου τους δεν είχε επιπτώσεις. Αντί άλλης απάντησης αρκεί ωστόσο να αναφέρω την περίπτωση της δημοκρατίας η οποία στις ημέρες μας από πρόταγμα καθολικής ελευθερίας έγινε όχημα καταστολής της ανθρώπινης σκέψης, δηλαδή εργαλείο αντιδραστικού εγκλεισμού  του κοινωνικού ανθρώπου και στασιμότητας με μέτρο την εκλόγιμη μοναρχία. Ομολογώ ότι δεν θα ήθελα οι έννοιες αυτές και πολλές άλλες που εισάγει η κοσμοσυστημική γνωσιολογία να έχουν την ίδια τύχη με την έννοια της δημοκρατίας.  

Υ.Γ. Η πολιτειότης φιγουράρει μεταξύ άλλων στον τίτλο του έργου μου, όπου περιέχεται και η θεωρητική τεκμηρίωση της έννοιας, μια δεκαετία αφότου την εισήγαγα στην επιστημονική ορολογία. Ο τίτλος: Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας (μτφ από τα Γαλλικά, Εκδόσεις Παπαζήση)   

Γ. Κοντογιώργης, Στρογγυλή Τράπεζα «200 χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση 1821»

Ο Ομότιμος Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης και τ. Πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργος Κοντογιώργης, στην Στρογγυλή Τράπεζα του Ανοικτού Πανεπιστημίου Δήμου Καλαμαριάς, η οποία πραγματοποιήθηκε διαδικτυακά στις 22.12.2021, στο πλαίσιο των αφιερωμάτων για το 1821.

Ολόκληρη η εκδήλωση έχει αναρτηθεί εδώ: https://youtu.be/wO-9veuaNLY

Γιώργος Κοντογιώργης, Η υφαρπαγή της ιστορίας. Πώς κατασκευάζεται η ιστορία για λογαριασμό του ηγεμόνα

 

Fernand Braudel, Ένα τυπικό παράδειγμα ιδεολογικής χειραγώγησης της κοσμοϊστορίας ή πώς κατασκευάζεται η ιστορία για να λειτουργήσει ως όχημα του σκοπού του ηγεμόνα. Ένας κριτικός αντίλογος εκ των έσω εξαιρετικά επίκαιρος στο διάλογο για τον ελληνισμό της τουρκοκρατίας, της Επανάσταση και τα πεπραγμένα της Ελλαδικής κρατικής διανόησης

Απόσπασμα από τον ΣΤ τόμο του Ελληνικού Κοσμοσυστήματος (σελ.264-271) του Γιώργου Κοντογιώργη (ο τόμος αυτός εισάγει στο διάλογο της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας με τη νεοτερική «επιστήμη»)

3. Ο Maurice Aymard και η Μεσόγειος του Fernand Braudel

«Η ακραία αυτή ιδεολογική χρήση της ιστορίας του Μπροντέλ και οι προεκτάσεις της δεν θα διέλθουν απαρατήρητες από μερίδα της γαλλικής ιστορικής κοινότητας. Ένας εκ των πιο σημαντικών εκπροσώπων της, ο Maurice Aymard, μαθητής και συνεργάτης του Μπροντέλ, θα επισημάνει την παντελή απουσία του ελληνισμού, τόσο του Βυζαντίου όσο και της μεταβυζαντινής εποχής, στο έργο του. Πράγμα που δεν αποτελεί απλώς ένα κενό στην ιστορία της Μεσογείου, αλλά και ένα μείζον ζήτημα που έχει να κάνει με τον τρόπο που γίνεται αντιληπτή η ενγένει Μεσόγειος και, στο πλαίσιο αυτό, η δυτική Μεσόγειος και οι ευρωπαϊκές εξελίξεις.

Γ. Κοντογιώργης, «Το ζήτημα της ελληνικής συνέχειας»

Εισήγηση του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και τ. Πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, με θέμα «Το ζήτημα της ελληνικής συνέχειας», στις 14.12.2021, στην 4η Ειδική Συνεδρία του Διαδικτυακού Επιστημονικού Συνεδρίου με θέμα: «Η πολυδιάστατη, διαχρονική και οικουμενική Επανάσταση του 1821», που συνδιοργάνωσαν η Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου και η Ιερά Μητρόπολη Νέας Κρήνης και Καλαμαριάς με αφορμή τη συμπλήρωση 200 ετών από την έναρξη της Ελληνικής Επανάστασης. Σχολιάζουν οι π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Καθηγητής Δογματικής Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Θεσσαλονίκης και Σωτήρης Αμάραντος, δρ. Πολιτικής Φιλοσοφίας Ιονίου Πανεπιστημίου και Κοινωνιολόγος.

Γ. Κοντογιώργης, Η νεωτερικότητα υπό το πρίσμα του Ελληνικού κόσμου

Το Ινστιτούτο Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών (Ι.Α.Κ.Ε.) συμμετείχε στο επετειακό έτος για τη συμπλήρωση διακοσίων ετών από την Ελληνική Επανάσταση του 1821 με μια εκδήλωση διαλόγου με θέμα «Ο Ελληνικός κόσμος και η επέτειος 1821-2021». Η εκδήλωση πραγματοποιήθηκε στις 22 Οκτωβρίου 2021 στην Αίθουσα «Καστελλάκη» του Επιμελητηρίου Ηρακλείου. Τις ειδικότερες πτυχές του κεντρικού θέματος ανέπτυξαν οι εισηγητές: Γεώργιος Κοντογιώργης, Ομότιμος Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης, πρώην Πρύτανης στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, με θέμα «Η νεωτερικότητα υπό το πρίσμα του Ελληνικού κόσμου» και Κωνσταντίνος Α. Λάβδας, Καθηγητής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, πρώην κάτοχος της Έδρας Κωνσταντίνος Καραμανλής» στη Fletcher School of Loward Diplomacy, με θέμα «Οι συνέχειες, οι ασυνέχειες και το αύριο: Σκέψεις για τα επόμενα 200 χρόνια».

Γ. Κοντογιώργης, «Ελληνισμός και ελλαδικό κράτος. Δύο αιώνες αντιμαχίας, 1821-2021»

Οι Εκδόσεις Ποιότητα και το Ίδρυμα Θεοχαράκη πραγματοποίησαν στις 30.11.2021 διάλογο με εκλεκτούς ομιλητές με αφορμή το βιβλίο του Καθηγητή Γιώργου Κοντογιώργη «Ελληνισμός και ελλαδικό κράτος. Δύο αιώνες αντιμαχίας 1821-2021».

Ομιλητές: Λαοκράτης Βάσσης (Φιλόλογος, Συγγραφέας), Κωνσταντίνος Κολιόπουλος (Αν. Καθηγητής), Άγγελος Συρίγος (Αν. Καθηγητής, Υφυπουργός Παιδείας) και ο συγγραφέας Γιώργος Κοντογιώργης, Ομότιμος Καθηγητής, πρώην Πρύτανης στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Γ. Κοντογιώργης, Από την «Εκλεγμένη Μοναρχία» στη Συμμετοχική Δημοκρατία των Πολιτών

«Το πρώτο που χρειάζεται, είναι το σώμα της κοινωνίας να προχωρήσει σε μια εσωτερική – προσωπική επανάσταση», τονίζει ο κ. Κοντογιώργης

Ο πανεπιστημιακός δάσκαλος στο χώρο της Πολιτικής Επιστήμης και στοχαστής, Γιώργος Κοντογιώργης, σε μια συζήτηση – ανάλυση στον ραδιοφωνικό σταθμό 98.4 και τον Γιώργο Σαχίνη, απαντά στη πρόκληση των ακροατών, να περιγράψει τα άμεσα πρώτα βήματα, που σύμφωνα με τον δημόσιο λόγο του, θα μπορούσαν να ανοίξουν τον δρόμο, ώστε αυτό που αποκαλεί ο ίδιος ως «εκλεγμένη μοναρχία» και κατ’ όνομα αντιπροσωπευτική δημοκρατία, να μετασχηματιστεί με ενεργό την κοινωνία, σε Συμμετοχική Δημοκρατία των Πολιτών.

Γ. Κοντογιώργης, «Το ελλαδικό κράτος και ο Ελληνισμός - Η συνέχεια του Γένους»

Εισήγηση του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην Πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη με θέμα «Το ελλαδικό κράτος και ο Ελληνισμός - Η συνέχεια του Γένους», που πραγματοποιήθηκε στις 18.11.2021, καθώς και οι σχολιασμοί που έγιναν στις 16, 17 και 18 Νοε 2021 στο πλαίσιο του Διαδικτυακού Επιστημονικού Συνεδρίου με θέμα: «Η πολυδιάστατη, διαχρονική και οικουμενική Επανάσταση του 1821», το οποίο συνδιοργανώνουν από τις 16 Νοε 2021 έως τις 29 Μαρ 2022 η Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου και η Ιερά Μητρόπολη Νέας Κρήνης, με αφορμή τη συμπλήρωση 200 ετών από την έναρξη της Ελληνικής Επανάστασης.

200 Χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση

Γ. Κοντογιώργης, «Ο Ιωάννης Καποδίστριας προετοιμάζει την Επανάσταση» του Γεωργίου Σκλαβούνου

Ομιλία του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην Πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, στο πλαίσιο της εκδήλωσης που πραγματοποιήθηκε στις 4.11.2021 στον ΙΑΝΟ, για την παρουσίαση του βιβλίου του Γεωργίου Σκλαβούνου «Ο Ιωάννης Καποδίστριας προετοιμάζει την Επανάσταση».

Γ. Κοντογιώργης, Το Βυζάντιο στην Τουρκοκρατία

Διάλεξη του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην Πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, με θέμα «Το Βυζάντιο στην Τουρκοκρατία», η οποία πραγματοποιήθηκε στις 10.11.2021, στο πλαίσιο του Σεμιναρίου Ανθρωπιστικών και Θετικών Επιστημών «Εμμανουήλ Μικρογιαννάκης» του Ελευθέρου Πανεπιστημίου του ΦΣ Παρνασσός.

Γ. Κοντογιώργης: Οι κοινωνίες να αλλάξουν αντίληψη, για την συμμετοχή στη πολιτική

Το παρόν και το μέλλον του κόσμου της νεοτερικότητας

Στην εποχή της τεχνολογικής έκρηξης και της επικοινωνίας αιχμής, διευρύνεται το χάσμα μεταξύ των κατόχων αυτής της διαδικασίας και των κοινωνιών, οι οποίες κατευθύνονται και θεσμικά με λογικές εκπροσώπησης και αντιπροσώπευσης 18ου και 19ου αιώνα, ώστε ουσιαστικά να ελέγχονται πλήρως, από ένα σύστημα που έχει μετατρέψει σε ιμάντα του ακόμη και τα πολιτικά συστήματα, ανέφερε ο πανεπιστημιακός και συγγραφέας, Γιώργος Κοντογιώργης, στον ραδιοφωνικό σταθμό 98.4 και τον Γιώργο Σαχίνη.

Γ. Κοντογιώργης, 1821-2021: Δύο αιώνες αποδόμησης του οικουμενικού ελληνισμού (4/4)

Πώς από τον ελληνικό οικουμενικό δρόμο προς τη νεωτερικότητα ο ελληνισμός σύρθηκε στον Δυτικό δρόμο της διάβασης σ’ αυτήν από τη φεουδαλική απολυταρχία. Από το έθνος της κοινωνίας στο έθνος του κράτους, από τη δημοκρατική κοσμόπολη στην αιρετή μοναρχία.

Τηλεδιάλεξη σε live streaming στις 9.2.2021, σε έναν κύκλο 4 διαλέξεων, τις οποίες διοργάνωσε το Ίδρυμα Εικαστικών Τεχνών & Μουσικής Β. & Μ. Θεοχαράκη, με αφορμή την επέτειο των 200 χρόνων από την έναρξη της Ελληνικής Επανάστασης.

Γ. Κοντογιώργης, 1821-2021: Δύο αιώνες αποδόμησης του οικουμενικού ελληνισμού (3/4)

Πώς από τον ελληνικό οικουμενικό δρόμο προς τη νεωτερικότητα ο ελληνισμός σύρθηκε στον Δυτικό δρόμο της διάβασης σ’ αυτήν από τη φεουδαλική απολυταρχία. Από το έθνος της κοινωνίας στο έθνος του κράτους, από τη δημοκρατική κοσμόπολη στην αιρετή μοναρχία.

Τηλεδιάλεξη σε live streaming στις 2.2.2021, σε έναν κύκλο 4 διαλέξεων, τις οποίες διοργάνωσε το Ίδρυμα Εικαστικών Τεχνών & Μουσικής Β. & Μ. Θεοχαράκη, με αφορμή την επέτειο των 200 χρόνων από την έναρξη της Ελληνικής Επανάστασης.

Γ. Κοντογιώργης, Η πορεία του ελληνισμού: 1821-2021

Οι τοποθετήσεις του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην Πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, στις 28.10.2021 στην εκπομπή Τομές με τον Παντελή Σαββίδη, σε μία διαδικτυακή συζήτηση για την διαχρονική πορεία του ελληνισμού και το ερώτημα των προϋποθέσεων επιβίωσής του.

Ολόκληρη η συζήτηση έχει αναρτηθεί εδώ: https://youtu.be/Gd3aAuXHW44

Γ. Κοντογιώργης, 1821-2021: Δύο αιώνες αποδόμησης του οικουμενικού ελληνισμού (2/4)

Πώς από τον ελληνικό οικουμενικό δρόμο προς τη νεωτερικότητα ο ελληνισμός σύρθηκε στον Δυτικό δρόμο της διάβασης σ’ αυτήν από τη φεουδαλική απολυταρχία. Από το έθνος της κοινωνίας στο έθνος του κράτους, από τη δημοκρατική κοσμόπολη στην αιρετή μοναρχία.

Τηλεδιάλεξη σε live streaming στις 26.01.2021, σε έναν κύκλο 4 διαλέξεων, τις οποίες διοργάνωσε το Ίδρυμα Εικαστικών Τεχνών & Μουσικής Β. & Μ. Θεοχαράκη, με αφορμή την επέτειο των 200 χρόνων από την έναρξη της Ελληνικής Επανάστασης.

Γ. Κοντογιώργης, 1821-2021: Δύο αιώνες αποδόμησης του οικουμενικού ελληνισμού (1/4)

Πώς από τον ελληνικό οικουμενικό δρόμο προς τη νεωτερικότητα ο ελληνισμός σύρθηκε στον Δυτικό δρόμο της διάβασης σ’ αυτήν από τη φεουδαλική απολυταρχία. Από το έθνος της κοινωνίας στο έθνος του κράτους, από τη δημοκρατική κοσμόπολη στην αιρετή μοναρχία.

Τηλεδιάλεξη σε live streaming στις 19.01.2021, σε έναν κύκλο 4 διαλέξεων, τις οποίες διοργάνωσε το Ίδρυμα Εικαστικών Τεχνών & Μουσικής Β. & Μ. Θεοχαράκη, με αφορμή την επέτειο των 200 χρόνων από την έναρξη της Ελληνικής Επανάστασης.

Γ. Κοντογιώργης - «Ο Μίκης Θεοδωράκης» (Εκ βαθέων)

Ο Ομότιμος Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης και πρώην Πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργος Κοντογιώργης στις 8.10.2021 στην εκπομπή De profundis (Εκ βαθέων) του TV100 και στην δημοσιογράφο Μαρία Αναγνωστίδου.

Γιώργος Κοντογιώργης, Το έθνος ως συνείδηση κοινωνίας και οι ιδεολογικές προσημειώσεις της νεοτερικότητας. Ο ελληνισμός από έθνος της οικουμενικής κοσμόπολης εμφύτευμα του απολυταρχικού κράτους

 

 Γιώργος Κοντογιώργης,

Το έθνος ως συνείδηση κοινωνίας και οι ιδεολογικές προσημειώσεις της νεοτερικότητας. Ο ελληνισμός από έθνος της οικουμενικής κοσμόπολης εμφύτευμα του απολυταρχικού κράτους

(Από το ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟ 1821: ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ “ΤΕΤΡΑΔΙΑ ΝΟ 76-78”)

Το αποτέλεσμα της επανάστασης του 1821, δηλαδή η εμφύτευση του δυτικού απολυταρχικού καθεστώτος στο ελλαδικό κράτος, έφερε σταδιακά στην επιφάνεια την ολική αμφισβήτηση του ανθρωποκεντρικού ελληνισμού, σε μια προσπάθεια να αποκοπεί η ελλαδική κοινωνία από το παρελθόν της και να συνταχθεί με τις κοινωνίες που βίωναν τότε την έξοδό τους από την φεουδαρχία.  Κεντρικό θέμα στο εγχείρημα αυτό, που απέβλεπε εντέλει να δικαιολογήσει την αναγκαιότητα της δεσποτικής απολυταρχίας, ήταν η άρνηση της ελληνικής συνέχειας, η οποία διερχόταν από τον ισχυρισμό ότι ο ελληνισμός με την είσοδό του στο Βυζάντιο διέρρηξε την όποια σχέση του με την «αρχαιότητα» και, ως εκ τούτου, έπαψε να συγκροτεί πολιτισμική συλλογικότητα με την έννοια του έθνους. Ώστε, κατά την άποψη αυτήν, το ελληνικό έθνος συγκροτήθηκε, όπως και στην Εσπερία, από το κράτος και κατ’επέκταση αποτελεί νεότερο και δη παρείσακτο δημιούργημα για την ελλαδική κοινωνία. Υπό το πρίσμα αυτό ο ελληνισμός πριν από την επανάσταση δεν διέθετε καμία από τις ιδιότητες που οδήγησαν στη νεοτερικότητα. Όλα τα εισήγαγε από τη Δύση ως απόρροια προσκύρωσής του στο άρμα της.

Το γεγονός ωστόσο ότι η εν λόγω συζήτηση εξακολουθεί δύο αιώνες από την ελληνική επανάσταση να κατέχει κεντρική θέση στον ιδεολογικό και πολιτικό διάλογο στις ημέρες μας σημαίνει ότι το διακύβευμα για το οποίο οι θαμώνες της κρατικής διανόησης αντιμάχονται τον ελληνισμό δεν έχει ακόμη πετύχει το σκοπό του.  

          1. Η συζήτηση για το έθνος προϋποθέτει την άρση των θεμελίων της άγνοιας και των ιδεολογικών αγκυλώσεων που έχουν εγκατασταθεί για τα καλά στο σύστημα γνώσης των νεοτέρων και εμποδίζει την προσέγγιση του φαινομένου. Το γνωσιολογικό αβαθές της νεοτερικότητας στο ζήτημα αυτό αφορά συνολικά: στο έθνος ως έννοια, στους όρους της γένεσής του, στην πολιτική έκφραση του έθνους και στις μεταλλάξεις του στον χρόνο[1].

Μια γενική παρατήρηση που βάνει τάξη στα πράγματα διδάσκει ότι τα κοινωνικά φαινόμενα υπάρχουν, απαντώνται στον ιστορικό χρόνο, διότι συντρέχουν οι όροι της γένεσής τους, όχι επειδή το αποφασίζουν κάποια φωτεινά μυαλά ή κάποιοι ηγέτες. Η σπουδή του φαινομένου ή και η διαχείρισή του επηρεάζουν ενδεχομένως κάποιες πτυχές ή εκδηλώσεις του, δεν αποτελούν όμως την γενεσιουργό αιτία ούτε και επιδρούν στην τυπολογία του.

Με γνώμονα τη γενική αυτή παρατήρηση, επισημαίνουμε ότι το έθνος, εάν υπάρχει ή όχι πέραν της νεότερης εποχής, επομένως στον ελληνικό κόσμο, το αποφασίζει η φύση του έθνους, όχι οι κονδυλοφόροι της διανόησης ή οι ηγήτορες ηγεμονικού συμπλέγματος της εποχής μας. Οι νεότεροι, προκειμένου να ισχυρισθούν ότι δεν υπήρξαν έθνη στις προηγηθείσες από τους νεότερους χρόνους εποχές της ιστορίας, εκκινούν από μια απολύτως εσφαλμένη υπόθεση: ότι το έθνος είναι νεότερο δημιούργημα και επινόηση του κράτους. Συγχέουν, εν προκειμένω, το έθνος ως (πολιτισμική) έννοια με την συγκεκριμένη πολιτική έκφραση του έθνους στη νεότερη εποχή, με το γεγονός δηλαδή ότι το έθνος εκλήθη να εναρμονισθεί πολιτικά με τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Με τον τρόπο αυτόν, θα οδηγηθούν σε μια άνευ προηγουμένου σύγχυση ανάμεσα στο κοινωνικό και κατά τούτο ιστορικό φαινόμενο του έθνους και στην εμφάνισή του στη νεότερη εποχή, με την είσοδο στην εποχή των εθνών και των λαών της δυτικής Ευρώπης και του κόσμου στην (ανθρωποκεντρική) ιστορία. Δηλώνοντας, μάλιστα, δογματικά ότι το έθνος αποτελεί επινόηση και, κατ' επέκταση, δημιούργημα του (νεότερου) κράτους, επειδή αυτό επιζητούσε μια βάση νομιμοποίησης στην κοινωνία για να αντιταχθεί στην κρατική δεσποτεία (στη λεγόμενη απολυταρχία), ομολογούν ότι αγνοούν τη θεμέλια βάση του έθνους, την ιδιοσυστασία του. Με απλούστερη διατύπωση, επινόηση/κατασκευή αποτελεί ο ισχυρισμός ότι το κράτος κατασκεύασε το έθνος, και όχι το έθνος αυτό καθεαυτό.

Αν υπάρχει κάτι νέο σε ό,τι αφορά το έθνος στην εποχή μας  είναι η εναρμόνιση του πολιτικού του προτάγματος με τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, η συνάντηση δηλαδή όλης της κοινωνίας του έθνους σε ένα και μοναδικό κράτος. Θα δεχθώ, επίσης, ότι το έθνος είναι ένα νέο φαινόμενο για τον εξερχόμενο από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκό κόσμο. Όμως ούτε και στη νεότερη εποχή αποτελεί επινόηση ή δημιούργημα του κράτους. Γεννήθηκε όντως στους κύκλους των ελεύθερων θυλάκων των δυτικο-ευρωπαϊκών κοινωνιών, στο εσωτερικό της απολυταρχίας οι οποίοι στη συνέχεια επιχείρησαν να προτάξουν την αξίωσή τους να αποτελέσει αυτό την αιτία και τον σκοπό του κράτους, δηλαδή των θεμέλιων κοινωνιών της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, αντί του συμφέροντος του μονάρχη και της γαιοκτητικής ολιγαρχίας. Με άλλα λόγια, ακόμη και στους νεότερους χρόνους, το έθνος αποτέλεσε κοινωνικό φαινόμενο, που, άμα τη εμφανίσει του, έσπευσαν να επικαλεσθούν τα ανερχόμενα κοινωνικά στρώματα για να επισπεύσουν τις εξελίξεις και να οικειοποιηθούν το κράτος. Το γεγονός ότι στη συνέχεια το δόγμα της «επινόησης» του έθνους από το κράτος επιστρατεύθηκε για να νομιμοποιηθεί το κράτος της μοναρχευομένης ολιγαρχίας που βιώνει η νεοτερικότητα στις ημέρες μας δεν μεταβάλλει την ουσία του πράγματος.

 

          2. Οι επισημάνσεις αυτές μας φέρνουν στην ουσία του πράγματος. Με τον όρο έθνος αποδίδεται σήμερα η σύνολη συλλογική ταυτότητα και, κατ' επέκταση, η συνείδηση που οδηγεί ένα σύνολο ανθρώπων να αισθανθούν και να συνομολογήσουν ότι ανήκουν και θέλουν να συγκροτούν μια κοινωνία. Αποτελεί, επομένως, πραγματικό γεγονός, κοινωνικό φαινόμενο που γεννάται συντωχρόνω με τη μετάβαση στον ανθρωποκεντρισμό. Είναι, δηλαδή, συμφυές φαινόμενο των κοινωνιών εν ελευθερία, όπως εξάλλου και η πολιτεία.

Συλλογική ταυτότητα συγκροτούν, επίσης, οι πρωτόγονες και οι δεσποτικές κοινωνίες. Η ταυτότητά τους όμως συνέχεται με το ανήκειν στον ηγήτορα δεσπότη, δεν ανάγεται στην έννοια του έθνους. Δεν περιέχει το διακύβευμα, που παραπέμπει ευθέως στην ελευθεριακή  βούληση των μελών του, να αναφέρονται και να ανήκουν στη συγκεκριμένη πολιτισμική συλλογικότητα. Απουσιάζει, με άλλα λόγια, το θεμέλιο του ανθρωποκεντρικού γεγονότος, η ελευθερία.

Αναφέρομαι, εν προκειμένω, στην ατομική, κατ' ελάχιστον, ελευθερία. Ο άνθρωπος, από τη στιγμή που θα υποστασιοποιηθεί ως ατομικότητα υπό το πρίσμα της ελευθερίας θα συγκροτήσει επίσης την ταυτότητά του. Θα διερωτηθεί για τον χαρακτήρα του, για την ιδιαιτερότητα της υπόστασής του, για τα διαφοροποιά στοιχεία που τον διακρίνουν από τον άλλον, κυρίως όμως για τα στοιχεία της αυτονομίας του. Σε ένα άλλο επίπεδο, η ατομική ταυτότητα θα εγείρει το ζήτημα της συγγενικής ή μη συνάφειάς του με τον "άλλον".

Το ερώτημα του ανήκειν με όρους ταυτότητας σε μια ή σε περισσότερες ευρύτερες ολότητες αποτελεί μια πολιτισμική παράμετρο, η οποία, εάν συνδυασθεί με την ομόλογη ελευθερία, την ελευθερία της ολότητας να καθορίζει τα του οίκου της, υποδεικνύει τη βούληση των μελών της να αποτελέσουν διακριτή πολιτική κοινότητα. Ώστε η ελευθερία ως συστατικό στοιχείο της ταυτότητας εισάγει στο πολιτισμικό γεγονός το πολιτικό διακύβευμα. Κατά τούτο, η ελευθερία ως συλλογικό διακύβευμα μεταβάλλει το απλό εθνοτικό φαινόμενο σε έθνος. Η επισήμανση αυτή αφήνει σαφώς να εννοηθεί ότι, αν τα πολιτισμικά στοιχεία αποτελούν τον πυρήνα στη βάση του οποίου υφαίνεται η συλλογικότητα, προϋπόθεση του πολιτικού προτάγματος του έθνους είναι η ελευθερία.

          3. Από την άλλη, διαπιστώνουμε ότι η εθνική ελευθερία απαντά στο ερώτημα της αυτονομίας της συλλογικότητας έναντι του άλλου. Δεν εγείρει το ζήτημα της ευθύνης του έθνους, του ποιος δηλαδή θα έχει την ευθύνη της διαμόρφωσης του γενικού σκοπού και της διαχείρισης των υποθέσεων του έθνους. Αναφέρομαι προφανώς στο είδος της πολιτείας, δηλαδή στη σχέση κοινωνίας και πολιτικής, και όχι στις σχέσεις δύναμης που αντανακλούν τις κοινωνικές επιρροές στο επίπεδο της πολιτικής διαδικασίας. Η σύγχρονη σκέψη στο σύνολό της παρεμβάλλει αβιάστως στο εν λόγω ερώτημα το δόγμα ότι οι φορείς του κράτους έχουν την ευθύνη του έθνους . Δεν διέρχεται καν από το νου της ότι το ζήτημα της πολιτείας αποτελεί δυναμική υπόθεση που ανάγεται στο γινόμενο της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, κυριολεκτικά, στο στάδιο που διέρχεται το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Διαλογιζόμενη ακόμη με τους όρους της δεσποτείας ή, για να είμαστε επιεικείς, υπό το πρίσμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής διανοητικής βρεφικότητας που διέρχεται, θεωρεί ότι αυτό έχει επιλυθεί οριστικά, και μάλιστα τελεσιδικήσει προοπτικά, με πρόσημο την ταυτολογία μεταξύ κράτους και πολιτείας.

Το ζήτημα, εντούτοις, αφορά στο στάδιο της ανθρωποκεντρικής ωριμότητας των κοινωνιών και, κατ' επέκταση, στο εύρος της ελευθερίας. Εάν η ελευθερία περιορίζεται, όπως στην εποχή μας, στο ατομικό πεδίο του κοινωνικού ανθρώπου, η ευθύνη του έθνους περιέρχεται εξ ορισμού στον φορέα της πολιτικής εξουσίας του κράτους. Και τούτο διότι το είδος της πολιτείας ορίζει ποιος είναι αρμόδιος να αποφαίνεται για τις υποθέσεις και την τύχη της κάθε κοινωνίας. Αυτός, επομένως, διαθέτει βούληση, ώστε να καθορίζει αυθεντικά τι είναι έθνος, τι είναι εθνικό ή εθνικώς πρέπον και τι όχι. Τότε μιλάμε για το έθνος κράτος και κυριολεκτικά για το έθνος του κράτους, κατ' επέκταση δε για ένα πολιτικό σύστημα που το ενσαρκώνει το κράτος. Ο πολίτης, στην περίπτωση αυτήν, αντιμετωπίζεται αναλογικά δυνάμει του ανήκειν στο κράτος, δηλαδή ως αχειράφετη οντότητα, περίπου όπως και στο δεσποτικό κράτος[2].

Εάν όμως η ελευθερία -ως αυτονομία- επεκτείνει το πεδίο της στην περιοχή της πολιτικής λειτουργίας του πολίτη, τότε το πολιτικό σύστημα θα περιέλθει, κατά την ίδια αναλογία, στην αρμοδιότητά του. Διότι πολύ απλά, όπως και στην προσωπική ζωή, η ελευθερία προϋποθέτει την αυτοκαθοριστική δυνατότητα του ανθρώπου[3]. Και η δυνατότητα αυτή, για να γίνει εφικτή, οφείλει να ασκείται αυτοπροσώπως. Εάν εκχωρηθεί, παύει να υφίσταται. Στην περίπτωση αυτή, η ευθύνη του έθνους περιέρχεται στην κοινωνία, οπότε κάνουμε λόγο για το έθνος της κοινωνίας. Η διατύπωση περί του έθνους της κοινωνίας, αφορά στην πολιτική του διαχείριση, όχι την πολιτισμική του υπόσταση, η οποία, όπως ήδη ανέφερα, συγκροτεί αυτοτελώς τη συνείδηση κοινωνίας. Περιέρχεται στην ευθύνη της κοινωνίας, διότι εν προκειμένω το πολιτικό σύστημα αποσπάται από το κράτος (εν όλω, η δημοκρατία ή, εν μέρει, η αντιπροσώπευση) και το επενδύεται αντιστοίχως η κοινωνία.

Εάν η ευθύνη του έθνους περιέλθει στη διαφοροποιημένη εξουσία του κράτους ή στην κοινωνία των πολιτών, το αποφασίζει η "βιολογία" της σύνολης εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και, στο πλαίσιο αυτό, της συγκεκριμένης κοινωνίας. Τα ανωτέρω επιβεβαιώνουν την αρχική μας υπόθεση, ότι το έθνος, όπως και το είδος της πολιτείας (ή της ελευθερίας), δεν αποτελούν επινόηση κανενός, δηλαδή διανοητική επεξεργασία για συγκεκριμένο σκοπό, αλλά κοινωνικό φαινόμενο που συναρτάται με τον εξελικτικό χρόνο, την ωριμότητα του σύνολου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Για να γίνω πιο συγκεκριμένος: σήμερα η ανθρωποκεντρική εξέλιξη, δηλαδή η ωριμότητα των κοινωνιών της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, αντιστοιχεί μόλις στην πρώτη μεταφεουδαλική φάση. Εξού και το οικονομικό, κοινωνικό και πολιτικό σύστημα, παρά όσα λέγονται, είναι δομημένο στη βάση της ατομικής (και όχι της καθολικής) ελευθερίας. Δεν είναι ούτε δημοκρατικό ούτε αντιπροσωπευτικό[4].

          4. Απομένει μια τελευταία επισήμανση: Η σύγχρονη εποχή προσλαμβάνει το έθνος υπό το πρίσμα της μιας και ομοιογενούς κοινότητας, η οποία εξ αυτού του λόγου, εκφράζεται πολιτικά από το ένα, ενιαίο και πολιτικά κυρίαρχο κράτος. Το ερώτημα της πολυσημίας του έθνους και, επομένως, μιας αντίστοιχης πολιτειακής συγκρότησης του πολιτικού συστήματος, διέρχεται απαρατήρητο, ως μη υπαρκτό, και σε κάθε περίπτωση, προσεγγίζεται ως απειλή για το σύνολο έθνος. Στην πραγματικότητα, το διακύβευμα αυτό δεν συνιστά απειλή για το έθνος, αλλά για το συγκεκριμένο κράτος -αυτό που ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα- και τους φορείς που το ευαγγελίζονται. Απειλή η οποία προέρχεται από τους φυσικούς φορείς του έθνους, από την κοινωνία που στεγάζεται υπό τη συγκεκριμένη ταυτοτική συλλογικότητα. Η κοινωνία των πολιτών, στο μέτρο που εγείρει το ζήτημα της μεταστέγασής της στο εσωτερικό του πολιτικού συστήματος και, συνακόλουθα, συμμετοχής της στην πολιτική διαδικασία, αμφισβητεί αυτομάτως την μονοσήμαντη ταύτισή του με το νομικό πλάσμα του κράτους και τον εγκιβωτισμό της ιδίας στην ιδιωτεία. 

Σπεύδω, για λόγους οικονομίας του χρόνου, να υπογραμμίσω ότι οι ανωτέρω απόψεις της νεότερης "επιστήμης", οφείλονται ευρέως στη βαθιά ελλειμματική γνωσιολογία της και στην έμμονη ιδεοληψία της. Όντως, η νεοτερικότητα, πέραν της ολιγαρχικής της ιδιοσυστασίας, ταξινόμησε εξ αποφάσεως την εποχή της ως το καταστάλαγμα της εξέλιξης, την ανώτερη έκφραση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του κόσμου. Συγχέει, προφανώς, την κοσμοϊστορικής σημασίας μετάβαση στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, με ό,τι αυτή συνεπάγεται, με την ανθρωποκεντρική της φάση. Αφήνει έτσι να πλανάται η βεβαιότητα ότι οδηγήθηκε άμα τη γενέσει της στο τέλος της ανθρωποκεντρικής της ολοκλήρωσης.

          5. Εάν σκιαγράφησα, εν ολίγοις, την εννοιολογία, τις εκδηλώσεις και τον χρόνο του έθνους, το έπραξα με έναν διπλό στόχο:

Πρώτον, να καταδείξω την κενολόγο ιδεοληψία και τη συντηρητική περιχαράκωση της εποχής μας, η οποία, για να υπερασπισθεί το, αντίθετα με όσα διατείνεται, το πρωτοανθρωποκεντρικό - γι' αυτό μη αντιπροσωπευτικό και προφανώς μη δημοκρατικό- πολιτειακό κράτος, προσφεύγει στη διατύπωση αφορισμών που εγκλωβίζουν τις έννοιες στο παρελθόν, στον 18ο αιώνα. Απώτερη βλέψη είναι η μη μετεξέλιξη του έθνους του κράτους σε έθνος της κοινωνίας και, συνακόλουθα, της αξίωσης της κοινωνίας των πολιτών να μεταβληθούν από υπήκοοι του κράτους σε εταίρους της πολιτείας.

Δεν πρέπει να αγνοείται ότι το διακύβευμα του έθνους είναι κατεξοχήν πολιτικό και ευθέως συνδεδεμένο με την πρόοδο, καθώς περιέχει ως εγγενές γνώρισμά του την ελευθερία: τα διάφορα επίπεδα της ελευθερίας που εγκλείονται στο διακύβευμα της ταυτοτικής συλλογικότητας. Εξού, θα πρόσθετα εν κατακλείδι, η αρνητική πια σημειολογία της προσέγγισής του από την εντελώς σύγχρονη σκέψη, η οποία με τον τρόπο αυτόν υπεραμύνεται την κατάλυση των πολιτειακών περιορισμών και, συγκεκριμένα, της επιρροής της κοινωνίας πολιτών επί της διακρατικής/κοσμοσυστημικής φιλοδοξίας των "αγορών"[5]. Στο κλίμα αυτό, αντί της πολιτισμικής πολυσημίας του έθνους που εγκλείει την ελευθερία με όρους πολιτισμικής συνοχής, προβάλλει η λεγόμενη πολυπολιτισμικότητα η οποία υποκρύπτει την πολυεθνική συνάρθρωση του πολιτειακού χώρου.

Δεύτερον, να αναδείξω το κατ' εμέ αυτονόητο, ότι ο προ-εθνοκρατικός ελληνισμός, δηλαδή ο ελληνισμός του έθνους κοσμοσυστήματος, όχι μόνο συγκρότησε έθνος, αλλά και ό,τι αποτελεί το μοναδικό αποδεικτικό παράδειγμα για την οικοδόμηση μιας πλήρους και ασφαλούς γνωσιολογίας για το έθνος. Τι το γεννά, πως συγκροτείται και εξελίσσεται, τα στοιχεία που το υποστασιοποιούν πολιτισμικά, το πολιτικό του διακύβευμα, τις διαστάσεις της ελευθερίας που πρόσκτηται κατά την ανάπτυξή του, τον ιστορικό του χρόνο κ.ά.

Θα αναφερθώ επιγραμματικά στην αιτιολογία του ελληνικού έθνους, στα χαρακτηριστικά του, τα οποία ενδιαφέρουν προφανώς την περίοδο στην οποία είναι εστιασμένο το συνέδριο, δηλαδή εκείνη της τουρκοκρατίας. Και ενδιαφέρουν την περίοδο αυτή, διότι ο ελληνικός κόσμος ήταν ακόμη δομημένος με την ίδια κοσμοσυστημική υφή, όπως και κατά τις προηγούμενες φάσεις του, ήδη από τους κρητομηκυναϊκούς χρόνους.

Σπεύδω να βεβαιώσω εξαρχής ότι ο ελληνισμός συγκροτήθηκε αναντιλέκτως ως έθνος, διότι δομήθηκε ανθρωποκεντρικά, δηλαδή σε κοινωνίες εν ελευθερία. Είδαμε ήδη ότι ατομική ελευθερία και ταυτότητα αποτελούν την πρώτη, αλλά και ανυπέρθετη πρώτη ύλη για τη γένεση της ταυτοτικής συλλογικότητας. Η πολιτική προβολή και η διατήρηση του προσωνυμίου της ταυτότητας αυτής συναποτελούν τη δεύτερη προϋπόθεση, η οποία εξαρτάται από τις ιστορικές συνθήκες που θα συναντήσει μια συλλογικότητα, διότι με τον χρόνο μπορεί να ηττηθεί ή και να εκφυλισθεί, με μια λέξη να απολεσθεί ή να απορροφηθεί από μια άλλη ταυτοτική συλλογικότητα. Ο ανθρωποκεντρισμός αποτελεί την κοσμοσυστημική προϋπόθεση της ταυτότητας. Η επιβίωσή της την ιστορική της συνθήκη.

Η ανθρωποκεντρική σταθερά του ελληνικού κόσμου, το γεγονός ότι δεν περιήλθε σε ένα δεσποτικό καθεστώς, αποτελεί τον αποδεικτικό και εξηγητικό λόγο της ταυτοτικής του γενεαλογίας, ενώ μαζί με τη διατήρηση της πολιτισμικής του ιδιοπροσωπείας (η παιδεία, η γλώσσα κ.λπ.) και συνείδησης κοινωνίας, συνομολογεί για την αδιάκοπη συνέχειά της στον κοσμοσυστημικό χρόνο. Η επισήμανση αυτή, ωστόσο, ουδόλως επαρκεί για την προσέγγιση της ιδιοσυστασίας του ελληνικού έθνους, διότι ο ελληνισμός δεν θα επιζητήσει τη στέγασή του ως μια κοινωνία στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου κράτους. Θα συγκροτήσει ο ίδιος κοσμοσύστημα, και μάλιστα, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, με μέτρο τη μικρή κλίμακα της πόλης. Εξού και θα επιλέξει ως προέχουσα πολιτική πρόταση εκείνη του ομόλογου κοσμοσυστήματος το οποίο θα ενσαρκώσει. Τις θεμέλιες κοινωνίες των πόλεων κρατών, και όχι μια και μοναδική κρατική οντότητα. Η ιδέα του ενός κράτους έθνους και, στο πλαίσιο αυτό, του πολιτειακά ενιαίου κράτους, αντιμετωπίσθηκε ιστορικά ως ανελεύθερη και, ιδίως, ως αυταρχική επιλογή. Η θεμέλια κοινωνία της πόλης θα αποτελέσει τον πυρήνα της πολιτικής συγκρότησης του ελληνισμού, ακόμη και κατά τη φάση της οικουμένης, συμπεριλαμβανομένης της βυζαντινής κοσμόπολης και, μάλιστα, της τουρκοκρατίας.

          6. Ο ελληνισμός θα σταδιοδρομήσει ιστορικά ως έθνος κοσμοσύστημα, έως τη μετάβασή του στο κράτος έθνος. Μέχρι τότε ο ελληνισμός ως κοσμοσυστημική ιδιοσυστασία και ως ταυτότητα τυπολογείται στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, που, χωρίς να γνωρίζουν γιατί, οι νεότεροι ιστορικοί το αποκάλεσαν "αρχαιότητα". Ώστε, ενώ η "αρχαιότητα" για την Εσπερία τελειώνει με τη μετάβασή της στο δεσποτικό κοσμοσύστημα (στη φεουδαρχία), για τον ελληνικό κόσμο ολοκληρώνει τον βίο της με τη μετάβαση στο έθνος κράτος, δηλαδή με την εμφύτευση ουσιαστικά της κρατικής απολυταρχίας στη μήτρα του ελληνικού κόσμου που έγινε εφικτή ως επακόλουθο της συντριπτικής ήττας που υπέστη στην επανάσταση του 1821.

Κατά τούτο, ο νεότερος ελληνισμός δεν αρχίζει ούτε προς το τέλος του Βυζαντίου ούτε κατά την τουρκοκρατία, όπως διατείνεται μια ισχυρή μερίδα ιστορικών[6], αλλά με τη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους και τη μετάβασή του από το έθνος κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος[7]. Από τη φάση της μικρής στη μεγάλη κλίμακα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η οποία όμως έγινε με τη διαμεσολάβηση της ευρωπαϊκής φεουδαλικής δεσποτείας και όχι απευθείας διά του ελληνικού δρόμου που εγκαινίασε ο ελληνισμός κατά τη μέση βυζαντινή εποχή.

Η επισήμανση αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με τον ισχυρισμό της γνωσιολογικά αβαθούς και ιδεολογίζουσας ιστοριογραφίας, που επιχειρεί επιπλέον να νομιμοποιήσει την δυτικο-ευρωπαϊκή ηγεμονία και το προ-πολιτικό ή, ορθότερα, πρωτο-ανθρωποκεντρικό της κράτος, ότι το ελληνικό έθνος υπήρξε προϊόν "κατασκευής" του νεοελληνικού κράτους. Όπως είδαμε, ο ισχυρισμός αυτός που επιχειρεί να διαψεύσει τις ίδιες τις πηγές του ελληνισμού προκειμένου να λειτουργήσει απολογητικά προς τον εθνικισμό του δυτικού ηγεμόνα και τη μοναρχευομένη ολιγαρχική πολιτεία που του επέβαλε για να συγκατανεύσει στην «ανεξαρτησία» του θνησιγενούς κρατιδίου της Πελοποννήσου και της Στερεάς, απάδει προς την ίδια τη λογική του πράγματος[8]. Δεν νοείται να εγγράφεται κάποιος, και μάλιστα να διακηρύσσει συνειδητά το ανήκειν του, σε μια, τη μοναδική για μια μεγάλη περίοδο, εθνική συλλογικότητα, να εξεγείρεται επανειλημμένως, εντέλει να επαναστατεί με αρραγώς διακηρυγμένον εθνικό λόγο, αλλά να του αρνούμαστε την εθνική αυτοσυνείδηση, αποκαλώντας τον "ελληνόφωνο" και ασύνειδο ως προς τον σκοπό του, μόνο και μόνο επειδή ο ηγεμόνας, ευρισκόμενος στην φάση της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, δεν είχε ακόμη συγκροτήσει την συλλογικότητά του με όρους εθνικής ταυτότητας. Η κυριολεξία του πράγματος δικαιώνει επομένως την άποψη ότι επινόηση της νεοτερικότητας δεν είναι το έθνος, αλλά αυτός καθεαυτός ο ισχυρισμός ότι είναι κατασκευή του κράτους.  

Για να επανέλθουμε στο ελληνικό παράδειγμα: το πολιτικό πρόταγμα του ελληνικού έθνους, στον κοσμοσυστημικό του χρόνο, καλούνται να διαχειρισθούν οι επιμέρους πολιτειακές οντότητες, με πρόσημο συνέργειες που εκδηλώνονται κατά περίπτωση. Στα τρωικά, ηγήθηκαν οι Μυκήνες, στην πραγματικότητα όμως ο ρόλος της Σπάρτης ήταν σημαντικός. Στα περσικά, της αντίστασης ηγήθηκε η Αθήνα. Η ισορροπία ανάμεσα στους πολεοτικούς πατριωτισμούς και στον εθνικό πατριωτισμό θα μεταβληθεί επίσης συχνά ανάλογα με τις συνθήκες. Στην περίοδο του Πελοποννησιακού πολέμου η Αθήνα επιχείρησε να ηγεμονεύσει στο σύνολο του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Το αδιέξοδο του πολέμου, που θα οδηγήσει η υπεροχή των πολεοτικών πατριωτισμών, θα κληθεί να άρει η Μακεδονία, με την πρόταξη ενός εθνικού πατριωτισμού με εκτατικές διαστάσεις. Το διακύβευμα της ισορροπίας μεταξύ πολεοτικών ή πολιτειακών/ιδεολογικών πατριωτισμών και εθνικού πατριωτισμού, στη φάση της επιβολής της ρωμαϊκής πολιτικής ηγεμονίας αναδεικνύεται με εξαιρετικό τρόπο από τον Πολύβιο. Θα χρειασθεί να φθάσουμε στο Βυζάντιο ώστε για πρώτη φορά η μητρόπολη πολιτεία να συμβολίσει και, υπό μια έννοια, να ενσαρκώσει το σύνολο έθνος, χωρίς εντούτοις να υποχωρήσει αισθητά ο πατριωτισμός των πόλεων.

          7. Η νέα αυτή ισορροπία που εκχωρεί την πολιτική ευθύνη του εθνικού στη μητρόπολη πολιτεία της οικουμενικής κοσμόπολης, αντί κατά συνέργεια στις πόλεις (στον κρατοκεντρισμό) ή στις πόλεις, στις συμπολιτείες και στις κοσμοπόλεις (στην πρώτη οικουμένη), θα αποτελέσει τη σταθερά και στη συνέχεια, δηλαδή προταγματικά και κατά τη διάρκεια της τουρκοκρατίας. Παρατηρούμε όμως ότι στη διάρκεια της τουρκοκρατίας, η απουσία εθνικού μητροπολιτικού κέντρου οδηγεί τις πόλεις ή ευρύτερες (πολεοτικές) περιφερειακές συσσωματώσεις να αναλάβουν την υλοποίηση του εθνικού προτάγματος. Εντούτοις, το πολιτειακό πρόταγμα των Ελλήνων ενόψει της παλιγγενεσίας τους είναι το κράτος της κοσμόπολης εναρμονισμένο στη μεγάλη κλίμακα, όχι το ευρωπαϊκό απολυταρχικό κράτος.

Από το Βυζάντιο καταγράφονται δύο σημαίνουσες, από πολιτισμική άποψη, αλλαγές στην ελληνική πολιτισμική ταυτότητα, οι οποίες θα προστεθούν σε πλήθος άλλων που συνέχονται με τις μεταλλάξεις του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος που διακινούσε. Αναφέρομαι στη σχέση του ελληνισμού με τη ρωμαϊκή κοσμοπολιτειακή κληρονομιά και στη μεταβολή του θρησκευτικού του παραδείγματος. Η συζήτηση για τα δύο αυτά ζητήματα δεν έχει ακόμη καταλήξει, διότι κατά τη γνώμη μου οι αφετηρίες της προσέγγισης περιέχουν στοιχεία επιλογής ιδεολογίας.             

Υποστηρίζω την άποψη ότι ο ελληνισμός οικειοποιήθηκε τα δύο αυτά φαινόμενα, τα οποία στη συνέχεια λειτούργησαν προσθετικά στην ταυτότητά του. Δεν άλλαξε ταυτότητα. Η Ρώμη, ως πολιτική πραγματικότητα, θεωρήθηκε καταπίστευμα που άφησε ο Κωνσταντίνος στους Έλληνες με τη μεταφορά της μητρόπολης στο Βυζάντιο. Εφεξής, οι δυτικοί θα αποκαλούνται Λατίνοι, και όχι Ρωμαίοι, ενώ στον λόγο των Βυζαντινών Ελλήνων είναι σαφής η σημειολογία της διάκρισης αυτής, όπως και της καταπιστευματικής σχέσης της ρωμαϊκότητας με την ελληνικότητα[9]. Η παρακολούθηση της χρήσης της έννοιας Ρωμαίος από τον βυζαντινό βασιλέα αποκαλύπτει ότι αποτέλεσε ένα μείζονος σημασίας πολιτικό επιχείρημα που συνδεόταν με το αξίωμα της μοναδικότητας της ρωμαϊκής κοσμόπολης και της αξίωσης των Ελλήνων να εμφανισθούν ως κληρονόμοι της, δηλαδή ως ιδιοκτήτες του «ρωμαϊκού ιμπέριουμ» και εντέλει ως πολιτικοί ηγεμόνες της οικουμένης. Ώστε η επίκληση της ρωμαϊκότητας δεν υποδηλώνει αλλαγή ταυτότητας ούτε και υπέχει μια έστω κατά μικρόν ταυτοτική σήμανση. Πρόκειται για επισήμανση της ρωμαϊκής πολιτικής κληρονομιάς από τον ελληνικό κόσμο.

Ο χριστιανισμός, επίσης, δεν εξάλειψε την ελληνική συλλογική ταυτότητα. Μετέβαλε, όμως, πολλά από τα πολιτισμικά στοιχεία της συνείδησης κοινωνίας, ενώ ως προς άλλα (ιδίως στο ζήτημα της ηθικής του ανθρώπου) μετέφερε το κεκτημένο της σε προσεγγίσεις της πρώιμης ανθρωποκεντρικής εποχής. Η περίπτωση της αλλαγής θρησκευτικού παραδείγματος είναι από πολλές απόψεις εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, που εντούτοις διαφεύγει του παρόντος πονήματος. Η σύγχυση που επικρατεί σχετικά με τη σχέση ελληνισμού και χριστιανισμού συντηρήθηκε ευρέως, εξαιτίας του βάθους και της μακραίωνης διάρκειας του εμφυλίου που συνόδευσε την επιβολή του η οποία δεν είναι άνευ σημασίας να επισημάνουμε ότι έγινε με πολιτικούς όρους. Αγνοείται, ωστόσο, ότι στον εμφύλιο οι αντίπαλοι προβάλλουν το ιδίωμα της ιδίας ταυτότητας -του ιδεολογικού πατριωτισμού- και όχι το συντρέχον κοινό γνώρισμα με τον αντίπαλο "άλλον"[10]. Για να κατανοηθεί η σχέση αυτή οφείλουμε νομίζω να έχουμε κατά νουν ότι ο χριστιανισμός αποτέλεσε μια εξ υπαρχής νέα θρησκεία, η οποία συγκροτήθηκε ως εσωτερική υπόθεση του ελληνισμού, δηλαδή από τους Έλληνες. Από την άποψη αυτή, το σημαίνον είναι ότι ο χριστιανισμός ως θρησκεία οικοδομήθηκε με πρόσημο το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο.

Όταν ο απόηχος του εμφυλίου τελείωσε, η συμφιλίωση έγινε στη βάση της κοινής ταυτότητας, της ελληνικότητας, της οποίας νέο πρόσκτημα αποτέλεσε η νέα θρησκεία.

          8. Η σύγχυση που επικρατεί στο ζήτημα αυτό, έχει εντούτοις βαθύτερα θεμέλια στη διπλή φύση του ελληνισμού. Όπως ήδη υπαινίχθηκα, ο ελληνισμός αποτέλεσε συγχρόνως εθνική/ταυτοτική συλλογικότητα και την ενσάρκωση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η νέα θρησκεία ορθώθηκε κατά συγκεκριμένων πολιτισμικών πτυχών του ελληνισμού, που προσιδίαζαν στη φάση του ολοκληρωμένου ανθρωποκεντρισμού της οικουμένης. Η σύγκρουση αυτή δεν εφάνη εξαρχής ως ενδεχόμενη. Έγινε αναπόφευκτη, καθοδόν προς τη μετάλλαξή της από θρησκεία της (ατομικής) αγαπητικής σχέσης σε κανονιστικό σύστημα εδρασμένο στην κοινωνική ηθική που απέρρεε από την Παλαιά Διαθήκη. Ουδέποτε ο χριστιανισμός ήρθε αντιμέτωπος με τον ελληνισμό ως ταυτοτική συλλογικότητα. Άλλωστε, η θρησκεία -ιδίως η οικουμενική θρησκεία- μπορεί να αποτελέσει όχημα για τη μετάβαση σε άλλη ταυτοτική συλλογικότητα, δεν συγκροτεί όμως η ίδια συλλογική ταυτότητα. Ακόμη και στον Γεννάδιο, είναι ορατή η διάκριση αυτή.

          Η ελληνική εθνική ταυτότητα εξακολουθεί υπάρχουσα ως πολιτισμική σταθερά σε όλη τη διάρκεια της τουρκοκρατίας και πολιτικά εστιασμένη στο διατακτικό της οικουμενικής φάσης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Ανάγεται δηλαδή στη θεμέλια κοινωνία της πόλης/κοινού και στη γενική κρατική οντότητα της κοσμόπολης. Θα επικαλεσθώ δύο παραδείγματα που καταδεικνύουν του λόγου το αληθές, αλλά και την ανθρωποκεντρική αυτονομία (στην κοσμοθέαση και στη σκέψη) που διακρίνει τον ελληνικό κόσμο από την Εσπερία. Εννοώ ότι, όταν ακόμη οι ελληνικές κοινωνίες βίωναν -υπό συνθήκες κατοχής και παρά τις στρεβλώσεις που επήγετο η οθωμανική δεσποτεία-, τη φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης, οι δυτικές κοινωνίες μόλις διέρχονταν το κατώφλι της μετάβασης από τη φεουδαλική δεσποτεία στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό. Η συγκεκριμένη φάση των ευρωπαϊκών κοινωνιών θα ολοκληρωθεί ουσιαστικά στο δεύτερο ήμισυ του 20ου αιώνα. Ώστε η οθωμανική, όπως προηγουμένως η ρωμαϊκή, κατοχή, επιβάρυναν, αλλά δεν μετέβαλαν την ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία των ελληνικών κοινωνιών.

Το ένα παράδειγμα αφορά στο πολιτειακό πρόταγμα των Ελλήνων. Όλοι απορρίπτουν το απολυταρχικό κράτος που κυριαρχεί στην Ευρώπη, το αξιακό σύστημα, τη μονοσήμαντη ατομική ελευθερία, την εθνοκρατική οικονομία κλπ. Τους απασχολεί όμως έντονα η ήδη σημειούμενη μετάβαση στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα και, κατ' επέκταση, η εναρμόνιση του ελληνικού πολιτειακού προτάγματος σε αυτήν. Η περίπτωση του Ρήγα είναι εξόχως διδακτική, διότι χρησιμοποιήθηκε για να αποδειχθεί η παραρτηματική ιδιοσυστασία της ελληνικής κοινωνίας έναντι της Δύσης[11]. Ο Ρήγας διατηρεί στο πρόταγμά του τις πόλεις/συμπολιτείες, που άλλωστε βίωνε στον ελληνικό κόσμο, επαναφέρει όμως την κοσμόπολη. Με δύο αλλαγές. Τη γενίκευση της δημοκρατίας με την εφαρμογή της σε όλα τα κοινά, ανεξαρτήτως κοινωνικο-οικονομικών συνθηκών, συμπεριλαμβανομένου και του κεντρικού πολιτικού συστήματος αφενός, την ενσωμάτωση στην κεντρική πολιτεία όχι πια της μητρόπολης, αλλά της σύνολης κοινωνίας της επικράτειας αφετέρου. Το πρόταγμα των Ιακωβίνων, με τους οποίους διαλέγεται κατά προτίμηση, ανάγεται, όπως ομολογείται, στο Σύνταγμα του Σόλωνα. Το πρόταγμα του Ρήγα επικαλείται τη δημοκρατική πολιτεία του 5ου και 4ου αιώνα. Εντούτοις, το πρόταγμα του Ρήγα δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί επαναστατικό -προφανώς όχι εξ επόψεως περιεχομένου-, διότι εδράζεται στις πραγματικότητες που βίωνε ο ελληνισμός την εποχή του, με την επισήμανση του μεταθεωρημένου ενόψει της μετάβασης στη μεγάλη κλίμακα εθνικού προτάγματος. Στον αντίποδα, το πρόταγμα των Ιακωβίνων είναι επαναστατικό, διότι επαγγέλλεται την εκθεμελίωση της δεσποτικής κοινωνίας και προοπτικά την πρωτο-ανθρωποκεντρική της οικοδόμηση.

Όταν στην Εσπερία αγωνιούν να εξαλείψουν τις εθνοτικές ιδιαιτερότητες για να οικοδομήσουν το ένα και μοναδικό έθνος του κράτους, ο Ρήγας επαναφέρει το πρόταγμα του έθνους κοσμοσυστήματος που θα στεγάσει με όρους πολιτειακής πολυσημίας τις επιμέρους ταυτοτικές ή εθνοτικές πραγματικότητες. Όπως και ο Νεόφυτος Δούκας, έχει πλήρη συνείδηση ότι για να εδραιωθεί το πρόταγμά του, πρέπει να επιστρατευθεί το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο, με προέχουσα την ελληνική παιδεία και γλώσσα, όπως ακριβώς και στο προηγούμενο του ελληνικού οικουμενικού παρελθόντος.

Το άλλο παράδειγμα αφορά στην παιδεία. Η παιδεία στην τουρκοκρατία, όπως και στο Βυζάντιο, είναι θεμελιωδώς ανθρωποκεντρική. Αποβλέπει στην εξυπηρέτηση των αναγκών μιας κοινωνίας που έχει ως πρόσημο τη νομισματική οικονομία, το εμπόριο και τη μεταποίηση, τις αντίστοιχες αξιακές παραστάσεις ή πολιτισμικές ανάγκες (όπως τη λειτουργία του ιερού) και, περαιτέρω, την εθνική ανασύνταξη. Το ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα της εποχής είναι το μόνο στην Ευρώπη με βασικά κοσμική οργανωτική βάση (φορέας είναι το κοινό) και περιεχόμενο. Σε μια περίοδο που η εκκλησία συγκροτεί ουσιαστικά πολιτεία, δεν θα υπερβεί το όριο της "ηθικής" εποπτείας -της έννομης επιστασίας του βυζαντινού βασιλέα- για να αναλάβει η ίδια το εκπαιδευτικό σύστημα, όπως έγινε στη δεσποτική Δύση. Το γεγονός επιβεβαιώνει δύο τινά: τον βαθιά ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα του ελληνισμού και την κοσμοσυστημική του διάρθρωση με θεμέλιο τη μικρή κλίμακα των κοινών. Ελλείψει της μητρόπολης, η εθνική ευθύνη θα περιέλθει εκ νέου στα κοινά, τις θεμέλιες κοινωνίες του κοσμοσυστημικού ελληνισμού, το αντίστοιχο του κράτους έθνους της μεγάλης κλίμακας, τα οποία εξάλλου συμμετέχουν συστατικά στη διοίκηση της Μεγάλης εκκλησίας.

          9. Αξίζει εν προκειμένω να υπογραμμισθεί ο βαθμός της γνωσιολογικής άγνοιας και, περαιτέρω, της στρέβλωσης που περιέχει η αναπαραγωγή των πρωτο-ανθρωποκεντρικών στερεότυπων που έχουν παραχθεί στην Εσπερία και εισαχθεί στον ελληνικό εθνοκρατικό κόσμο, για να αιτιολογήσουν τη μετέπειτα προσαρτηματική σχέση του νεοελληνικού κρατιδίου με τη Δύση και να νομιμοποιήσουν την απολυταρχική επιλογή. Αναφέρομαι όλως ενδεικτικά στην έννοια του «Διαφωτισμού» την οποία επικαλούνται για να ορίσουν τη νέα πνευματική απογείωση του ελληνισμού που θα συντελεσθεί στη διάρκεια της τουρκοκρατίας.

Για να γίνει κατανοητή η εν λόγω εξέλιξη, είναι αναγκαίο να επισημάνουμε αυτό που συνέβη με τη βαυαρική κατάληξη του επαναστατικού διαβήματος των Ελλήνων. Ενώ μέχρι την επανάσταση ο ελληνικός κόσμος σταδιοδρομούσε σε έναν οικείον προς την κοσμοσυστημική του ιδιοσυστασία ζωτικό χώρο, ακόμη και υπό συνθήκες εθνικής κατοχής, με τη βαυαροκρατία συνέβη η δεσποτική/κρατική απολυταρχία να εμφυτευθεί στην ανθρωποκεντρική του μήτρα και να λειτουργήσει ως εναλλακτικό παράδειγμα. Για το κράτος αυτό ο ανθρωποκεντρικός ελληνισμός που κατόρθωσε να ανακτήσει τη δυναμική του στη διάρκεια της τουρκοκρατίας αποτέλεσε έναν θανάσιμο αντίπαλο, του οποίου η αποδόμηση ώστε να αποκοπεί η ελλαδική κοινωνία από τις ιστορικές της ρίζες, εμφανιζόταν ως μονόδρομος προκειμένου να νομιμοποιηθεί. Κατά τούτο, το δίλημμα εάν η ελληνική κοινωνία ανασυνδέθηκε διά της Δύσεως με την «αρχαιότητα» ή ανάγεται σε μια αδιάρρηκτη ιστορική συνέχεια της οποίας η τουρκοκρατία και το Βυζάντιο συνιστούν τον εκ των ων ουκ άνευ κρίκο, είναι σε τελική ανάλυση κρίσιμο, καθώς αφορά την επιλογή της στρατηγικής αποδόμησης του ελληνικού κοσμοσυστημικού κόσμου και τη δικαίωση του κράτους της απολυταρχίας. Του ελληνικού κοσμοπολιτειακού/δημοκρατικού δρόμου προς τη νεοτερικότητα αντί του δρόμου της ευρωπαϊκής μεσαιωνικής δεσποτείας.

Υπό το πρίσμα αυτό, το προέχον, νομίζω στις ημέρες μας, είναι η ανάκτηση της ελληνικής ιστορίας με πρόσημο την ανθρωποκεντρικά διατεταγμένη κοσμοσυστημική του ιδιοσυστασία. Μόνον έτσι θεωρώ ότι είναι εφικτή μια ολοκληρωμένη οπτική του ελληνικού κόσμου, των θεμέλιων της ταυτοτικής του συνέχειας και κατ’ επέκταση η επίγνωση των αιτίων της κακοδαιμονίας του στο πλαίσιο του κράτους έθνους.

Παράλληλα, η εν λόγω προσέγγιση του ελληνισμού προσφέρεται, στο μέτρο που ενσαρκώνει το ολοκληρωμένο ιστορικά ανθρωποκεντρικό παράδειγμα, για τη συγκρότηση μιας γνωσιολογίας αποκαθαρμένης από ιδεολογικές επιβαρύνσεις, που θα μας επιτρέψει να θέσουμε το "σήμερα", ενοίς και τις έννοιες του, στις ορθές τους βάσεις. Σε τελική ανάλυση, ο νεότερος κόσμος δεν αποτελεί ένα διαφορετικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα, αλλά εξελικτικό στάδιο του σύνολου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, το οποίο όμως, για λόγους που εξηγούμε αλλού, αντί να κεφαλαιοποιήσει το ελληνικό ιστορικό προηγούμενο από το οποίο προήλθε, έλαβε τη μηδενική ανθρωποκεντρική αφετηρία της φεουδαρχίας, για να αναλωθεί στην οικοδόμηση της αναλογικά πρώιμης φάσης του ομόλογου κοσμοσυστήματος.

Στο κλίμα αυτό είναι δυνατόν να κατανοήσουμε τις νεότερες εξελίξεις που σηματοδότησε η μετάβαση στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα και συνακόλουθα στο έθνος κράτος. Εξελίξεις που για τη μεν Εσπερία, και στη συνέχεια για το σύνολο της δεσποτείας, θα αποτελούσαν την αφετηρία για την είσοδό της στον (πρωτο-)ανθρωποκεντρικό πολιτισμό, για τον δε ελληνισμό, θα σηματοδοτούσαν την ολοκληρωτική του ήττα, δηλαδή την αποδόμηση του ιστορικού του περιβάλλοντος και την αδυναμία του να εισέλθει στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα με βάση το ανθρωποκεντρικό του κεκτημένο, εντέλει, με ένα αύταρκες, αντίστοιχο προς το μέγεθός του και καταφανώς προς το δημοκρατικό του πρόσημο εθνικό κράτος.  Σε τελική ανάλυση, η πολυσήμαντη αυτή ήττα του ελληνισμού και η εμφύτευση του «δυτικού» τύπου κράτους ευθύνονται για την ολοκληρωτική εξαφάνιση του μείζονος ελληνισμού και του ανθρωποκεντρικού του κεκτημένου, η οποία ουσιαστικά επιβεβαιώνει το γεγονός ότι η άρχουσα τάξη του κράτους αδυνατεί να συναντηθεί με την ελληνική κοινωνία, ενώ στο βάθος η τελευταία δεν τα βρήκε ακόμη ούτε με το παρελθόν της ούτε με τη νεοτερικότητα.     

 10. Εν κατακλείδι, ο ελληνικός κόσμος της τουρκοκρατίας, προεχόντως διά της μεγάλης Επανάστασης επανέφερε στην επιφάνεια το πρόταγμα ανάκτησης του κράτους της οικουμενικής κοσμόπολης με την οποία σταδιοδρόμησε από την αλεξανδρινή εποχή. Το συγκεκριμένο  πρόταγμα ανιχνεύεται στους ηγεμόνες της Μολδοβλαχίας, στις επεξεργασίες πολλών στοχαστών της εποχής, στους Φαναριώτες και στην Εκκλησία. Πρόκειται για το εθνικό κράτος που με καθαρότητα προβάλλει στην Ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, στην οποία εμπεριέχονται ως συστατικά υποκείμενα η θεμέλια κοινωνία των πόλεων/κοινών, η δημοκρατική πολιτεία και η εταιρική οικονομία. Με το πρόταγμα του κράτους της οικουμενικής κοσμόπολης  θα εισέλθει στην επανάσταση ο ελληνικός κόσμος, ενώ ακόμη και τα επαναστατικά Συντάγματα, μολονότι εμπνέονται από τις επαναστατικές διακηρύξεις των Γάλλων ριζοσπαστών, δεν παύουν να εστιάζουν στις θεμέλιες συνιστώσες των κοινών/πόλεων. Η τελευταία μεγάλη αναλαμπή της επαναστατικής αυτής δυναμικής του ανθρωποκεντρικού ελληνισμού εκδηλώνεται επί Καποδίστρια, στον οποίον όμως τη φορά αυτή ορθώθηκε η μετασχηματισμένη σε «κοτζαμπασιδική» τάξη των προεστών, αξιώνοντας την εισαγωγή αξιών και θεσμών της ευρωπαϊκής απολυταρχίας στο υπό σύσταση ελλαδικό κράτος. Η στροφή αυτή της «κοτζαμπασιδικής» τάξης, που χρεώνεται τον εκφυλισμό της ίδιας της επανάστασης, θα την οδηγήσει εντέλει στον εναγκαλισμό του κράτους της ευρωπαϊκής απολυταρχίας. Η επιλογή της ολοκληρωτικής οπισθοδρόμησης της ελλαδικής κοινωνίας με όχημα το απολυταρχικό κράτος θα νομιμοποιηθεί με πρόσχημα τον «εξευρωπαϊσμό» του ανθρωποκεντρικά οικουμενικού ελληνικού κόσμου.

Η εμφύτευση του απολυταρχικού καθεστώτος διά χειρός της βαυαρικής κατοχικής δυναστείας στη μήτρα του κοσμοσυστημικά διατεταγμένου ελληνικού ζωτικού χώρου δεν ομολογεί απλώς την πλήρη αποτυχία του επαναστατικού διαβήματος των Ελλήνων. Θα σημάνει την αρχή της οριστικής κατάλυσης του ελληνικού ανθρωποκεντρικού δρόμου προς τη νεοτερικότητα και, σε ό,τι αφορά τον ελληνισμό, μια άνευ προηγουμένου συρρίκνωση. Διότι το ελλαδικό κρατικό μόρφωμα στο πλαίσιο αυτό ήταν αναπόφευκτο ότι θα ερχόταν αντιμέτωπο με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο και θα αναλωνόταν σε έναν άνευ προηγουμένου αγώνα επικράτησης.

Η αντιμαχία αυτή μεταξύ του ελλαδικού κράτους και του μείζονος ελληνισμού που θα διαρκούσε έναν αιώνα, έως ουσιαστικά το 1922, θα λήξει, όπως ήταν αναμενόμενο, με τη συντριπτική ήττα και την αποδόμηση του ιστορικού ελληνισμού. Αν ωστόσο το εγχείρημα αυτό στέφθηκε με επιτυχία, την ελλαδική άρχουσα τάξη, ιδίως την πολιτική και πνευματική νομενκλατούρα, συνέχισε να την ακολουθεί το σκίαστρο των πολιτισμικών κληρονομιών (οι νοοτροπίες, οι συμπεριφορές κλπ) της ελληνικής κοινωνίας, που εξέτρεψε το απολυταρχικό κράτος και τη μετέπειτα συνταγματική/αιρετή εκδοχή του στο εκφυλιστικό ιδίωμα της πελατειακής κομματοκρατίας.

Η επισήμανση αυτή υποδηλώνει ότι, αν το ελλαδικό κρατικό μόρφωμα κατόρθωσε να επικρατήσει επί του ελληνικού κόσμου και να τον εκμηδενίσει, δεν μπόρεσε ακόμη να διαμορφώσει μια αδιαμφισβήτητη ηγεμονία και κατ’ επέκταση νομιμοποίηση επί της ελληνικής κοινωνίας. Ωστόσο αντί να αναπτύσσεται εφεξής με πρόσημο την εθνική ολοκλήρωση, μεταβλήθηκε σε εσωτερικό ζήτημα που αντιθέτει την κυρίαρχη ιδεολογία της ελλαδικής κρατικής νομενκλατούρας με τις κληρονομημένες πολιτισμικές (πολιτική, αξιακή κλπ) κληρονομιές της ελληνικής κοινωνίας.

Στο εγχείρημα αυτό για την εκρίζωση του πολιτισμικού έρματος της ελληνικής κοινωνίας, που χαρακτηρίζει στο βάθος την περίοδο της μεταπολίτευσης, η κρατική (πολιτική και πνευματική) νομενκλατούρα με αιχμή του δόρατος την άρχουσα Αριστερά, θα εναγκαλισθεί το δόγμα του νέου ηγεμόνα, της διεθνούς των αγορών, προκειμένου να ρυθμίσει τους λογαριασμούς της με τις αντιστάσεις της ελληνικής κοινωνίας. Το διακύβευμα εφεξής δεν είναι όπως στο παρελθόν η εναρμόνιση των πολιτικών του κράτους με την εθνική/κοινωνική συλλογικότητα, αλλά η αποδόμηση της συνοχής της είτε με την ενοχοποίηση των πολιτισμικών της σταθερών και την αποξένωσή της από αυτές είτε με την πολυεθνική της πρόσμιξη με πρόσχημα την «ανθρωπιστική» διαχείριση της οικονομικής μετανάστευσης. Σε κάθε περίπτωση, η άρχουσα κρατική νομενκλατούρα συναντιέται με διαφορετική ένταση στην άποψη ότι για να ηγεμονεύσει ως νομέας του κράτους απαιτείται η αλλαγή λαού, διότι έτσι μόνο θα καμφθεί ο αντιστασιακός χαρακτήρας του Έλληνα.

Ώστε η αντιμαχία των δυο δρόμων προς τη νεοτερικότητα, του ελληνικού (ανθρωποκεντρικού) και του δυτικού (δεσποτικού) που άρχισε το 1204 και ολοκληρώθηκε με την ήττα των Ελλήνων στην επανάσταση του 1821, δεν έληξε με το τέλος του μείζονος ελληνισμού. Και δεν αναμένεται να τελειώσει, παρά με το τέλος του απείθαρχου, άναρχου, εγωιστικού και αμαθούς, όπως αποκαλούσαν οι Βαυαροί απολυτάρχες τον ελλαδικό λαό της εποχής προκειμένου να εξεύρουν νόμιμο λόγο για να καταλύσουν τα κοινά και τη δημοκρατική τους πολιτεία, ή του ετερόκλητου και όλως εθνικιστικού όχλου, όπως τον όρισε ο εκχωρητικός λόγος της Συριζαίας Αριστεράς.

Υπό το πρίσμα αυτό, παραμένει αναμφισβήτητο ότι το εγχείρημα των Ελλήνων της Επανάστασης δύναται να ορισθεί ως το τελευταίο για την ανάκτηση του ελληνικού δρόμου προς τη νεοτερικότητα. Το εγχείρημα αυτό ματαιώθηκε οριστικά με την εμφύτευση του απολυταρχικού καθεστώτος της φεουδαλικής Ευρώπης στη μήτρα της ελληνικής ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Το αποτέλεσμα ακριβώς αυτό βρίσκεται στην πηγή της ελληνικής κακοδαιμονίας που δεν αναμένεται να ανακοπεί, παρά μόνον με την αποκοπή του ομφάλιου λώρου που μεταβάλλει το κράτος αυτό σε ξένο σώμα έναντι της ελληνικής εθνικής κοινωνίας είτε με τον οριστικό αφανισμό της.                 

 

---

[1] Σπεύδω να διευκρινίσω εξαρχής ότι η "κακοποίηση" της έννοιας έθνος δεν είναι μοναδική. Είναι απλώς ενδεικτική του γενικότερου φαινομένου και αφορά στο σύνολο του εννοιολογικού οπλοστασίου της εποχής μας. Όπως έχω εξηγήσει αλλού, το πρόβλημα με τη νεότερη εποχή έγκειται στο ότι, μολονότι αποτελεί ευθεία τυπολογική προέκταση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος που συγκρότησε και διαχειρίσθηκε ουσιαστικά ο ελληνισμός στο επίπεδο της μικρής κλίμακας, δεν συγκράτησε το κεκτημένο του. Έτσι, όταν συναντήθηκε με τον κόσμο των εννοιών που βίωσε ο ελληνικός κόσμος, να μην δυνηθεί να προσεγγίσει το περιεχόμενό τους -πράγματι, να αντλήσει το απόσταγμά τους- και, από μια στιγμή, να αποκτήσει η άρχουσα τάξη (εναίς και η διανόηση) συμφέρον στην παραφθορά τους. Αναφέρω ενδεικτικά τις έννοιες της ελευθερίας, της δημοκρατίας κλπ.     

[2] Για τις αποχρώσεις των εννοιών αυτών βλέπε άλλα έργα μου, όπως Το ελληνικό κοσμοσύστημα (Εκδόσεις Σιδέρη), Η δημοκρατία ως ελευθερία (Εκδόσεις Πατάκη), Περί έθνους και ελληνικής συνέχειας (Εκδόσεις Ιανός) κ.ά.

[3] Επομένως, η ελευθερία ως αυτονομία δεν είναι συμβατή με την (εθελούσια) εκχώρησή της σε τρίτον. Μια από τις παρανοήσεις της νεοτερικής σκέψης είναι και αυτή. Εκτιμά ότι συντρέχει η ελευθερία εκεί που το άτομο δεν είναι αυτόνομο, αλλά απλώς διαθέτει ορισμένα δικαιώματα να διαμαρτύρεται έναντι του κατόχου του συστήματος. Πρόκειται για τις περιπτώσεις της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας.

[4] Για τον σχετικό διάλογο στο μείζον αυτό θέμα, βλέπε τα έργα μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ. 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Αθήνα, Ιανός, 2009. και Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Αθήνα, Παπαζήσης, 2004.

[5] Περισσότερα, Georges Contogeorgis, "État, marché et société. La question de l’équilibre dans la relation entre société et politique", Eurolimes, 8/2009, pp.129-139.

[6] Οι οποίοι, πρέπει να υπογραμμισθεί, παίρνουν αποστάσεις από τους ακραιφνείς μηρυκαστές της πλέον ακραίας ιδεοληψίας της νεοτερικότητας.

[7] Πολλοί επικαλούνται τον Γεώργιο Πλήθωνα Γεμιστό για να "αποδείξουν" τη νέα εθνογένεση του ελληνικού κόσμου και τη θεμελίωση του νέου ελληνισμού. Πρόκειται για ασύγγνωστο λάθος, δεδομένου ότι ο μεγάλος αυτός στοχαστής δεν εξήλθε ούτε μια στιγμή από την κοσμοσυστημική ενόραση του ελληνισμού ούτε ανακάλυψε ξαφνικά το εθνικό του συλλογικό, το οποίο, όπως έχουμε καταδείξει αλλού, διέδραμε απαρέγκλιτα, αλλά με σημαντικές πολιτισμικές αναγομώσεις, συνακόλουθα με την κοσμοσυστημική "δικαιοταξία", το σύνολο της οικουμενικής του φάσης.

[8] Οι τελευταίοι αυτοί, θα διακινήσουν απλώς την "πραμάτεια" των μεντόρων τους, με πρώτον τον Έρικ Χομπσμπάουμ, που ισχυρίζονται ότι δεν υπήρχαν Έλληνες, αλλά ελληνόφωνοι πριν από την επανάσταση του 1821, και ότι οι ελληνόφωνοι αυτοί απέκτησαν εθνική συνείδηση υπό το έθνος κράτος, ενδεχομένως δε και ολίγον πριν, υπό την επήρεια όμως της διαδικασίας εθνογένεσης της Εσπερίας. Θα επιδοθούν έτσι σε έναν ενδιαφέροντα αγώνα για να διαψεύσουν τους ίδιους τους Έλληνες της εποχής του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας, οι οποίοι με ποικίλες όσες (γραπτές και άλλες) εκδηλώσεις διαδήλωναν της εθνική τους συνείδηση.     

[9] Η επισήμανση ανήκει στον βασιλέα του κράτους της Νικαίας, Βατάτζη. Βλέπε σχετικά το έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τ.Γ. Η βυζαντινή περίοδος της οικουμένης. Η Ρώμη ως ελληνικό καταπίστευμα, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2020.

[10] Ο Ισοκράτης στον Πανηγυρικό του θα διευκρινίσει με πλήρη καθαρότητα την αρχή της πολιτικής έκφρασης του ελληνικού έθνους ως έθνους κοσμοσυστήματος: "ίδια μεν άστη τας αυτών πόλεις ηγούμενοι, κοινήν δε πατρίδα την Ελλάδα νομίζοντες είναι".

[11] Η πλέον ομολογητική, ως η πλέον αβαθής, περίπτωση είναι εκείνη του ιστορικού Π.Κιτρομηλίδη. Βλέπε τον σχετικό διάλογο στα έργα μου, Έθνος και "εκσυγχρονιστική" νεοτερικότητα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, και Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Εκδόσεις Παρουσία/Αρμός,