Quelle citoyenneté pour quel engagement?

Georges CONTOGEORGIS

Quelle citoyenneté pour quel engagement ?

La question de l’engagement politique dans le cadre des sociétés modernes se pose sur la base du dilemme de savoir si le citoyen s’intéresse ou non à participer activement à la vie politique. Les apories concernant cette question se résument en fait au phénomène de la «démobilisation politique des citoyens, de la baisse de la participation électorale, de la crise de confiance de la société envers le monde politique» . À juste titre, donc, le problème à discuter reste le désengagement des citoyens, le retrait de la politique et, dans une perspective plus générale, le retrait des individus de la vie sociale .
Cette affirmation part d’une hypothèse de base indiscutable: que la citoyenneté et, au-delà, les formes d’engagement politique du citoyen ne sont pas susceptibles de changement typologique, sauf dans leur variante particulière. Le citoyen est destiné à participer à l’élection des agents du pouvoir/État, à assurer son attachement aux forces intermédiaires (partis et groupes) et la mobilisation drastique, le cas échéant, dans les rues ou moyennant le procédé de la grève. Derrière cette réflexion réside la certitude que le système politique moderne ne changera pas non plus.
Cette approche de l’engagement citoyen apparaît clairement dans la définition des concepts affiliés tels que la politisation, la participation et, bien entendu, l’action politique. La politisation, par exemple, est conçue sous l’angle de l’engagement partisan en termes de statistiques. Elle est vue comme l’égale de la mobilisation/participation massive des citoyens à une procédure qui consiste à offrir, presque sans conditions, sa confiance/ son consensus et son soutien aux forces intermédiaires qui, elles, sont destinées à gérer le pouvoir ou à exercer une pression sur lui.
Entre la politique (et son système), qui est identifiée à l’État, et la société, s’établit une nette dichotomie dont l’articulation est assurée par les forces politiques. Cela signifie que la politique ne constitue pas une valeur en elle-même , elle n’entre pas comme telle dans le projet de société, elle se définit en termes de moyen destiné à servir une cause non politique (le travail, l’économie en général, la liberté, les droits, etc.). Ce sont donc les politiques (publiques) qui intéressent ; la politique, à savoir le système politique en soi, n’entre pas dans le projet de société.
Il s’agit, dans ce cadre, d’influencer les politiques du pouvoir – en l’occurrence l’État – tantôt en exerçant une pression sur lui, tantôt en favorisant l’accession au pouvoir des forces amies.
La politisation est ainsi mesurée sur la base du degré d’engagement, d’attachement à l’action du parti politique, du syndicat, etc. Le temps réel que le citoyen consacre à la politique ne compte pas. Car il est considéré comme n’ayant aucune implication sur la vie politique.
Néanmoins, il est à signaler une évolution notable dans cette approche: jusqu’aux années quatre-vingt, la politisation, la participation et l’engagement avaient pour mobile l’harmonisation ou plutôt la rencontre du social et du politique à travers l’idéologie de classe. On s’engageait dans un parti politique qui était proche de son idéologie ou de sa situation sociale. Toute différenciation par rapport à cette doctrine et l’option pour des comportements qui ne correspondaient pas à l’attachement massif des citoyens aux forces idéologiquement proches étaient envisagées comme une déviation, une sorte de maladie sociale. La déviation par excellence fut le comportement individualiste du citoyen (le principe de l’individualité politique), mais aussi le regroupement thématique (les groupes d’intérêts). On continue encore à traiter le clientélisme comme une maladie du social et non pas du système politique.
Dans les années quatre-vingt, on assiste déjà à des changements notables. L’idéologie ou l’appartenance de classe ne constitue plus le mobile fondamental de la participation politique. En plus de ces changements dans la finalité politique, le citoyen commence à ne plus se reconnaître dans les modèles traditionnels de participation destinés à soutenir des forces intermédiaires et à légitimer les agents du pouvoir.
Certains ont parlé de crise de la politique, de dépolitisation du social, de désintéressement du citoyen pour la classe politique, etc. Au fond, pourtant, il s’agit d’une contestation du système politique dans son essence (de sa prétendue nature représentative) et plus exactement des formes traditionnelles de participation. Désormais, on est en présence d’un «paradoxe»: le citoyen s’intéresse de plus en plus à la politique mais il accepte de moins en moins de s’engager dans la vie politique. Nous pouvons déjà parler d’une transition de la politisation massive à l’individualité politique. Ce changement apparaît déjà clairement dans le discours politique qui évoque de plus en plus souvent le déficit de représentation sans pour autant tenir compte du fait que poser la question en termes de morale, c’est comme si on demandait à la classe politique de s’opposer au système politique moderne, qui est tout simplement pré-représentatif .
Avant d’examiner le contexte politique et les formes d’engagement auxquelles correspond le concept d’individualité politique – car il renvoie à un nouveau type de citoyenneté –, je voudrais arrêter un instant et m’interroger sur les causes de ce changement.
La première remarque est qu’on ne se rend pas compte que ce comportement (de masse) ainsi que les idéologies socialistes et libérales qui ont comme terrain d’application l’espace de l’État correspondent au stade du passage de la féodalité à l’anthropocentrisme . À partir d’un certain moment, l’État est vu comme l’adversaire de l’ancien régime, via lequel la société sera liberté. Il suffit que l’État soit contrôlé par les forces amies. Socialisme et libéralisme furent des projets qui ont montré la voie de la transition. Dorénavant, tous deux, en tant qu’idéologies de proto-construction anthropocentrique au sein de la société de l’État, sont dépassés.
La deuxième remarque est que la vie en liberté conduit à l’apprentissage des rôles qui nécessitent la responsabilité des experts et à une relative émancipation de la société.
La troisième remarque évoque la création des conditions communicationnelles (en l’occurrence via la technologie) capables de véhiculer les nouveaux comportements. Je prends l’exemple de la télévision, voire d’Internet. Le lieu de rencontre des citoyens et de l’agent du pouvoir est nécessairement différent. Avant prévalait le pouvoir mono-lectique; désormais il s’établit une relation plus ou moins dialectique. Dans un cas, c’est le pouvoir, dans l’autre c’est l’argument qui assure la liaison, qui fait communiquer l’un et l’autre.
La quatrième remarque se réfère au rapport de forces et, en dernière analyse, à la finalité politique, à savoir le projet social. Avant, c’était la mise en place de la liberté individuelle et des droits socio-économiques qui passait soit par la propriété soit par la garantie et la protection du travail. Désormais, après avoir considéré que ce projet était acquis, on s’est trouvé devant des phénomènes inédits: le travail dépendant, s’il n’est pas contesté ou transformé, échoit à l’émigré économique, ayant tendance à être vu en termes de travail-marchandise, au moment même où le capital se dénationalise. Dans ces conditions, le travail ne peut plus être soutenu politiquement de façon efficace. Être citoyen ne constitue pas un avantage pour la garantie du travail, y compris les conditions, du moins au même titre que dans le passé.
Quel est le comportement politique qui est propre à ce nouvel environnement socio-économique tout autant qu’à l’individualité politique ? Comment rééquilibrer la relation rompue entre le social et le politique ?
La solution qui a été avancée dès les années quatre-vingt et dont le projet prévaut de façon incontestable de nos jours est définie par le concept de gouvernance.
Que projette cette idée ? D’abord, elle enseigne que l’État est un système de gestion de la société et, en tant que tel, doit être envisagé sous l’angle de son opérationnalité, c’est-à-dire en termes d’efficacité. Cette efficacité est inspirée par les lois du marché privé, ledit marché libre. En plus, elle se propose de suivre la finalité du marché, qui consiste en la maximalisation du profit des agents de l’économie privée. Car en fait, la prospérité du capital va de pair avec le bien de la société. L’État est invité à imiter le marché libre dans son fonctionnement – en l’occurrence l’entreprise privée – et à promouvoir comme objectif le progrès du marché.
Cette nouvelle approche de l’État, de son fonctionnement et de sa finalité, renvoie inévitablement à une nouvelle conception du citoyen et de son comportement politique. Pour éclairer cette nouvelle conception de la citoyenneté, on a eu recours à la vieille idée, inventé par Hegel, de la société civile. Mais la société civile n’est pas la société tout court. Cette dernière ne forme pas une catégorie politique. Il s’agit en fait des groupes de pressions ou d’intérêts issus de la société (y compris de l’économie) qui s’organisent et agissent au niveau du pouvoir.
Au fond, le projet de gouvernance/société civile invite l’individu/citoyen à développer son action politique non pas comme entité collective, c’est-à-dire en termes de société politiquement constituée ou de classe solidaire, mais en tant que membre d’un ou de plusieurs groupes avec lesquels il partage un certain nombre d’idées ou d’intérêts communs. Or, le projet de gouvernance/société civile conçoit le citoyen en vertu de son attachement au groupe, et non sous l’angle de son individualité. La société continue, en effet, à ne pas constituer une catégorie politique, le citoyen n’étant que la molécule du corps social et non pas du système politique.
La mise en valeur de la dynamique des groupes intermédiaires – qui jusqu’à un certain moment furent considérés comme une sorte de déviance par rapport au comportement idéologique ou de classe – est fondée sur l’argument que pour que l’État soit opérationnel, il faut que la classe politique au pouvoir soit entourée par les groupes intermédiaires qui connaissent le «dossier». Ainsi la rencontre entre le social et le politique – qui se réalisait par le moyen de l’idéologie, etc. – n’est plus nécessaire. Les politiques publiques seront la composante de l’articulation de la volonté des groupes et du pouvoir. Si ce système, issu du concept de gouvernance/société civile, est rattaché à l’idée générale qui prétend que le système moderne est représentatif, nous pouvons déduire que la rencontre du social et du politique se réalise non plus via l’idéologie de classe, mais par le moyen du consensus obtenu ou du rapport de forces entre les groupes intermédiaires et les agents de l’État.
J’attire l’attention sur le fait que le concept de gouvernance/société civile, qui fut initialement une «construction» dudit néo-libéralisme, a été adopté sans objection par les tenants des groupes intermédiaires et de la gauche. On le considère en fait comme étant à l’origine de l’approfondissement de la démocratie. Il est même vanté comme étant l’unique remède susceptible de faire face à une mondialisation alternative.
Néanmoins, ce projet soulève un certain nombre de réserves.
En premier lieu, je vous rappelle que dans le projet de gouvernance, la société des citoyens est entièrement absente. On se souvient de la remarque que la société tout court ne constitue pas une catégorie politique: elle n’a pas de statut politique. On dirait même que la place réservée à la société des citoyens par le projet de gouvernance constitue un recul par rapport à celle que lui accordaient les idéologies du passé. La société des citoyens est remplacée par la société civile.
Deuxièmement, dans le projet de gouvernance, la finalité de l’État/système politique n’est pas naturellement la société – comme avant – mais cette fois, ce n’est pas non plus la nation. C’est tout simplement le marché. La différence est capitale: les libertés fondamentales sont les libertés qui vont promouvoir le marché, non pas la société. Le projet social – par exemple, l’État providence – le travail, la vie en société sont tous envisagés sous l’angle des lois du marché libre. La question, en l’occurrence, est de savoir si les intérêts de la société sont identiques à ceux du marché ou bien s’ils sont mieux réalisés à travers le marché. Le dilemme ne consiste pas en un choix ou en la suppression du marché; il est de savoir si la politique va agir en faveur du public ou du privé au cas ou ils s’opposeraient.
En troisième lieu, le citoyen, lui non plus, ne constitue pas une catégorie politique. C’est pourquoi il ne se reconnaît qu’en vertu de son appartenance à l’État, non point en tant que partenaire du système politique. N’ayant pas de statut politique propre, sa rencontre avec l’économie se réalise en vertu de sa qualité de consommateur ou de travailleur, et non au niveau politique. D’ailleurs comme il a été signalé, la relation entre le social et le politique est médiatisée. Cela veut dire que la relation entre l’État et l’économie n’a pas nécessairement de référence au social.
Il est évident que dans ce contexte de dynamique politique, le rapport de forces est complètement renversé au profit des acteurs du marché, à savoir le capital. La conséquence en est déjà devant nous: les inégalités croissantes, tant dans l’État qu’au niveau mondial.
J’ajouterai une autre dimension qui relègue le citoyen en marge des événements. Il a fallu assez longtemps pour que la politique se redéfinisse, de relation de puissance en relation de pouvoir. Cette évolution a abouti à l’inclusion de la politique – des relations de puissance – dans un cadre réglementaire qui protège le minimum d’autonomie des citoyens. C’est ce but que ledit «État de droit» cherche à atteindre. Le projet de gouvernance/société civile réintroduit dans le processus politique le rapport de force comme composante fondamentale non plus seulement de la dynamique politique mais cette fois du processus politique et à proprement parler du système politique.
Ces remarques montrent que nous sommes éloignés du citoyen-masse /partisan qui est destiné à offrir son consensus à l’État et à ses agents politiques, au profit d’un statut citoyen qui lui recommande de fonctionner comme spectateur. Dans cette mise en scène, les protagonistes sont les groupes intermédiaires, les forces politiques et les détenteurs de l’État. Les médias jouent à cet égard le rôle du metteur en scène du champ de la politique. Désormais, le citoyen est reconnu dans son «statut» d’individualité politique; mais il est le spectateur individuel, il ne fait pas partie du système médiatique. Il se trouve ainsi devant un nouveau paradoxe: en tant que membre de la société, il partage son statut de consommateur de la politique (en tant que spectateur); pour être reconnu comme acteur politique, il doit sortir de la société (privée) et assumer le rôle de médiateur. Mais même en cette qualité, le citoyen continue à être situé en dehors du système politique. De plus, le citoyen intermédiaire n’est pas représentant de la société: il exprime des intérêts particuliers. Une seule fonction institutionnelle lui est reconnue: le vote pour l’élection/désignation des agents principaux de l’État. Mais ce vote ne consacre pas le citoyen dans la fonction du mandant. Les lois fondamentales sont claires en cela: la fonction du mandant aussi bien que celle du mandataire sont détenues par les agents de l’État/système.
En somme, la réponse à la question: «quelle citoyenneté pour quel engagement ?» nous amène à conclure que la citoyenneté moderne réserve à l’individu une participation extra-systémique et, par conséquent, des engagements qui visent à soutenir par consensus ou à exercer des pressions sur le détenteur du pouvoir.
L’individualité politique renvoie à une autre forme de citoyenneté, qui transforme la société tout court en corps politique (démos), à savoir en partie constitutive du système politique. Nous pouvons reconnaître deux types de cette citoyenneté: le citoyen-mandant (le système représentatif) et le citoyen-système, qui incarne le système politique entier (le système démocratique). Le citoyen engagé dans la dynamique politique (en dehors du système) s’oppose au citoyen engagé comme partie constitutive du système politique .
L’ouverture d’un débat sur cette typologie de la citoyenneté et de l’engagement citoyen qui y correspond présuppose qu’on soit prêt à reconnaître la différence entre système politique et État, et que, au-delà, on admette que le système politique n’est pas par nature identifié à l’État. Ce n’est pas du tout évident aujourd’hui .
À l’heure actuelle, la question sur les formes de citoyenneté qui recommandent des engagements des citoyens au sein du système présente un certain intérêt scientifique, dans la mesure où l’on s’interroge sur les causes de l’écart croissant qui sépare la société des citoyens des forces intermédiaires et essentiellement du pouvoir. Pourtant, on reconnaît la réalité: que le citoyen se sent impuissant, voire humilié, et ne se reconnaît pas dans les formes d’engagement traditionnelles, qu’il y a un déficit de représentation. Mais en même temps, on ne réfléchit pas à la perspective de la mise en place du système représentatif, qui aurait abouti à la restitution de la qualité de mandant au citoyen et à son intégration dans le système politique, pour qu’il puisse le diriger. D’ailleurs, on peut se justifier par le fait que la société ne manifeste pas pour la représentation mais pour ses conditions sociales.
C’est pourquoi j’ai le sentiment que le monde moderne continuera pour longtemps à aborder la relation entre le social et le politique sous l’angle de l’engagement moral des agents du pouvoir envers la société, et non pas en termes de changement du système.

Για μια τυπολογία της ιδιότητας του πολίτη

Γιώργου Κοντογιώργη

Για μια τυπολογία της πολιτειότητας

Η “πολιτειότης” ως όρος επιχειρεί να προσδιορίσει την ιδιότητα του πολίτη στον φυσικό του χώρο, στην πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία. Η τρέχουσα ελληνική ορολογία αποδίδει την έννοια του πολίτη ως ιθαγένεια ή ως υπηκοότητα. Και οι δυο αυτές έννοιες εισήχθησαν από τη νεοτερικότητα για να αποδώσουν το καθεστώς που απολαμβάνει το άτομο-μέλος της κοινωνίας του κράτους έθνους. Η ιθαγένεια παραπέμπει στη φυλετική καταγωγή, στο έθνος επομένως στη νομιμοποιητική βάση του ‘ανήκειν’ στη συγκεκριμένη κοινωνία. Η υπηκοότητα υποδηλώνει το ‘ανήκειν’ του ατόμου στο πολιτικά κυρίαρχο κράτος. Ο πολίτης του νεοτερικού κράτους έθνους ανήκει σε μια κοινωνική ολότητα που συγκροτείται με όρους εξουσιαστικής κυριαρχίας, δηλαδή πολιτικού μονοπωλίου του κράτους, είναι υπήκοος του κράτους όχι πολίτης της πολιτείας. Κοινωνία και πολιτική εγγράφονται διχοτομικά σε δυο διαφορετικές σφαίρες. Η πολιτική ανήκει στον αυτόνομο κρατικό οργανισμό, το οποίο διαθέτει ιδίαν βούληση, ιδιοκτησία, το μονοπώλιο της καταστολής, της δικαιοσύνης, της διοίκησης, της εξουσίας. Ο πολίτης συγκροτεί την ιδιωτική κοινωνία σε ένα περιβάλλον ατομικής ελευθερίας .
Νομίζω ότι πλέον ακριβείς διατυπώσεις από αυτές, της ιθαγένειας και της υπηκοότητας, για να ορίσει κανείς την έννοια του πολίτη στην εποχή της νεοτερικότητας δεν υπάρχουν. Το πρόβλημα ωστόσο αρχίζει να τίθεται από τη στιγμή που διαπιστώνεται μια καταστατική ασυμβατότητα μεταξύ της έννοιας του πολίτη και της έννοιας της υπηκοότητας ή της ιθαγένειας.
1). Πράγματι, η έννοια του πολίτη προσδιορίζει το άτομο του οποίου η ύπαρξη συνθέτει μια διακριτή, αυτόνομη οντότητα. Δεν τεκμηριώνεται η ιδιότητα του πολίτη εκεί όπου το άτομο δεν αναγνωρίζεται ως συντελεστής, δηλαδή εταίρος του κράτους. Για να γίνει όμως αυτό απαιτείται η απόδοση στο άτομο ενός ελάχιστου ελευθερίας που δεν αφορά απλώς στην ιδιωτική σφαίρα αλλά εκτείνεται και στην κοινωνικο-πολιτική διαδικασία. Να καταγραφεί επομένως ως καταρχήν μέλος της πολιτείας και όχι απλώς του κράτους. Η ιδιότητα του πολίτη ως μέλους της πολιτείας υπονοεί ότι ‘το ανήκειν’ ανάγεται όχι στο ‘έθνος’ αλλά στην κοινωνία της πολιτείας. Οι επισημάνσεις αυτές γίνονται ανάγλυφες όταν διαπιστώνει κανείς τις ακροβασίες του ελληνικού συνταγματικού πολιτισμού ο οποίος επιμένει να αποκαλεί το κράτος ‘δημοκρατία’, τη στιγμή που όχι μόνον ιδιοποιείται την πολιτική, αναπέμποντας την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα, αλλά και δημιουργεί μια ανεπίτρεπτη σύγχυση, αφήνοντας να διαφανεί ότι η ‘ελληνική δημοκρατία’ μπορεί να αποδίδει ακόμη και το αυταρχικό καθεστώς .
Ώστε, η διαφορά μεταξύ του πολίτη που ορίζεται ως ο υπήκοος του κράτους, που ανήκει στο κυρίαρχο έθνος (ο πολίτης του κράτους) και του πολίτη εταίρου της πολιτείας (ο πολίτης της πολιτείας) είναι κεφαλαιώδης. Ο πολίτης του κράτους είναι, όπως προείπα, το μέλος της κρατικής κοινωνίας, το οποίο υποστασιοποιείται ως ελεύθερη οντότητα. Η ελευθερία όμως αυτή του πολίτη εστιάζεται στην ιδιωτική σφαίρα, υποδεικνύοντας ότι το άτομο είναι ελεύθερο να καθορίζει τους όρους της ιδιωτικής ζωής του. Στην κοινωνική και πολιτική σφαίρα το άτομο, ο πολίτης του κράτους, δεν διαθέτει την παραμικρή αυτοκαθοριστική δυνατότητα. Μπορεί να επικαλείται ορισμένα κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα, που ποικίλουν ανάλογα με τις περιστάσεις, ικανά όμως να διασφαλίσουν ή να βελτιώσουν την ατομική του ελευθερία, συμπεριλαμβανομένης εκ της υλικής της βάσης. Ενα από αυτά, που αισθητοποιεί τη σχέση του ατόμου με την πολιτεία και εμπραγματώνει την ιδιότητα του πολίτη, είναι η νομιμοποίηση των φορέων της πολιτικής εξουσίας, η οποία διέρχεται δια του δικαιώματος της ψήφου.
Η διάκριση μεταξύ των διαφόρων εκφάνσεων της ελευθερίας αλλά και μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος δεν είναι ορατή στη νεοτερικότητα. Εχει ωστόσο καίρια σημασία προκειμένου να κατανοηθεί η έννοια της πολιτειότητας. Για να μεταβληθεί ο πολίτης του κράτους σε πολίτη της πολιτείας το άτομο καλείται να μεταλλαχθεί, από απλό μέλος της ιδιωτικής κοινωνίας του κράτους σε εταίρο του κοινωνικού και πολιτικού γίγνεσθαι. Τούτο συνεπάγεται θεμελιωδώς μια μεγαλύτερη θωράκιση της ατομικής ελευθερίας εκεί όπου αρθρώνεται οργανικά η κοινωνική και πολιτική σχέση. Ειδικότερα, στο πολιτικό πεδίο, η πλήρης ελευθερία προϋποθέτει όπως η κοινωνία απορροφήσει το ουσιώδες της πολιτικής και συνεπώς αναλάβει την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Απαιτείται γι αυτό να συγκροτηθεί πολιτειακά και επέκεινα να υποκαταστήσει στις αρμοδιότητές της την πολιτική εξουσία. Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή θα επικαλεσθώ ένα μόνον παράδειγμα: την ελευθερία του λόγου. Η ελευθερία αυτή και όταν ακόμη εστιάζει το ενδιαφέρον της στην πολιτική κριτική δεν αποτελεί πολιτική ελευθερία αλλά εκδήλωση της ατομικής ελευθερίας. Για να μεταβληθεί σε πολιτική ελευθερία οφείλει να εγγραφεί στο πλαίσιο μιας πολιτειακής λειτουργίας της κοινωνίας, ή, αλλιώς, να αποτελέσει παράμετρο της πολιτικής διαδικασίας που αναπτύσσεται μέσα σε ένα πολιτειακά συντεταγμένο κοινωνικό σώμα.
Οι ανωτέρω διευκρινίσεις κάνουν φανερό ότι: Πρώτον, η πολιτειότης εισάγει ως ελάχιστη προϋπόθεση την προσωπική υποστασιοποίηση του ατόμου με όρους ελευθερίας. Επομένως, δεν είναι εφικτή σε δεσποτικά συστήματα (π.χ. στη φεουδαρχία) καθώς αυτά παράγουν ‘κοινωνίες υποκειμένων’. Η ατομική ελευθερία, από την πλευρά της, υποστηρίζει, δεν οδηγεί εξ ορισμού σ’αυτήν. Απαιτείται συγχρόνως η αναγνώριση μιας ελάχιστης εταιρικής σχέσης του ατόμου με το κοινωνικό όλον που να εκφράζεται έστω με τη μορφή ‘δικαιώματος’. Δεύτερον, η πρόσληψη της πολιτειότητας από την ιδεολογία και την πράξη της νεοτερικότητας, κινείται στο μεταίχμιο μεταξύ ιθαγένειας και υπηκοότητας, αναδεικνύει την έννοια του πολίτη του κράτους (του ‘ανήκειν’ στην κοινωνία του) όχι την έννοια του πολίτη της πολιτείας (του ‘έχειν’ την πολιτεία). Συνιστά κατά τούτο μια πρωτο-πολιτειότητα, η οποία επικαλείται, ως συγκριτικό προηγούμενο, τη φεουδαρχία, όπου δεν συντρέχει ούτε η ατομική ελευθερία ούτε η ιδιότητα του πολίτη, για να οικοδομήσει τη σχέση της με την πρόοδο. Η εταιρικότητα εμπραγματώνεται ως απλή αλληλεγγύη των ‘κατεχόντων’ προς τους ‘μη κατέχοντες’.
Οι παρατηρήσεις αυτές εισάγουν ευθέως στα θεμέλια της πολιτειότητας. Η έννοια του πολίτη συνάδει, όπως είδαμε, καταστατικά με την ελευθερία. Η ίδια η έννοια της ελευθερίας αποτελεί ταυτολογία της αυτονομίας, δηλαδή της αυτοκαθοριστικής δυνατότητας που απολαμβάνει το άτομο, στον προσωπικό του βίο, στις σχέσεις του και στις επιλογές του στο πλαίσιο του κοινωνικού και πολιτικού γίγνεσθαι.
Η δυνατότητα αυτή υποδηλώνει σαφώς ότι η ελευθερία υπάρχει εφόσον βιώνεται, ειδάλλως δεν υπάρχει. Δεν μπορεί συνεπώς να βιωθεί μέσω τρίτου, δι’εκχωρήσεως, δι’αντιπροσώπου. Η αντιπροσώπευση για να είναι συμβατή με την ελευθερία, για να μην θίγει το καθεστώς αυτονομίας του ατόμου - και εννοείται της ολότητας - πρέπει να είναι ‘θεραπεύουσα’, δηλαδή υποβοηθητική στην άσκηση της ελευθερίας. Εάν μεταβληθεί σε σύστημα, ακυρώνει την άμεση αυτοκαθοριστική δυνατότητα του ατόμου. Η εθελουσία ή τεκμαιρόμενη εκχώρηση, για παράδειγμα, της πολιτικής αρμοδιότητας, υποδηλώνει ότι το σύστημα είναι αποδεκτό, νομιμοποιημένο όπως και οι καλύτερες στιγμές της φεουδαρχίας. Αποδεικνύει ότι το άτομο είναι προσωπικά ελεύθερο, ότι απολαμβάνει της ατομικής ελευθερίας και ενός ‘σώματος’ πολιτικών δικαιωμάτων. Δεν επιβεβαιώνει όμως, σε καμιά περίπτωση, ότι το άτομο (και η ολότητα) είναι πολιτικά ελεύθερο.
Η σύνδεση της πολιτειότητας με την ελευθερία κάνει εμφανές ότι η πρώτη συναρτάται από τις μεταλλάξεις της δεύτερης. Είτε, επομένως, θα αποδεχθούμε ότι η ελευθερία είναι απλώς μονοσήμαντη, όπως αφήνει να εννοηθεί η νεοτερικότητα ανάγοντας τον κόσμο της σε σημείο αναφοράς – οπότε και η πολιτειότης είναι επίσης μια - είτε ότι οικοδομείται σε περισσότερα επίπεδα, οπότε θα πρέπει να συνομολογήσουμε επίσης ότι και η πολιτειότης δεν είναι μια αλλά πολλές, ισάριθμες προς τις εκφάνσεις της ελευθερίας. Σπεύδω να υπογραμμίσω ότι όντως η ελευθερία είναι μια και αδιαίρετη. Το ερώτημα ωστόσο είναι αν το περιεχόμενό της θα εξομοιωθεί με το ελάχιστο του αναπτύγματός της, την ατομική ελευθερία, ή με το μέγιστο, στο οποίο συμπεριλαμβάνεται επίσης η κοινωνική και ιδίως η πολιτική ελευθερία. Η πρώτη εκδοχή υπονοεί ότι η ατομική ελευθερία αποτελεί το ανώτατο ολοκλήρωμα, το καταστάλαγμα της ελευθερίας και ότι εν πάσει περιπτώσει, δεν συντρέχει μια εναλλακτική προοπτική ελευθερίας. Η δεύτερη υπόθεση, υιοθετεί την άποψη ότι η ελευθερία ως ολοκλήρωμα καλύπτει με το αυτοκαθοριστικό της πρόταγμα το σύνολο των εκδηλώσεων του κοινωνικού βίου του ανθρώπου, το ανάπτυγμά της όμως ποικίλει ανάλογα με τις συνθήκες της εξέλιξης, δηλαδή με το είδος της κοινωνίας. Υπό την έννοια αυτή, η πολιτειότης εμφανίζει μια τυπολογική και μορφολογική διαφοροποίηση που λαμβάνει ως μέτρο το ανάπτυγμα της ελευθερίας. Πρόκειται για ένα μέτρο που, κατ’επέκταση, συνδέει ευθέως την πολιτειότητα με το είδος του πολιτικού συστήματος.
Μια τελευταία παρατήρηση, ως προς τα θεμέλια της πολιτειότητας, έχει να κάμει με τη σχέση του ατόμου με το κοινωνικό όλον. Είδαμε ότι ο πολίτης του κράτους, που αποδίδει την ιδιότητα του ‘ανήκειν’, μάλλον, στην ιδιωτική κοινωνία του κράτους και δεν συγκροτεί μια πολιτειακά συντεταγμένη ολότητα, αναφέρεται σε μια κοινωνική σχέση με πρόσημο την αλληλεγγύη. Η σχέση ακριβώς αυτή εναπόκειται ως προς τη διαμόρφωσή της στους συσχετισμούς, καθώς δεν παράγει θεσμική αξίωση συμμετοχής στα αγαθά της κοινωνίας. Αντιθέτως, ο πολίτης της πολιτείας υποδεικνύει μια σχέση εταιρικότητας του ατόμου με το κοινωνικό όλον. Ο πολίτης είναι εταίρος του κοινωνικού μορφώματος στο οποίο ανήκει. Η έννοια του εταίρου προσδιορίζει ως εκ τούτου ένα καθεστώς συν-εμπραγμάτωσης που υποστασιοποιείται δια της συμμετοχής ενός εκάστου στα ‘αγαθά’ της ομάδας.

2). Το εύρος και η ένταση της εταιρικότητας αυτής συναρτάται με το ανάπτυγμα της ελευθερίας, της οποίας μέτρον είναι η ισότητα και κατ’επέκταση η αναγνώριση ή μη του εξουσιαστικού γεγονότος. Οταν η ισότητα εστιάζεται στη θεμελιώδη νομική υποστασιοποίηση του ατόμου (η ισότητα ενώπιον του νόμου) και ενδεχομένως στην κοινωνική της υποστήριξη, ζητούμενο για την κοινωνία αποτελεί η ατομική ελευθερία και η συνακόλουθη αρχή της αλληλεγγύης. Η ανακάλυψη της ατομικότητας του ανθρώπου συνθέτει ένα μείζον συμβάν, συγκρινόμενη με το προγενέστερο καθεστώς της φεουδαλικής υποτέλειας. Η παραδοχή εντούτοις ότι η ελευθερία συγκροτεί μια σχέση εταιρικής αυτονομίας, στην οποία συναρτάται, κατά τη διαδικασία της ολοκλήρωσής της, και το κοινωνικό (π.χ. η σχέση εργασίας) και το πολιτικό πεδίο του ανθρώπινου βίου, οδηγεί αναπόφευκτα σε έναν ανάλογο αναστοχασμό της ισότητας. Οπερ συνομολογεί ότι και η ισότητα δεν αποτελεί μονοσήμαντη έννοια, αναπτύσσεται ως προς τα πεδία της, και ιδίως δεν είναι ασύμβατη με την ελευθερία, όπως διατείνεται η νεοτερικότητα. Παρακολουθεί, αντιθέτως, την ελευθερία στις μεταλλάξεις της, στο στοχοθετικό της πρόταγμα.
Οταν η ελευθερία επικεντρώνει το ενδιαφέρον της στην ατομική υποστασιοποίηση του ανθρώπου, η ισότητα αφορά θεμελιωδώς στην νομική του προσωπικότητα και ότι αυτή συνεπάγεται για τον ιδιωτικό και το ‘δημόσιο’ βίο του, ενδεχομένως δε και στην ιδιοκτησία. Στο στάδιο αυτό, κατά το οποίο η κοινωνική ισότητα, που διέρχεται από την ιδιοκτησία, συγκεντρώνει την προσοχή του ριζοσπαστικού προτάγματος για την ανθρωποκεντρική μετάβαση, η πολιτική χρεώνεται με την ευθύνη της ‘αναγκαστικής’ πραγμάτωσής της. Η ‘αναγκαστική’ αυτή πολιτική λειτουργία δεν είναι αναιρετική της πολιτικής ελευθερίας, δεδομένου ότι η τελευταία δεν εγγράφεται στις επιλογές καμιάς από τις εμπλεκόμενες κοινωνικές τάξεις. Συνιστά όμως έναν ‘μεταβατικό’ περιορισμό του περιγράμματος της ατομικής ελευθερίας στο μέτρο που προσεγγίζει αναιρετικά, τρόπον τινά, ορισμένες πτυχές των κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων. Η αναίρεση ωστόσο αυτή αποκτά μια σχετική σημασία καθώς προβάλλει ως ένσταση μόνον από τους κατόχους της ιδιοκτησίας εναντίον εκείνων που δεν μετέχουν σ’αυτήν και διεκδικούν μερίδιό της.
Εχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η ενοχοποίηση της πολιτικής ως αναιρετικής της ατομικής ελευθερίας δεν εστιάζεται στην ιδέα της αναδιανομής καθεαυτής αλλά στο μέγεθος της παρέμβασης, δηλαδή στο ‘μέτρο’ που θα κατισχύσει για την πραγμάτωσή της. Η (αριθμητική) ισότητα ως μέτρο της ελευθερίας που εστιάζεται στην ιδιοκτησία εγκαλείται ως αναιρετική της ελευθερίας (των κατόχων). Αντιθέτως, η (αναλογική) ισότητα που επικεντρώνει την προσοχή της σε μιαν ισόρροπη αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος (της υπεραξίας) γίνεται αποδεκτή και δεν στιγματίζει την πολιτική με ‘αυταρχικό’ πρόσημο. Το επιχείρημα αυτό που απολήγει στο συμπέρασμα της νεοτερικής σκέψης πως η ισότητα και η ελευθερία αποτελούν έννοιες ασύμβατες και γι’αυτό αντιφατικές πέραν του ότι απορρέει από μια βαθιά άγνοια των πραγματολογικών θεμελίων της εξέλιξης του νεότερου κόσμου, εμφανίζει μια παραδειγματική αναλογία με εκείνο της ολιγαρχικής τάξης της περιόδου των Νομοθετών του ελληνικού κοσμοσυστήματος που επιφύλαξε στις εκλεγμένες ή μη ηγεσίες των λαϊκών στρωμάτων, οι οποίες ακολούθησαν μια ριζοσπαστική πολιτική, το προσωνύμιο του τυράννου. Η σχέση του ατόμου με το κοινωνικό όλον, που θεωρείται συμβατή με την ελευθερία και ‘νομιμοποιεί’ την (αναλογική) ισότητα, έχει ως θεμέλιο έρεισμα, στην καλύτερη περίπτωση, την αλληλεγγύη.
Οταν αντιθέτως, η ελευθερία υπαγορεύει τη συγκρότηση μιας εταιρικής σχέσης αυτονομίας, στην οποία συναρτάται και το κοινωνικό και το πολιτικό σκέλος του ανθρώπινου βίου, η ισότητα αναπροσαρμόζει το διατακτικό της, στις νέες προτεραιότητές της ελευθερίας. Η επικέντρωση της ελευθερίας στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο κάνει χωρίς αντικείμενο τα ομόλογα δικαιώματα, δεν αναιρεί όμως την ατομική ελευθερία. Θα λέγαμε μάλιστα ότι η κοινωνική και πολιτική ελευθερία εισάγει ως ‘εκ των ων ουκ άνευ’ προϋπόθεση την ατομική ελευθερία. Προϋπόθεση ιστορική ή πρωτογενετική αλλά και σωρευτική της συνολικής ελευθερίας. Η κοινωνική ελευθερία εστιάζει το ενδιαφέρον της θεμελιωδώς όχι πλέον μονοσήμαντα στην ιδιοκτησία αλλά κυρίως στο σύστημα, που διέπει τη σχέση εργασίας και κεφαλαίου (εργοδοσίας). Θα διαμορφωθεί, η σχέση αυτή, με γνώμονα την ιδιοκτησία και επέκεινα ως εξουσία ή με μέτρο την ελευθερία, οπότε θα κληθεί να εναρμονισθεί με το διατακτικό της; Οπωσδήποτε, η τελευταία παραδοχή υποδηλώνει ότι η αναγνώριση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας δεν απάδει προς ένα οικονομικό σύστημα του οποίου η δομή δεν θα απορρέει από αυτήν.
Στο ίδιο μήκος κύματος, η πολιτική ελευθερία συμποσούται επίσης με την προβληματική της μη συνάντησής της με την εξουσία. Οπως και στην περίπτωση της ισότητας ενώπιον του νόμου, η πολιτική ισότητα δεν εισάγει ως μέτρο την ‘μοριοποίηση’ και κατ’επέκταση τον κατακερματισμό της πολιτικής αλλά τη ‘μοριοποίηση’ του ατόμου ενώπιον της πολιτικής.

3). Εχοντας αξιολογήσει την έννοια της πολιτειότητας που διδάσκει η νεοτερικότητα ως μια απλώς πρώιμη ιδιότητα του πολίτη, ως ατελή πολιτειότητα, η οποία προσήκει μάλλον στη θέση του ατόμου ως μέλους του κράτους έθνους παρά της πολιτείας, απομένει να διερωτηθούμε αν η πολιτειότης αυτή είναι μοναδική και μάλιστα ανώτερη από κάθε άλλη πολιτειότητα που γνώρισε η ιστορία. Ο ισχυρισμός της νεοτερικότητας για την ανωτερότητα του πολιτειακού της προτάγματος και κατ’επέκταση της πολιτικής θέσης που επιφυλάσσει στα μέλη της, δεν διευκρινίζεται αν υποδηλώνει ότι αυτή συνάδει με το αποτέλεσμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης ή με τη διαπίστωση ότι έχουν εξαντληθεί ήδη τα όρια του εφικτού. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση εντούτοις προειδοποιεί ότι το άτομο δεν έχει εναλλακτική επιλογή, δεν μπορεί να ελπίζει σε ένα διαφορετικό πολιτικό σύστημα, είναι υποχρεωμένο ή, μάλλον, καταδικασμένο να βιώνει ένα σύστημα εξουσίας. Συμπληρώνει μάλιστα ότι η υπέρβαση του συστήματός της δεν είναι καν επιθυμητή αφού η ‘συλλογική’ ελευθερία αντιστρατεύεται την ατομική ελευθερία, την οποία εγγυάται και την προβάλει ως πρωτόγνωρη ιστορική εμπειρία.
Ανεξαρτήτως της ορθότητας ή μη του ισχυρισμού αυτού προέχει νομίζω να επισημάνει κανείς ότι όπως κάθε σύστημα εξουσίας έτσι και η πολιτική εξουσία τοποθετείται στον αντίποδα της ελευθερίας, δεδομένου ότι απαλλοτριώνει αναλόγως την αυτονομική δυνατότητα του ανθρώπου. Η νομιμοποίησή της και πολλώ μάλλον η συγκατάβαση στην απαλλοτρίωση αυτή με το επιχείρημα της ‘αντιπροσώπευσης’ δεν αναιρεί, όπως είδαμε, το γεγονός αυτό καθεαυτό. Συγχρόνως, οφείλει να μη διαφεύγει της προσοχής μας ότι η έπαρση της νεοτερικότητος οφείλεται ευρέως στην αδυναμία της να συγκροτήσει ένα συνολικό ερμηνευτικό επιχείρημα για την εξέλιξη και στο πλαίσιο αυτό, στον περιορισμό του συγκριτικού της διαβήματος στο μόλις πρόσφατο δεσποτικό της παρελθόν. Οντως, εύκολα μπορεί να οδηγηθεί κανείς στο συμπέρασμα αυτό αν αναλογισθεί ότι η καθολική ψήφος των ανδρών γενικεύθηκε στην Ευρώπη μόλις στις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα· ότι το 1832 στη Μεγάλη Βρετανία μόλις το 7% του ώριμου ανδρικού πληθυσμού είχε δικαίωμα ψήφου και το σύνολο του 19ου αιώνα αναλώθηκε για την απόσειση του τιμηματικού συστήματος και της δεσποτικής εξάρτησης· ότι η περίοδος του Μεσοπολέμου έφερε ακόμη αντιμέτωπες τις ευρωπαϊκές κοινωνίες με τον ολοκληρωτισμό ενώ έως τη δεκαετία του 1980 το ‘δημοκρατικό’ έλλειμμα του σύγχρονου κόσμου, που αποτύπωσε ο Ψυχρός Πόλεμος, νομιμοποίησε πλήρως την καταστολή και ασφαλώς το αδιανόητο της εναλλαγής στην εξουσία· ότι στις σύγχρονες ευρωπαϊκές κοινωνίες σταδιοδρομεί ένα πλήθος από δεσποτικά κατάλοιπα (οι μοναρχίες, οι γερουσίες, η έμμεση ψήφος, οι θεοκρατικές εκκλησίες, οι ιδιοκτησιακής θεμελίωσης ομάδες συμφερόντων κ.ά.) τα οποία όχι μόνον δεν ενοχλούν τη ‘δημοκρατική’ συνείδηση της νεοτερικότητας αλλά και εκλαμβάνονται ως θεμέλια του κεκτημένου της λεγόμενης ‘κοινωνίας πολιτών’ .
Αν όμως οι εξελίξεις αυτές επιβεβαιώνουν την πρόοδο της νεοτερικότητας σε σχέση με το συγκριτικό της προηγούμενο, τη φεουδαρχία, αποκρύπτουν ωστόσο ότι πρόκειται για δυο διαφορετικά κοσμοσυστημικά παραδείγματα που, εν προκειμένω, δεν προσφέρονται για την εξαγωγή ασφαλούς συμπεράσματος σε ότι αφορά το ανάπτυγμα της πολιτειότητας. Διότι το μεν δεσποτικό προηγούμενο δεν παράγει ελευθερία και συνεπώς πολιτειότητα, το δε ανθρωποκεντρικό ύστερο, η νεοτερική εποχή, έχει να επιδείξει μόνον μια μορφή πολιτειότητας, εκείνη που διαγράψαμε ανωτέρω.
Ώστε, η νεοτερική πολιτειότης οφείλει να παραβληθεί με το συνολικό ανθρωποκεντρικό υπόδειγμα ή, έστω, με το σύνολο ανθρωποκεντρικό παράδειγμα που προσφέρει η ιστορική εμπειρία. Για λόγους οικονομίας του χρόνου σπεύδω να αποδεχθώ ότι το παράδειγμα αυτό προσφέρεται από το ελληνικό κοσμοσύστημα. Εχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι όσο η νεοτερικότητα απομακρύνεται από το δεσποτικό της παρελθόν τόσο επιζητεί επίσης την αποστασιοποίησή της από το ελληνικό προηγούμενο, εγγράφοντάς το μάλιστα συλλήβδην στην ανθρωπολογική κατηγορία των ‘παραδοσιακών’ κοινωνιών. Η αποστασιοποίηση αυτή είναι συνειδητή καθώς συνοδεύεται από μιαν ανάλογη ρητορική που κατατείνει, αφενός, στην υποκατάσταση του ελληνο-ρωμαϊκού από το ιουδαιο-χριστιανικό επιχείρημα και αφετέρου, στην αποδόμηση του κοσμοσυστημικού χαρακτήρα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού υπέρ γεωγραφικών, εθνοκεντρικών και συναφών θεωρήσεων της ιστορίας που κατατείνουν στη δικαίωση της νεοτερικότητας.
Δεν είναι του παρόντος η ενασχόλησή μας με τις πραγματολογικές βάσεις και τις συνθήκες γένεσης και ολοκλήρωσης του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Θα περιορισθώ μόνο στη σχηματική παράθεση μιας τυπολογίας της πολιτειότητας, που προκύπτει από την εξέλιξη του ελληνικού ανθρωποκεντρικού παραδείγματος, με τη βεβαιότητα ότι προσφέρει ένα ισχυρό αξιολογικό προηγούμενο για την κατανόηση της πολιτειότητας στο σύνολό της, ενοίς και της νεοτερικής πολιτειότητας. Κατά τούτο, η τυπολογία αυτή μπορεί να ειπωθεί εκ προοιμίου ότι, στο μέτρο που αποδίδει ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα σε κοσμοσυστημικό περιβάλλον, συγκροτεί επίσης ένα παραδειγματικό ερμηνευτικό υπόδειγμα που αφορά τόσο στη μικρή όσο και στη μεγάλη ανθρωποκεντρική κλίμακα .
Στο πλαίσιο αυτό διακρίνουμε: (α) την ‘πρώιμη’ πολιτειότητα που προσιδιάζει στην πρώτη περίοδο της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης. Η ‘πρώιμη’ πολιτειότης συμπεριλαμβάνει την ‘ατελή’ πολιτειότητα (η έννοια του πολίτη του κράτους) και την ‘απλή’ πολιτειότητα (η της πολιτειότητας περιορισμένη ιδιότητα του πολίτη της πολιτείας). Και οι δυο αυτές μορφολογικές φάσεις έχουν ως πρόσημο την ατομική ελευθερία και υποστηρικτικά τα κοινωνικο-πολιτικά δικαιώματα, τα οποία εγγράφονται σε ένα σύστημα εξουσιαστικής συγκρότησης του πολιτικού και αντανακλούν τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής που παραπέμπει στην απομόνωση του ατόμου στη σφαίρα της ιδιωτικής κοινωνίας. Η διαφορά τους έγκειται στο ότι η μεν ‘ατελής’ πολιτειότης περιλαμβάνει στην καλύτερη περίπτωση, την εκλογική αναφορά του πολιτικού προσωπικού του κράτους και τη νομιμοποίηση υπό όρους των ενδιαμέσων (ή διαμεσολαβητικών) δυνάμεων (της λεγόμενης κοινωνίας πολιτών) στην πολιτική δυναμική· η δε ‘απλή’ πολιτειότης, προικίζει το άτομο με άμεσες εξελεγκτικές αρμοδιότητες, αντιμετωπίζοντας το κοινωνικό σώμα ως πολιτειακά συγκροτημένη οντότητα. Στην πρώτη περίπτωση, το πολιτικό σύστημα ορίζεται ως μια απλώς ελλειμματική αντιπροσώπευση καθώς όλα τα συμφυή προς αυτήν γνωρίσματα αποδίδονται στους φορείς της πολιτικής εξουσίας, ενώ στη δεύτερη πρόκειται για μια ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση, καθόσον όλες οι λειτουργίες της επανέρχονται στην πηγή της, στο κοινωνικό σώμα.
Η διχοτομική σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής συνθέτει, όπως είδαμε, μια σταθερά της περιόδου αυτής, όμως στην ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση, η πολιτική εξουσία χάνει τη δομή και τη λογική της πολιτικής κυριαρχίας. Η πολιτική τάξη παύει να είναι υπεράνω του νόμου πράγμα που σημαίνει ότι ο πολίτης αποκτά ‘έννομο συμφέρον’ να ελέγχει, να ανακαλεί, να εγκαλεί άμεσα τον πολιτικό του αντιπρόσωπο και μάλιστα ‘νομική’ (ποινική, αστική κ.λπ) αρμοδιότητα, δηλαδή δικαίωμα αναζήτησης ευθυνών για τα πεπραγμένα της πολιτικής ηγεσίας. Υπό την έννοια αυτή, η εκλογή ή η εναλλαγή του πολιτικού προσωπικού στην εξουσία διακρίνεται σαφώς από τη ‘νομική’ του ευθύνη (η ευθύνη ενώπιον της δικαιοσύνης), η οποία αφορά όχι μόνον στον ιδιωτικό του βίο και στην καταχρηστική πολιτική του λειτουργία (π.χ. η διαφθορά) αλλά και στην ορθότητα της ακολουθούμενης πολιτικής (κατά το συμφέρον του κοινωνικού σώματος) . Η πολιτική αναφέρεται απευθείας στο ‘κοινό’ συμφέρον και όχι, όπως στην περίπτωση των συστημάτων εξουσιαστικής κυριαρχίας, στο συμφέρον του ‘κράτους’ ή αλλιώς του ‘δημοσίου’, του ‘έθνους’ ή σε άλλους συμβολισμούς όπως ο του ‘γενικού’ συμφέροντος που επιζητούν τη νομιμοποίηση της αυτονομίας της πολιτικής έναντι της κοινωνίας.
Η ‘ατελής’ και η ‘απλή’ πολιτειότης αρμόζουν στις λεγόμενες κοινωνίες πολιτών. Η ‘πλήρης’ πολιτειότης αρμόζει στην πολιτική κοινωνία. Η διαφορά είναι καταστατική με την έννοια ότι η πολιτική κοινωνία αποτελεί μετα-στάδιο της κοινωνίας πολιτών στην πορεία για την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, η οποία διακρίνεται από το γεγονός της διάχυσης του πολιτικού στο κοινωνικό και συνακόλουθα του ‘μαρασμού’ της πολιτικής εξουσίας. Η νεοτερικότητα αγνοεί τη διάκριση αυτή, ταυτίζοντας την πολιτική κοινωνία με το αυτόνομο και κυρίαρχο κράτος της κοινωνίας πολιτών που μονοπωλεί την πολιτική λειτουργία! Η πλήρης πολιτειότης στο μέτρο που προσιδιάζει στην πολιτική κοινωνία ανταποκρίνεται στην ιδιότητα του πολίτη της δημοκρατίας.
Η νεοτερική σκέψη και πράξη, έχοντας οδηγηθεί στον ορισμό του πρώτου μετα-φεουδαλικού πολιτικού συστήματος, της ελλειμματικής αντιπροσώπευσης, ως δημοκρατίας, πραγματοποίησε ένα γνωσεολογικό άλμα με απρόσμενες συνέπειες. Αφαίρεσε από τη δημοκρατία το συστατικό της περιεχόμενο, την κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Αρχικά, θεώρησε ότι θα απέφευγε το σκόπελο αυτόν διακρίνοντας μεταξύ άμεσης και έμμεσης δημοκρατίας. Σιγά-σιγά όμως άρχισε να επιχειρηματολογεί υπέρ της ανωτερότητας της ελευθερίας των νεότερων, δηλαδή της ατομικής ελευθερίας που εκφράζει η ‘ατελής’ πολιτειότης, και τελικά απέβαλε τον επιθετικό προσδιορισμό για να ισχυρισθεί ότι η έμμεση ‘δημοκρατία’ - και κυριολεκτικά η ελλειμματική αντιπροσώπευση - είναι το καταστάλαγμα της δημοκρατίας.
Με απλούστερη διατύπωση, το νεοτερικό επιχείρημα προσφεύγει σε μια κεφαλαιώδη αφαίρεση. Αντιδιαστέλλει την ατομική προς την πολιτική ελευθερία (‘συλλογική’ την αποκαλεί!), προκειμένου να ισχυρισθεί ότι η μια είναι αναιρετική της άλλης. Οτι συνεπώς δεν είναι δυνατή η συνύπαρξή τους. Εντούτοις, το συνολικό ανθρωποκεντρικό υπόδειγμα και, όπως είδαμε, το ελληνικό παράδειγμα, αποκαλύπτουν ότι οι διάφορες εκφάνσεις της ελευθερίας (η ατομική, η κοινωνική, η πολιτική) αποτελούν πράγματι στάδια στην ανάπτυξη της συνολικής ελευθερίας, τα οποία είναι επάλληλα και σωρευτικά, το ένα συνιστώντας προϋπόθεση του άλλου. Η ατομική ελευθερία είναι το καταστατικό προηγούμενο για τη μετάβαση στην κοινωνική και στη συνέχεια, στην πολιτική ελευθερία. Χωρίς την πρώτη δεν είναι εφικτή η ανάπτυξη της δεύτερης και της τρίτης έκφανσης της ελευθερίας.
Ώστε, η δημοκρατία τοποθετείται στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας - και εν προκειμένω της αντιπροσώπευσης - όχι διότι η πολιτική ελευθερία ευρίσκεται στον αντίποδα της ατομικής ελευθερίας, αλλ’επειδή η μεν έμφαση στην ατομική ελευθερία αφήνει την πολιτική έξω από το πεδίο ενδιαφέροντος της κοινωνίας και ως εκ τούτου οδηγεί σε συστήματα εξουσίας, η δε εμφαντική προσθήκη της πολιτικής ελευθερίας, συνεπάγεται την ακύρωση κάθε εξουσιαστικής δόμησης της πολιτικής. Η ατομική ελευθερία ορίζει μονοσήμαντα τον ιδιωτικό βίο, αφήνοντας το πολιτικό πεδίο στην αρμόδια πολιτική τάξη· ενώ η πολιτική ελευθερία, αναδεικνύει την αυτονομία του ατόμου πέραν της ιδιωτικής ζωής, και στην πολιτική διαδικασία. Πράγμα που συνεπάγεται εξ ορισμού την απορρόφηση, όπως είδαμε, της πολιτικής από την κοινωνία και επέκεινα, την απόσειση της εξουσιαστικής αυτονομίας της πολιτικής. Υπό την έννοια αυτή, δεν είναι η ατομική ελευθερία ασύμβατη με την πολιτική ελευθερία αλλά η εξουσιαστική με τη μη εξουσιαστική θέσμιση της πολιτικής στο πλαίσιο μιας συνολικής ενόρασης της ελευθερίας. Η διαπίστωση ότι σήμερα η πολιτική ελευθερία δεν εγγράφεται στα ενδιαφέροντα κανενός κοινωνικού υποκειμένου και γι αυτό δεν διαδηλώνουν οι κοινωνίες για την εμπραγμάτωσή της, δεν αναιρεί την καταστατική διαφορά που συνεπάγεται η μη ύπαρξή της στο επίπεδο του πολιτικού συστήματος και της πολιτειότητας. Επιβεβαιώνει, αντιθέτως, ότι οι κοινωνίες της νεοτερικότητας είναι ‘ικανοποιημένες’ με τη βίωση της απλώς ατομικής ελευθερίας και γι’αυτό νομιμοποιούν το αντίστοιχο πολιτικό σύστημα της περιορισμένης αντιπροσώπευσης, όπως ακριβώς και τα δουλοπαροικιακά στρώματα νομιμοποιούσαν τη φεουδαρχία.

4). Ενα άλλο σημαντικό ζήτημα που εγείρει η μετάβαση στην πολιτική ελευθερία και συνεπώς στην πλήρη πολιτειότητα, αφορά στην κοινωνική ελευθερία. Διαπιστώνουμε ότι η προτεραιότητα στην ατομική ελευθερία εστιάζει την προσοχή του κοινωνικού προβλήματος στην αρχή της ισότητας ενώπιον του νόμου και συνακόλουθα στον αναδασμό (ή ‘ισομοιρία’) ή στην κατάργηση της (ιδιωτικής) ιδιοκτησίας. Στο πεδίο της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας, όπου ο αναδασμός της ιδιοκτησίας είναι ανέφικτος (δεν μοιράζεται μια επιχείρηση χωρίς να πάψει να υπάρχει), επιλέγεται είτε, μεταβατικά, η ‘κρατικοποίησή’ της, είτε, κατά κανόνα, η συγκρότηση ενός κανονιστικού πλαισίου που να αφορά στην εργασία και στη διασφάλιση ενός ελάχιστου προστασίας του ατόμου (υπηρεσίες πρόνοιας). Σε αντίθεση με τη φεουδαρχία, κατά την πρώιμη ανθρωποκεντρική περίοδο, ο φορέας της εργασιακής δύναμης αναγνωρίζεται ως ιδιοκτήτης της. Ομως, οι όροι παροχής της εργασίας εξακολουθούν να υπαγορεύονται από την ιδιοκτησία, το σύστημα λειτουργίας της εργασίας παραμένει εξουσιαστικό και συνακόλουθα, αναιρετικό της κοινωνικής ελευθερίας.
Η ‘πλήρης’ πολιτειότης εισάγει την αρχή της μη εξάρτησης σε όλα τα επίπεδα του ανθρώπινου βίου : στην προσωπική, κοινωνικο-οικονομική και πολιτική ζωή. Εκεί όπου συναντάται το άτομο με κοινωνικο-οικονομικά υπο-συστήματα, η μη εξάρτηση εμπραγματώνεται με την αποσύνδεση της δομικής τους έκφρασης από την ιδιοκτησία ή αλλού, από την λογική της ‘αρμοδιότητας’, η οποία επιστρατεύεται για τη νομιμοποίηση του λεγόμενου ‘καταμερισμού των έργων’. Ειδικότερα, σε ότι αφορά το μείζον ζήτημα της συγκρότησης της σχέσης εργασίας και κεφαλαίου, η λύση που ‘προκρίνεται’ οδηγεί στην καταρχήν έξοδο του πολίτη από την οικονομική διαδικασία.
Αναφέρομαι στην αποσύνδεση της πολιτειότητας από την εργασία και, τρόπον τινά, στην απόρριψη της ‘πολιτειοτικής’ εργασίας, η οποία πριν αναχθεί σε ιδεολογικό πρόταγμα, θα συγκροτήσει την πραγματικότητα της οικονομικής ζωής. Στη λύση αυτή θα συγκλίνουν αρχικά και οι δύο συντελεστές της: ο πολίτης, καθώς με τον τρόπο αυτόν απαλλάσσεται από απαξιωτικές ενασχολήσεις και καταναγκασμούς που ακυρώνουν την αυτονομία του. Ο εργοδότης, δεδομένου ότι, αποσυνδέοντας την πολιτειότητα από την εργασία, επιτυγχάνει την αποδέσμευσή της από την πολιτική πίεση και συνεπώς, φθηνότερους και πλέον αποτελεσματικούς όρους για την παροχή της.
Η ‘επιλογή’ αυτή απαίτησε στο πλαίσιο της πόλης κράτους την επίλυση τριών θεμελιωδών ζητημάτων:
α) Πώς θα κινηθεί η οικονομική διαδικασία χωρίς την εργασία των πολιτών, δηλαδή σε ένα περιβάλλον μετάλλαξης της ‘κοινωνίας της εργασίας’ σε ‘κοινωνία της σχόλης’; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δόθηκε με την εισαγωγή ‘ώνιας’ εργασίας, κυρίως από τις χώρες της δεσποτικής περιφέρειας, της οποίας το καθεστώς ανέπεμπε βασικά στο εκεί περιβάλλον εργασίας κι όχι στις συνθήκες της πόλης.
β) Πώς θα διαμορφωθούν οι όροι της κοινωνικής ενσωμάτωσης, κινητικότητας και ιεράρχησης στο κλίμα της ‘κοινωνίας της σχόλης’; Στην ‘κοινωνία της εργασίας’ οι λειτουργίες αυτές συντελούνταν βασικά μέσω της εργασίας. Στην ‘κοινωνία της σχόλης’ τη θέση της εργασίας καταλαμβάνουν δράσεις που συνάπτονται με αυτήν (π.χ. η πολιτική εργασία, ο πολιτισμός κ.α.) ενώ η εργασία συγκροτεί το περιθώριο.
γ) Πώς θα πραγματοποιηθεί τελικά η (ανα-)διανομή χωρίς τη συμμετοχή, δια της εργασίας, στην παραγωγή του οικονομικού προϊόντος; Είναι προφανές ότι η ‘κοινωνία της σχόλης’ δεν επαγγέλλεται την αποξένωση από ή την απόρριψη κάθε μορφής εργασίας, αλλά κυρίως αυτής που συνάπτεται με την οικονομική διαδικασία και οδηγεί στην εξάρτηση ή στην κοινωνική απαξία. Η ενασχόληση με την πολιτική, αντιθέτως, όχι μόνον δεν αντιμετωπίζεται απαξιωτικά αλλά και εκλαμβάνεται ως θεμελιώδες όχημα για την πραγμάτωση της πολιτικής ελευθερίας. Η αναδιανομή δια της πολιτικής και ιδίως η πολιτική μισθοφορία δεν γέννησε ασφαλώς τη δημοκρατία, οδήγησε όμως στην εμβάθυνση και στη συνέχεια στη ριζοσπαστικοποίησή της.
Στην εποχή της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης – της ανάπτυξης της ελευθερίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο – και κατ’ επέκταση της πλήρους πολιτειότητας, η ισότητα περιλαμβάνει σωρευτικά: Πρώτον, την ισότητα ενώπιον του νόμου, δεύτερον, την μη εξάρτηση στο κοινωνικο-οικονομικό πεδίο και τρίτον, την ισότητα στο πλαίσιο της πολιτικής λειτουργίας. Η πολιτική ισότητα απονέμει στο άτομο την ιδιότητα του κατόχου ή ‘ιδιοκτήτη’ της πολιτικής κατ’ιδανικό μερίδιο, μεταβάλει με άλλα λόγια, τον πολίτη σε εταίρο της πόλης (κράτους).

5). Η τυπολογία της πολιτειότητας, την οποία κατέγραψα επιγραμματικά ανωτέρω, έχει ως πεδίο ολοκλήρωσης την πρωτογενή κοινωνική ολότητα του κράτους, της πόλης-κράτους ή του κράτους-έθνους, ανάλογα με το βαθμό του αναπτύγματος της στη μικρή ή στη μεγάλη κλίμακα. Στο επίπεδο του συνολικού κοσμοσυστήματος η πολιτειότης δεν είναι εξ ορισμού υπαρκτή, εκ μόνου δηλαδή του γεγονότος ότι η φύση του κοσμοσυστήματος είναι ανθρωποκεντρική. Η ιδιότητα του πολίτη προϋποθέτει την ύπαρξη ενός κανονιστικού πλαισίου με πολιτειακό πρόσημο, το οποίο όμως σε δια-κρατικό ή ορθότερα σε κοσμοσυστημικό επίπεδο απομένει να διευκρινισθεί εάν είναι εφικτό. Το ερώτημα επομένως έχει να κάμει είτε με το αντικειμενικώς εφικτό είτε με το εξελικτικό στάδιο που διανύει μια κοσμοσυστημική οντότητα.
Η εμπειρία του νεοτερικού ανθρωποκεντρισμού δείχνει ότι κάτι τέτοιο δεν αντιμετωπίζεται στο κοσμοσυστημικό της περιβάλλον. Η λεγόμενη ‘παγκοσμιοποίηση’ δεν υποδηλώνει, επ’ουδενί, την υπέρβαση του κρατοκεντρικού χαρακτήρα του νεότερου κοσμοσυστήματος. Ορίζει, οπωσδήποτε, το γεωγραφικό του ανάπτυγμα στο σύνολο της γης και την εκκίνηση της διαδικασίας μετάβασης από τον κυρίαρχο στον σχετικά κυρίαρχο κρατοκεντρισμό. Η διαδικασία αυτή εκδηλώνεται, αφενός, ως τάση μιας κάποιας αυτονόμησης ορισμένων παραμέτρων της ανθρωποκεντρικής δυναμικής (της οικονομίας, της επικοινωνίας κ.λπ) από το κράτος και (ανα-)συγκρότησής τους σε επίπεδο κοσμοσυστήματος και αφετέρου, ως διαδικασία ‘επιβεβαίωσης’ της παρουσίας πολιτισμικών, γεωγραφικών ή άλλων οντοτήτων στο εσωτερικό του κράτους, οι οποίες έως τώρα συνθλίβονταν στο βωμό της κεντρικής εξουσίας.
Ο πολίτης της νεοτερικότητας υπάρχει στο μέτρο που αναγνωρίζεται ως μέλος του κράτους στο οποίο ανήκει. Σε δια-κρατικό επίπεδο το άτομο δεν υπάρχει ως πολίτης παρά μόνον κατ’ οικονομίαν, δηλαδή ως προσωρινός ‘διαβάτης’, κάτι λιγότερο από μέτοικος. Η πολιτική στο δια-κρατικό περιβάλλον προσλαμβάνεται ως απλή σχέση δύναμης, δεν υπόκειται, με άλλα λόγια, σε ένα κανονιστικό διατακτικό εξουσιαστικού έστω τύπου που θα αναιρούσε την φυσική τάση του ισχυρού να μεταβάλει τη δύναμή του σε ‘εξουσία’.
Να υποθέσουμε άραγε ότι αφού η νεότερη εποχή δεν έχει να επιδείξει μια κοσμοσυστημική πολιτειότητα, οφείλουμε να αποδεχθούμε ότι και αντικειμενικά αυτή είναι ανέφικτη; Οτι δηλαδή, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας δεν είναι τελικά εξελίξιμο; Διαπιστώσαμε κιόλας ότι η εποχή του νεότερου κοσμοσυστήματος, συγκρινόμενη με το συνολικό ανθρωποκεντρικό υπόδειγμα δεν αντιπροσωπεύει παρά μία απλώς πρώιμη περίοδο, η οποία αντανακλά συγχρόνως και στο ζήτημα του πολιτικού πολιτισμού. Είδαμε επίσης ότι το ελληνικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα προσφέρει ένα ολοκληρωμένο πλαίσιο εξελικτικής αναφοράς, το οποίο συμπεριλαμβάνει ακριβώς στο κεκτημένο του και ένα μετα-κρατοκεντρικό ή οικουμενικό στάδιο. Στο μέτρο που η ελληνική μετα-κρατοκεντρική οικουμένη θα συγκροτηθεί ως κοσμοπολιτεία – με την προσθήκη ενός υπερκείμενου, στο πρωτογενές πολιτειακό κύτταρο της πόλης κράτους, πολιτικού συστήματος – ήταν φυσικό να δημιουργηθεί και η αντίστοιχη πολιτειότης. Ο ‘κοσμο-πολίτης’ δεν είναι, όπως απλουστευτικά νομίζεται στην εποχή μας – το άτομο που ‘αισθάνεται’ ή ‘συμπεριφέρεται’ ως πολίτης του σύμπαντος κόσμου αλλά ο τυπικός πολίτης του πολιτικού συστήματος που συγκροτεί πολιτειακά την ανθρωποκεντρική οικουμένη. Στην οικουμενική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η κοσμοπολιτεία αρθρώνεται ως ένα είδος συμπολιτείας, που αντανακλά αναλόγως και στην τυπολογία της πολιτειότητας.
Συμπεραίνουμε ότι η πολιτειότης αναγνωρίζεται αφενός, στο περιβάλλον της πρωτογενούς κοινωνικής ολότητας, η οποία διαφοροποιείται τυπολογικά σε συνάφεια με την εσωτερική ιδιοσυστασία της ‘πόλης’ (η ‘ατελής’, η ‘απλή’ και η ‘πλήρης’ πολιτειότης) και αφετέρου, στο επίπεδο του κοσμοσυστήματος ως κοσμο-πολιτειότης, που ανάγεται στην κοσμοπολιτεία και πιο συγκεκριμένα στην οικουμένη που υπάγεται σ’ αυτήν. Η κοσμοπολιτειακή πολιτειότης αποτελεί σωρευτικό στάδιο της εν γένει πολιτειότητας, όπως ακριβώς και το θεμέλιό της, η οικουμενική κοσμοπολιτεία, στο πλαίσιο της συνολικής εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Καταλήγουμε επομένως ότι η ιδιότητα του πολίτη δεν είναι μονοσήμαντη. Αναπτύσσεται σε περισσότερα επίπεδα συνακόλουθα προς ανάπτυγμα της ελευθερίας, το οποίο συναρτάται, με τη σειρά του, από το βαθμό ολοκλήρωσης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Κατά τούτο, η αποκατάσταση μιας τυπολογίας της πολιτειότητας αποδεικνύεται εφικτή μόνον μέσα από την υπέρβαση της νεοτερικής έπαρσης, την υποβάθμιση των εθνοκεντρικών σκοπιμοτήτων και ιδίως με την κοσμοσυστημική (ανα-)συγκρότηση του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι στο σύνολό του. Για να αποδειχθεί όμως χρήσιμη για το μέλλον – η αναγωγή αυτή στο παρελθόν του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος – είναι αναγκαία η διαρκής προβολή του κεκτημένου της μικρής (ελληνικής) στη μεγάλη (εθνοκεντρική) κοσμοσυστημική κλίμακα. Πράγμα που προϋποθέτει την επεξεργασία ενός γόνιμου διαλόγου της επιστήμης μ’ αυτές, με γνώμονα την συγκριτική αναλογία και ζητούμενο τη συνειδητοποίηση της πρωιμότητας του εν γένει κοινωνικού και πολιτικού πολιτισμού της νεοτερικότητας.
Υπό την έννοια αυτή, ζητούμενο για την εποχή μας, την αυγή του 21ου αιώνα, δεν μπορεί παρά να είναι η μετάβαση από την ‘ατελή’ στην απλώς ‘απλή’ πολιτειότητα, από τον πολίτη του κράτους στον πολίτη της πολιτείας. Ορος γι αυτό, είναι ασφαλώς η δημιουργία των πραγματολογικών συνθηκών για την επεξεργασία ενός πολιτικού προτάγματος που θα κατατείνει στην ολοκλήρωση του αντιπροσωπευτικού συστήματος και στο πλαίσιο αυτό, στην πολιτειακή συγκρότηση του κοινωνικού σώματος. Η ‘πλήρης’ ή δημοκρατική πολιτειότης και οπωσδήποτε, η ‘κοσμο-πολιτειότης’ δεν αποτελούν για την εποχή μας παρά υποθέσεις εργασίας με εντελώς μακρινό χρονικό πρόσημο.

Οι Νόμοι του Πλάτωνα

ΤΟ ΠΡΑΓΜΑΤΟΛΟΓΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ
ΤΩΝ ΝΟΜΩΝ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ:
ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ, ΙΣΟΤΗΤΑ, ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ
ΣΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΑ
Γιώργος Κοντογιώργης
Καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου
Η κρατούσα άποψη στη νεωτερικότητα υποστηρίζει ότι η κλασική ελληνική γραμματεία υπήρξε το αποτέλε-σμα μιας υπέρβασης της πραγματικότητας, η οποία επέ-τρεψε στη «σκέψη» να αυτονομηθεί από τους περιορι-σμούς που της επέβαλε το βιούμενο σύστημα και να κι-νηθεί σε μια ανώτερη σφαίρα, με προοπτική το μέλλον. Η υπέρβαση αυτή αιτιολογεί και τη διαρκή της επικαιρότη-τα.
Η παραδοχή αυτή υποδηλώνει τρία τινά: Πρώτον, ότι ο ελληνικός φιλοσοφικός στοχασμός γεννήθηκε μεν στο περιβάλλον της πόλης, όμως ελάχιστα κοινά σημεία είχε μαζί της, ότι συνεπώς η διαλεκτική της ελληνικής σκέψης ανάγεται σε ζητήματα που δεν αφορούσαν στο παρόν της. Σύμφωνα με τη λογική αυτή, οφείλουμε να δεχθούμε ότι ο Πλάτων στους Νόμους δεν διαλέγεται με την εποχή του, μολονότι αναφέρεται, υπό μίαν έννοια, σ’ αυτήν. Δεύτε-ρον, και συνακόλουθα προς τα ανωτέρω, για τη νεωτερι-κότητα ο διάλογος με την αρχαιότητα είναι εφικτός μόνο στο πλαίσιο της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης, όχι όμως και με τις πραγματικότητες της πόλης. Η πόλη εκφράζει ένα «προ-νεωτερικό» (προ-βιομηχανικό κ.λπ.) και μάλι-στα προ-φεουδαλικό, δηλαδή δουλοκτητικό ή απλώς πα-ραδοσιακό, με την ανθρωπολογική έννοια του όρου, στά-διο στην ιστορία της ανθρωπότητας, που δεν υπόκειται σε σύγκριση με τα εντελώς ανέκδοτα φαινόμενα της εποχής μας. Τρίτον, ότι το ανέφικτο της σύγκρισης, η αδυναμία του διαλόγου με τις πραγματικότητες της πόλης, οφείλε-ται προφανώς στην ανωτερότητα της νεωτερικότητας και εν ολίγοις, του νεώτερου κόσμου, και όχι απλώς στη χρο-νική απόσταση που (δια)-μεσολάβησε από τότε έως σή-μερα .
Θα επιχειρήσω παρακάτω να καταδείξω ακριβώς ότι ο ελληνικός φιλοσοφικός στοχασμός υπήρξε συμφυής της πόλης, ότι ο διάλογος μαζί της ήταν οργανικός και αδιά-πτωτος, θα έλεγα μάλιστα παρακολουθηματικός της εξέ-λιξής της. Η τεκμηρίωση της υπόθεσης αυτής απολήγει αναπόφευκτα στο συμπέρασμα ότι ο μη διάλογος της νε-ωτερικότητας με τις πραγματικότητες της πόλης, οφείλε-ται μάλλον στην αδυναμία της να προσεγγίσει φαινόμενα τα οποία βιώθηκαν σ’ αυτήν και, ως εκ τούτου, αποτέλε-σαν αντικείμενο του φιλοσοφικού διαλογισμού, δεν εγ-γράφονται όμως στο κεκτημένο του νεώτερου κόσμου. Θα καταδείξω επομένως, όπως ελπίζω, ότι η νεωτερικότητα ανάγεται μεν στη μεγάλη ανθρωποκεντρική κλίμακα, εί-ναι δε εξαιρετικά πρώιμη και ταξινομείται, με όρους συ-γκριτικής αναλογίας, στην προϊστορία της κλασικής πε-ριόδου της πόλης.
1. Η τελευταία αυτή παρατήρηση δεν συνέχεται άμε-σα με το θέμα που διαπραγματεύομαι εδώ. Μπορεί όμως να αποδειχθεί εξαιρετικά χρήσιμη για τη διευκρίνιση σει-ράς παρανοήσεων που παρεμποδίζουν την κατανόηση της ελληνικής αρχαιότητας. Δύο από αυτές, οι πιο σημαντι-κές, για την προσέγγιση της ελληνικής γραμματείας και του πραγματολογικού της υποβάθρου, είναι οι ακόλουθες: Η πρώτη αφορά στο επιχείρημα της καθολικής ανωτερό-τητας της νεώτερης εποχής. Η άλλη, αναφέρεται στην α-ποδομητική ερμηνεία του ελληνικού παρελθόντος με την προβολή των διατακτικών και των προτεραιοτήτων του εθνοκεντρικού σήμερα σ’ αυτό.
Η έπαρση της νεωτερικότητας συνοδεύεται από το «βολικό» γι’ αυτήν επιχείρημα της χριστιανικής διδασκα-λίας, της τελεολογικής γραμμικότητας. Η ιστορική εξέλι-ξη προβάλει ως μία, σε τελική ανάλυση, συντεταγμένη πορεία της ανθρωπότητας, της οποίας το νεότερο είναι συλλήβδην ανώτερο από το προηγούμενο και η νεωτερι-κότητα ανώτερη όλων. Από τη δογματική αυτή παραδοχή δεν παρεκκλίνει καμία σχολή σκέψης, σε οποιαδήποτε φι-λοσοφική ή ιδεολογική απόχρωση και αν τοποθετείται. Ώστε, οι ελευθερίες, οι αξίες, οι ιδεολογίες, τα πολιτικά και κοινωνικά συστήματα των νεωτέρων συγκρινόμενα με εκείνα των αρχαίων είναι θεμελιωδώς πιο ολοκληρω-μένα και ποιοτικά επαρκέστερα.
Η αποδομητική παρέμβαση της νεωτερικότητας στην ιστορία έχει ως κίνητρο και ενδεχομένως ως νομιμοποιη-τικό έρεισμα την ανάγκη της να οικοδομήσει μια ταυτό-τητα και ένα ιδιοσυστατικό υπόβαθρο που θα διακρίνεται σαφώς από το δεσποτικό της παρελθόν. Αναδεικνύει ό-μως την απουσία του «καθολικού», μιας σφαιρικής ανά-γνωσης του κοινωνικού, σε ότι αφορά τόσο το παρελθόν όσο και το παρόν και το μέλλον.
Όντως, για τη νεωτερικότητα ο ελληνικός πολιτισμός συνοψίζεται στην έννοια της «Ελλάδας», η οποία είναι μεν υπόλογη των εθνοκεντρικών επινοήσεων της νεωτε-ρικότητας, όχι όμως και της πραγματικής φύσης του ελ-ληνικού κόσμου. Η «Ελλάδα» ως έννοια συνιστά για τους Ελληνες έναν απλό γεωγραφικό προσδιορισμό, του οποί-ου η γενίκευση λειτουργεί παραμορφωτικά για τον χαρα-κτήρα του ελληνικού κόσμου. Ο ελληνισμός προσέγγισε το εθνικό του πρόταγμα με όρους κοσμοσυστήματος και όχι ως ένα κράτος-έθνος. Συγκρότησε ο ίδιος ένα πλήρες κοσμοσύστημα, δεν υπήρξε μέρος ενός ευρύτερου κο-σμοσυστήματος, όπως συμβαίνει με ένα απλό έθνος-κράτος . Η κοσμοσυστημική φύση του ελληνισμού τεκ-μηριώνει άλλωστε το περιεχόμενο της καταστατικής του ρήξης με τον περιβάλλοντα δεσποτικό κόσμο, δεδομένου ότι αποτέλεσε το πρώτο και μοναδικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα με κοσμοσυστημική υποστασιοποίηση που γνώρισε η ιστορία.
Η παραδοχή αυτή ακυρώνει από μόνη της το σύνολο των υποθέσεων της νεωτερικότητας που αφορούν στον ελληνισμό: τη θέση του στην ιστορία, τη σχέση του με το νεώτερο κόσμο και ιδίως τη φύση του, με την οποία συ-νέχεται το προσφιλές θέμα του Πλάτωνα στους Νόμους, το τρίπτυχο «ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη».
Η εποχή του Πλάτωνα τοποθετείται στην ώριμη κρα-τοκεντρική περίοδο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, της οποίας τα κυριότερα γνωρίσματα είναι τα εξής: Πρώτον, η μετάβαση από τον κυρίαρχο στο σχετικό κρατοκεντρι-σμό. Η μετάβαση αυτή συνάγεται το τέλος των συστημά-των (εσωτερικής και εξωτερικής) κρατικής κυριαρχίας, στα οποία όλες οι παράμετροι του κοινωνικού βίου των ανθρώπων εξαντλούνται βασικά στο πλαίσιο του κρά-τους, η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής είναι θεμε-λιωδώς διχοτομική, ενώ το συνολικό κοσμοσύστημα προσλαμβάνεται ουσιαστικά ως το άθροισμα των πρωτο-γενών πολιτειακών του μορφωμάτων. Η περίοδος του σχετικού κρατοκεντρισμού, αντίθετα, και ιδίως η ώριμη φάση του, διακρίνεται για τη χαλάρωση της λογικής της εξουσιαστικής κυριαρχίας του κράτους τόσο σε εσωτερι-κό όσο και σε κοσμοσυστημικό επίπεδο. Η οικονομία, η επικοινωνία, η πολιτική δυναμική, η εργασία χειραφετού-νται ευρέως από το κράτος και επιζητούν μιαν αυτόνομη λειτουργία πέραν αυτού, στο κοσμοσύστημα. Στο βάθος του χρόνου, συντελείται η μετάβαση από την «κοινωνία της εργασίας» στην «κοινωνία της σχόλης» με ότι αυτό συνεπάγεται ειδικότερα ως προς το ζήτημα της αναδιανο-μής του οικονομικού προϊόντος και, την προϋπόθεσή της, την ανάπτυξη της «ώνιας εργασίας».
Τέλος, απόρροια των εξελίξεων αυτών θα είναι η υ-πέρβαση των συστημάτων εξουσίας και η απορρόφηση της πολιτικής από το κοινωνικό σώμα, που θα οδηγήσει στη δημοκρατία. Στο διακρατικό ή κοσμοσυστημικό πε-ριβάλλον επιβάλλεται ένας ισχυρός διπολισμός, με επικε-φαλής την Αθήνα και την Κόρινθο, ο οποίος αντανακλά τις δύο θεμελιώδεις φιλοσοφίες ζωής, που κυριαρχούν κατά τη φάση αυτή, την ολιγαρχική - που επαγγέλλεται την «κοινωνία της εργασίας» - και τη δημοκρατική - που διακινεί την ιδεολογία της σχόλης, ιδίως στο μητροπολι-τικό χώρο. Στη δυτική παρειά του ελληνικού κοσμοσυ-στήματος η αντιπαλότητα μεταξύ των πόλεων, με προέ-χουσα τη Μασσαλία, και των Καρχηδονίων, θα μεταφέρει το στίγμα της στον κορμό της ιταλικής χερσονήσου και της Σικελίας, των οποίων όμως ο ελληνικός κόσμος θα παραμείνει μάλλον συνδεδεμένος με τις μητροπολιτικές διεργασίες και συγκεκριμένα στην ανταγωνιστική διελκυ-στίνδα Αθηνών - Κορίνθου.
Ώστε, το κοινωνικό - οικονομικό, πολιτικό και ιδεο-λογικό σύστημα με το οποίο διαλέγεται ο Πλάτωνας, το-ποθετείται στην τελευταία φάση της κρατοκεντρικής ολο-κλήρωσης του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Είναι η τε-λευταία περίοδος της πόλης-κράτους, στις μητροπολιτικές εστίες της, κατά την οποία εκκολάπτεται ουσιαστικά η δυναμική για τη μετάβαση στην κοσμοπολιτειακή οικου-μένη. Μετάβαση που δεν φαίνεται να απασχολεί τον Πλάτωνα, η προβληματική του όντας σταθερά προσανα-τολισμένη στο πρωτογενές πολιτειακό κύτταρο της πό-λης-κράτους.
Ο Πλάτων δεν εξέρχεται λοιπόν ούτε μια στιγμή από το κρατοκεντρικό κλίμα της εποχής του. Το ζήτημα της εξέλιξης το αντιμετωπίζει επίσης με βάση το εμπειρικό υλικό της πόλης-κράτους. Η κρίση της πόλης οφείλει, κατ’ αυτόν, να αντιμετωπισθεί στο περιβάλλον της, συνι-στά εσωτερικό της πρόβλημα. Υπό το πρίσμα αυτό το πρόβλημα της πόλης είναι μάλλον πολιτικό, αφορά στη συγκρότησή της με ένα μείγμα κοινωνικής αναφοράς που να συνάδει με την «αρετή». Η υπέρβαση που επιχειρεί ο Πλάτων παρακάμπτει τη λογική της κοσμοσυστημικής εξέλιξης, έχει καθαρά αξιολογικό περιεχόμενο. Γι’ αυτό και τη λύση την αναζητά στο παρελθόν. Η τοποθέτηση του σκηνικού της ιδεώδους πολιτείας του στην Κρήτη, της εποχής του Μίνωα, όσο και αν δικαιολογείται από το ενδιαφέρον του να διαφύγει από τη συγκυρία, δεν είναι καθόλου τυχαία. Τα πρότυπά του, στα οποία επικεντρώνει την προσοχή του, μολονότι εμφανίζεται να ασκεί μερική κριτική, είναι βασικά η μινωική Κρήτη και οι δωρικές πό-λεις της Πελοποννήσου.
Τι είναι όμως αυτό που ενοχλεί τον Πλάτωνα, από την περίοδο της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης της πό-λης-κράτους, όπως τουλάχιστον αυτή αποτυπώνεται στην Αθηναϊκή δημοκρατία και ποιό είναι το πλαίσιο της κρη-το-δωρικής εποχής που εισάγει ως θεμέλιο για τη δική του πολιτεία; Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά κάνει απαραί-τητο το συγχρονισμό των περιόδων αυτών με το σύνολο εξελικτικό γίγνεσθαι του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
Η κρητο-δωρική περίοδος, η οποία καλύπτει ουσια-στικά το πρότυπο αναφοράς του Πλάτωνα, εγγράφεται στην πρώιμη εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Πρόκειται για την πρωτογενετική φάση των ανθρωποκε-ντρικών του θεμελίων, η οποία ως εκ τούτου αντιπροσω-πεύει κοινωνίες με μικτά χαρακτηριστικά: δεσποτικά, από την προγενέστερη εποχή που υποχωρεί, και ανθρωποκε-ντρικά, από τη νέα εποχή της ελευθερίας, που υποστηρί-ζεται από το εμπόριο και τη μεταποίηση. Στην κοινωνικο-πολιτική τυπολογία η φάση αυτή μπορεί να αποκληθεί «κρατική» δεσποτεία σε μετάβαση, καθώς οι ανθρωποκε-ντρικοί θύλακες, μολονότι δεν έχουν επιβληθεί ως μονα-δική κοινωνική συνιστώσα, στο πλαίσιο της πόλης, υπα-γορεύουν ουσιαστικά τη δυναμική των εξελίξεων.
Η Αθηναϊκή δημοκρατία που ζει ο Πλάτωνας τοποθε-τείται αντιθέτως στην εποχή της ανθρωποκεντρικής ολο-κλήρωσης σε κρατοκεντρικό περιβάλλον και, υπό μία άλ-λη έννοια, στο προπαρασκευαστικό μεταίχμιο της υπέρ-βασής της για τη μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οι-κουμένη. Η έννοια της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης υποδηλώνει τη συνδρομή των πραγματολογικών προϋπο-θέσεων που κάνουν εφικτή τη βίωση της σύνολης ελευθερίας, σε ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο.
Για να γίνει κατανοητή η φύση της διαφοράς μεταξύ της πρώιμης περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος και της ολοκληρωμένης κρατοκεντρικής του φάσης θεω-ρώ χρήσιμη την παραβολή τους με την ανθρωποκεντρική κατηγορία της νεωτερικότητας. Η τελευταία, ως σύνολο, από την Αναγέννηση έως σήμερα, αποτελεί, στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, το συγκριτικό ανάλογο της πρώιμης ανθρωποκεντρικής εποχής που οικοδομείται στη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα και εκτείνεται από την κρητο-μυκηναϊκή περίοδο έως και την εποχή των Νομο-θετών (7ος- 6ος αιώνες π.Χ.).
Η παραβολή των γνωρισμάτων των τριών αυτών τυ-πολογικών εκδηλώσεων του ανθρωποκεντρικού κοσμο-συστήματος, ιδίως σε ότι αφορά την ελευθερία, την ισό-τητα και τη δικαιοσύνη, θα μας επιτρέψει αναμφίβολα να κατανοήσουμε τις κοσμοθεωρητικές επιλογές του Πλά-τωνα.
2. Ένα πρώτο και θεμελιώδες γνώρισμα της νεωτερι-κότητας είναι ότι οι έννοιες της ελευθερίας, της ισότητας και της δικαιοσύνης χρησιμοποιούνται κατά τρόπο αδια-φοροποίητο και οπωσδήποτε ολοκληρωμένο, ωσάν δηλα-δή το περιεχόμενό τους να μην είναι δεκτικό περαιτέρω εξέλιξης στο χρόνο . Έχει ενδιαφέρον, επίσης, να υπο-γραμμισθεί ότι στη διαδρομή του 20ου αιώνα αρχίζει να οικοδομείται εντονότερα η κριτική αποστασιοποίηση της νεωτερικής ιδεολογίας από το ελληνικό κοσμοσύστημα, χρήζοντας ολοένα και περισσότερο ως συνομιλητή της το προηγούμενο της φεουδαρχίας και ως θεμέλιο της ταυτό-τητάς της το ιουδαιο-χριστιανικό κεκτημένο. Με τον τρό-πο αυτόν, επιδιώκει να διαφύγει από τη σύγκριση, που την έφερε αντιμέτωπη ο Διαφωτισμός, με το ελληνικό κε-κτημένο (η προβληματική για την ελευθερία των «νεωτέ-ρων» και των «αρχαίων» κ.λπ.), η οποία έχει ήδη αρχίσει, στο γύρισμα προς τον 21ο αιώνα, να εγείρει ζητήματα κα-τανόησης φαινομένων με αναιρετικό για τις παραδοχές της διατακτικό.
Όντως, η ελευθερία της νεωτερικότητας αποδίδει τη στοιχειώδη μετα-φεουδαλική ανθρωποκεντρική υποστα-σιοποίηση του ατόμου, η οποία συγκεκριμενοποιείται ως ισότητα ενώπιον του νόμου, δομείται μέσω της ιδιοκτησί-ας και σε ένα άλλο επίπεδο, με τη θεσμική θωράκιση της εξαρτημένης εργασίας έναντι της ιδιοκτησίας, καθώς και την αναγνώριση ενός υποστηρικτικού «σώματος» κοινω-νικών και πολιτικών δικαιωμάτων .
Ο φιλελευθερισμός ταυτίζεται μάλλον με την εκδοχή αυτή, αφήνοντας ανοιχτό το ζήτημα των συσχετισμών που απορρέουν από την ιδιοκτησία και τη δύναμη του συσσωρευμένου χρήματος στο πλαίσιο της «ιδιωτικής κοινωνίας». Ο σοσιαλισμός, παρόλα όσα διατείνεται σε θεωρητικό επίπεδο, ανταποκρίνεται στη φάση της μετά-βασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό και διαφοροποιείται από τον φιλελευθερισμό κατά το ότι υιο-θετεί μια ριζοσπαστική προσέγγιση του ζητήματος αυτού. Εξού και η έμφαση στην ισότητα ενώπιον της ιδιοκτησί-ας, με την οποία επιζητείται, αφενός, η εφάπαξ αποδόμη-ση του παλαιού καθεστώτος και αφετέρου, η άμεση απο-κατάσταση της ισότητας του ατόμου ενώπιον της ελευθε-ρίας. Η ισότητα όμως αυτή δεν επικεντρώνεται στον ανα-δασμό, δηλαδή στον ισομερισμό της μεταξύ των μελών του κοινωνικού σώματος που αφορά, αλλά στην κατάρ-γηση της ατομικής ιδιοκτησίας, με την προβολή ενός ε-ναλλακτικού προτάγματος που απομιμείται ουσιαστικά την «κρατική» δεσποτεία. Ώστε, φιλελευθερισμός και σο-σιαλισμός αντανακλούν δύο διαφορετικές «λογικές» με-τάβασης στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό και όχι δυο διάδοχες η μια στην άλλη καταστάσεις .
Συνοψίζοντας, παρατηρούμε ότι αμφότερα, τα ιδεο-λογικά αυτά ρεύματα, συμφωνούν στο θεμελιώδες διατα-κτικό της πρωταρχικής ισότητας ενώπιον του νόμου. Και τα δύο συμφωνούν επίσης ότι η κοινωνική και πολιτική σχέση του ατόμου υπαγορεύεται από την ιδιοκτησία, συ-γκροτείται επομένως με όρους εξουσίας. Η διαφορετική οπτική της σχέσης αυτής - η «συγκρουσιακή» ή «συμβα-σιακή» της προσέγγιση - από τις δύο αυτές ιδεολογίες της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης, δεν αναιρεί το κοινό υπόβαθρο της προβληματικής τους.
Τι αλλάζει λοιπόν με τη μετάβαση από τη φεουδαλική δεσποτεία στον πρώιμο σοσιαλιστικό ή φιλελεύθερο αν-θρωποκεντρισμό;
Το άτομο παύει να είναι προσωπικά απαλλοτριωμένο, να ανήκει δηλαδή το ίδιο και η εργασιακή του δύναμη σε κάποιον άλλον εν είδη ιδιοκτησίας. Αποκτά την ιδιοκτη-σία του εαυτού του, γίνεται ως προς αυτό ελεύθερο. Στο μέτρο όμως που εμπλέκεται, από ανάγκη ή επιλογή, σε ένα κοινωνικό υποσύστημα ή στο πολιτικό σύστημα της σύνολης κοινωνίας η σχέση του με αυτά συγκροτείται ε-ξουσιαστικά, με πρόσημο την ιδιοκτησία. Η νεωτερικότη-τα, ως εκ της πρωιμότητάς της, δεν αντιλαμβάνεται την κοινωνική και πολιτική συνάρθρωση του ατομικά ελεύ-θερου ανθρώπου αυτοτελώς, δηλαδή αποσυνδεμένη από την ιδιοκτησία. Η δομή της εργασίας, για παράδειγμα, προϋποθέτει την απαλλοτρίωσή της και συνεπώς την εκ-χώρηση ελεύθερου χρόνου από τη ζωή του φορέα της στον ιδιοκτήτη του κεφαλαίου ή της εργοδοσίας .
Στο σύνολο πεδίο, το κράτος παύει οπωσδήποτε να ανήκει εν είδη ιδιοκτησίας στο δεσπότη - «ιδιωτικό» ή «κρατικό» φεουδάρχη - διατηρεί όμως στο ακέραιο την αυτονομία του. Μεταβάλλεται μάλιστα σε αυτοτελή ιδιο-κτήτη, επενδεδυμένο την φαινομένη κατασκευή του «νο-μικού προσώπου» και, υπό την ιδιότητά του αυτή, απορ-ροφά, όπως και επί φεουδαρχίας, το σύνολο της πολιτικής διαδικασίας. Η πολιτική ορίζεται ως ταυτολογία του κρά-τους την οποία συγκροτεί με όρους διαφοροποιημένης εξουσίας σε σχέση με την κοινωνία .
Ώστε, η ελευθερία στην εποχή της νεωτερικότητας εστιάζεται στον ιδιωτικό βίο του ανθρώπου, στις προσω-πικές του επιλογές, απουσιάζει όμως εκεί όπου το άτομο συναντάται με τα κοινωνικά και πολιτικά υποσυστήματα. Στις περιοχές αυτές, καθώς δεν συντρέχει η (κοινωνική και πολιτική) ελευθερία, αφθονούν, σε αντιστάθμισμα, τα δικαιώματα. Η διάκριση, όμως, όπως προανέφερα, είναι θεμελιώδης. Το δικαίωμα οριοθετεί μια ενυπάρχουσα σχέση κοινωνικής ή πολιτικής εξάρτησης για να μη γίνει αυθαίρετη και αναιρετική της ατομικής ελευθερίας. Η ε-λευθερία ορίζει ένα καθεστώς αυτονομίας, το οποίο για να υπάρχει πρέπει να βιώνεται πραγματικά. Η βίωση της ελευθερίας κάνει επομένως περιττά τα δικαιώματα. Ο-μοίως, η συναίνεση στην εκχώρηση και επέκεινα στην εξάρτηση ακυρώνει αναλόγως το επιχείρημα της ελευθε-ρίας. Μέτρο για τη διαπίστωση της ύπαρξης ή μη ελευθε-ρίας σε μια περιοχή του κοινωνικού βίου του ανθρώπου είναι η συγκρότησή της ή μη με υπόβαθρο την εξουσία.
Με διαφορετική διατύπωση η ελευθερία της νεωτερι-κότητας συνάδει με την «κοινωνία της εργασίας» και, υπό μια άλλη έννοια, με την «κοινωνία πολιτών», που έχει ως κοινή συνιστώσα τον κοινωνικό καταμερισμό των έργων και κατά τούτο τη λογική της διχοτομίας μεταξύ «ιδιωτι-κής κοινωνίας» και μονοπωλιακού ή εξουσιαστικά κυρί-αρχου κράτους. Η διχοτομία αυτή έχει ως διακύβευμα την αναίρεση της πολιτικής ιδιότητας της κοινωνίας.
Η νεωτερική ισότητα, από την πλευρά της, παρακο-λουθεί τη γενική αρχή της ισότητας να επικεντρώνεται εκεί όπου εστιάζει το ενδιαφέρον της η ελευθερία, εν προκειμένω, στον ατομικό βίο του ανθρώπου . Ομοίως και η δικαιοσύνη καλείται να ρυθμίσει τις κοινωνικές σχέσεις που συνάπτονται με την ατομική ελευθερία και τα συναφή δικαιώματα, όπως οι σχέσεις ιδιοκτησίας, τα υ-ποσυστήματα εξουσίας που απορρέουν από αυτήν (οι σχέσεις εργασίας, η αναδιανομή κ.λπ.), την προστασία του προσώπου κ.ά. Στις ρυθμίσεις αυτές δεν περιλαμβά-νεται η πολιτική ευθύνη, καθόσον η πολιτική δράση και το αποτέλεσμά της δεν υπόκεινται στη δικαιοσύνη. Το πολιτικό προσωπικό τοποθετείται υπεράνω του νόμου ακόμη και ως προς τα ζητήματα που εξέρχονται της πολι-τικής σφαίρας (η αρχή της ασυλίας).
Αυτή ακριβώς η περιοριστική οριοθέτηση της δικαιο-σύνης απορρέει από την πρώιμη φύση του νεωτερικού πολιτικού συστήματος που διακινείται, εντούτοις, ως το καταστάλαγμα της εξέλιξης, ως το αρτιότερο και ελευθε-ριότερο σύστημα της ιστορίας. Το σύστημα αυτό προϋπο-θέτει την α-πολιτική φύση του κοινωνικού σώματος και επέκεινα, την αποδοχή εκ μέρους της, της ολοκληρωτικής ιδιοποίησης της πολιτικής λειτουργίας από τον διάδοχο της κρατικής δεσποτείας, το κράτος. Μάλιστα, το κράτος της νεωτερικότητας εμφανίζεται να ενσαρκώνει όχι το «κοινό» αλλά το «γενικό» συμφέρον, το οποίο, μόνον αυ-τό, κρίνεται αρμόδιο να το διαμορφώνει αυθεντικά. Κατά τούτο νομιμοποιείται να αγνοεί ή να παρακάμπτει την κοι-νωνική βούληση καθώς υπονοεί ότι το κοινωνικό σώμα είναι μια αλλ’ όχι η μοναδική συνιστώσα του «γενικού», του «εθνικού» ή του «δημοσίου» συμφέροντος και οπωσ-δήποτε είναι ανώριμο και ιδιοτελές.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι, μολονότι το πολι-τικό σύστημα της νεωτερικότητας διακινείται ως πρότυπο ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, η ίδια συνομολογεί πως ανταποκρίνεται στο άμεσο μετα-φεουδαλικό στάδιο της νεώτερης ιστορίας. Η παραδοχή αυτή αποκτά ιδιαίτε-ρη αξία στο μέτρο που υποκρύπτει το επιχείρημα ότι ο νεώτερος κόσμος, για λόγους που ωστόσο δεν κρίνεται σκόπιμο να διευκρινιστούν εδώ, πραγματοποίησε ένα ε-ξαιρετικό εξελικτικό άλμα, διερχόμενη απ’ ευθείας από τη δεσποτεία στην τελική ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση. Επειδή όμως το άλμα αυτό δεν είναι εμφανές, αφού τα πραγματολογικά δεδομένα της νεωτερικότητας το δια-ψεύδουν, συμπεραίνουμε ότι τίθεται ένα πρόβλημα γνω-σεολογικής και μεθοδολογικής ανασυγκρότησης του επι-χειρήματός της.
Θα επικαλεσθώ ένα μόνον παράδειγμα, που καταδει-κνύει, νομίζω με επάρκεια, το μέγεθος της σύγχυσης, ε-κείνο της δημοκρατίας. Η δημοκρατία στοιχειοθετεί τον πυρήνα του αναπτύγματος της ατομικής κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας και συνεπώς της συνολικής ανθρω-ποκεντρικής ολοκλήρωσης. Ως εκ τούτου, τοποθετείται στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας – εν οίς και της αντιπροσώπευσης – στο μέτρο που τα τελευταία οριοθε-τούν την αυτονομία των φορέων μιας διαφοροποιημένης από το κοινωνικό σώμα πολιτικής βούλησης και όχι την αυτονομία του τελευταίου. Η ελευθερία των νεωτέρων, η ατομική ελευθερία, συνομολογεί ότι δεν συντρέχει η «συλλογική» ή ορθότερα η κοινωνική και πολιτική ελευ-θερία. Η νεωτερικότητα ερμηνεύει το γεγονός αυτό ως απόρροια επιλογής, με το επιχείρημα ότι η «συλλογική» ελευθερία είναι απαγορευτική της ατομικής ελευθερίας, και όχι εξ αιτίας του σταδίου το οποίο διανύει ο κόσμος της . Έχω επιχειρηματολογήσει αλλού υπέρ της τελευ-ταίας αυτής άποψης, υποστηρίζοντας ότι οι διάφορες εκ-φάνσεις της ελευθερίας αρθρώνονται σωρευτικά και μά-λιστα συμπληρωματικά - όχι όμως αντιθετικά - συνακό-λουθα προς την εξέλιξη των παραμέτρων (της «χρηματι-στικής» οικονομίας, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμο-συστήματος. Κατά τούτο, η ατομική ελευθερία αποτελεί μια πρώτη ελευθερία και ως τέτοια πρόκριμα για τις άλ-λες, την κοινωνική και την πολιτική. Θα ήταν παράδοξο άλλωστε, να αποδεχθούμε ότι ένα άτομο είναι κοινωνικά (π.χ. στον τομέα της εργασίας) και πολιτικά (στον τομέα της πολιτικής) ελεύθερο, ενώ σε ατομική ή προσωπική βάση δεν είναι ελεύθερο (για παράδειγμα ο δουλοπάροι-κος). Θα ήταν, συνεπώς, εξίσου αντιφατικό να διακρίνου-με στον κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερο μια ευκολία να απεκδυθεί της ατομικής του αυτονομίας ή ελευθερίας.
3. Συνεκτιμώντας την προβληματική αυτή στο εξελι-κτικό περιβάλλον του συνόλου ανθρωποκεντρικού – και εννοείται, του ελληνικού – κοσμοσυστήματος, διαπιστώ-νουμε με ακρίβεια ότι το νεωτερικό κεκτημένο ταιριάζει, με όρους αναλογίας, στην εποχή των Νομοθετών. Την πε-ρίοδο αυτή οικοδομείται το «πεδίο» της ατομικής ελευθε-ρίας σε ολόκληρη την «πόλη» με τις συγγενείς προεκτά-σεις του (όπως την ελεύθερη εργασία που υποστηρίζεται από την ατομική ιδιοκτησία, την εξαρτημένη ή μισθωτή εργασία, το περιορισμένο αντιπροσωπευτικό σύστημα) και οπωσδήποτε, οι θεμελιώδεις παράμετροι του ανθρω-ποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Η περίοδος της μινωικής Κρήτης και των Δωριέων που επικαλείται ο Πλάτων στους Νόμους, αποτελεί προ-γενέστερο στάδιο από αυτό των Νομοθετών. Μπορεί να ορισθεί ως ένα παράδειγμα «κρατικής» δεσποτείας σε με-τάβαση: ένα σύστημα όπου συντρέχουν ο φεουδαλικός πλουραλισμός και η μοναρχική δεσποτεία κληρονομι-κού - και άρα ιδιοκτησιακού - τύπου επί της σύνολης κοι-νωνίας αφενός, και αφετέρου, ισχυροί θύλακες ανθρωπο-κεντρισμού (εμπόριο, μεταποίηση κ.λπ.) που ενορχηστρώ-νουν εν πολλοίς τη δυναμική του. Ιδωμένο υπό μια αναλο-γική συγκριτική ματιά, το κοινωνικο-πολιτικό και αξιακό αυτό σύστημα της «κρατικής» δεσποτείας προσιδιάζει στη φάση της λεγόμενης απόλυτης μοναρχίας στην Ευρώπη – που συρρικνώνεται σταδιακά προς το τέλος του 19ου αιώ-να και στις πρώτες μέρες του 20ου αιώνα –, η οποία στοι-χειοθετεί επίσης μια εποχή μετάβασης από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα . Μια προσεκτική ανάγνωση των Νόμων αποκαλύπτει ότι ο Πλάτωνας επικε-ντρώνει τη μομφή του στις φεουδαλικές ή ηρωικές (το α-νάλογο των «ιπποτών» της ευρωπαϊκής δεσποτείας) πτυχές της περιόδου αυτής, όχι όμως και στο αναδρομικά αναστο-χασμένο αξιακό της υπόστρωμα.
Σε κάθε περίπτωση, ανάμεσα στις φάσεις της «κρατι-κής» δεσποτείας και της πρώιμης ανθρωποκεντρικής οι-κοδόμησης αφενός, και της ανθρωποκεντρικής ολοκλή-ρωσης που αποτυπώνεται στη δημοκρατία του τέλους του 5ου αιώνα αφετέρου, παρεμβάλλονται η ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση – με τις ομόλογες ελευθερίες και δικαι-ώματα – που περιγράφει με ενέργεια ο Αριστοτέλης και ο Πλάτων αφήνει να διαφανεί ότι τη γνωρίζει, καθώς και η πρώιμη δημοκρατία. Τα στάδια όμως αυτά δεν έχει, προ-φανώς, αγγίξει η νεωτερικότητα και καθόλες τις ενδείξεις πόρρω απέχει από του να τα προσεγγίσει σε ένα προβλε-πτό μέλλον .
Η περίοδος που, όπως προανέφερα, βιώνει ο Πλάτων, χαρακτηρίζεται από την πλήρη ανθρωποκεντρική ανάπτυ-ξη σε κρατοκεντρικό περιβάλλον και συνεπώς από την ολοκλήρωση του πεδίου της ελευθερίας στο ατομικό, κοι-νωνικό, πολιτικό και πολιτισμικό επίπεδο.
Πώς εκδηλώνεται η ελευθερία αυτή; Θεμελιώδης αρ-χή της ολοκληρωμένης ελευθερίας αποτελεί το πρόταγμα της συνολικής αυτονομίας. Ο πολίτης αυτοκαθορίζεται σε όλα τα επίπεδα, δεν υπόκειται ουδαμού στην εξουσιαστι-κή βούληση ενός τρίτου, ατομικού ή συλλογικού όντος. Τούτο σημαίνει ότι πέραν της ιδιωτικής ζωής, η κοινωνι-κή σχέση – για παράδειγμα, η σχέση εργασίας - δεν μπο-ρεί να υπόκειται σε ένα σύστημα εξουσίας που ιδιοποιεί-ται την αυτονομία του πολίτη . Από τη στιγμή που το άτομο αναγνωρίζεται ως αυτόνομη οντότητα, μεταβάλλε-ται, όπως είδαμε, σε κύριο της εργασιακής του δύναμης. Η αναγνώριση όμως αυτή δεν αρκεί καθώς οφείλει να ε-ναρμονίζεται με τη θεμελιώδη αρχή της μη εκχώρησής της ή έστω της μη συνάντησής της με το κεφάλαιο σε ένα περιβάλλον που να υποβάλει την άσκησή της στη βούλη-ση του τελευταίου. Στο επίπεδο της κοινωνικής ελευθερί-ας δεν είναι η ιδιοκτησία που αμφισβητείται, όπως κατά την προηγούμενη περίοδο της ανθρωποκεντρικής οικοδό-μησης, αλλά η συνάρτηση του συστήματος εργασίας από αυτήν .
Στην εποχή της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης και συνακόλουθα της εξουσιαστικής συγκρότησης της σχέσης αυτής, η κοινωνική υποστήριξη των ασθενεστέρων στρω-μάτων επιδιώχθηκε με τον αναδασμό της γης και, στο μά-κρος του χρόνου, με γνώμονα το επιχείρημα της αλληλεγ-γύης που συνεκτιμούσε επίσης το πρόβλημα της κοινωνι-κής συνοχής και τάξης. Στην εποχή της ανθρωποκεντρι-κής ολοκλήρωσης η κοινωνική ελευθερία συγκροτείται με όρους εταιρικότητας. Ο πολίτης αναδεικνύεται ως εταί-ρος, δηλαδή συνιδιοκτήτης, στην αναδιανομή των αγαθών της πόλης (π.χ. του οικονομικού προϊόντος) δεν προσδο-κά την εκδήλωση μιας προσδόκιμης αλληλεγγύης εκ μέ-ρους της ιδιοκτησίας ή τη διασφάλιση της πολιτικής ε-ξουσίας.
Πώς διαμορφώνεται η εταιρικότητα αυτή και, επομέ-νως, η μη εξάρτηση του πολίτη στον τομέα της εργασίας; Στην πρώτη περίοδο της δημοκρατίας, η επίλυση του προβλήματος αυτού – πέραν του αγροτικού χώρου όπου η ιδιοκτησία επί της γης μεταφράζεται σε ανάλογη ελευθερία – επιτυγχάνεται με τη διάκριση μεταξύ εργασίας που συ-νάπτεται με την πόλη και ιδιωτικής εργασίας. Η εργασία που παρέχεται στην πόλη είναι αποδεκτή διότι ο πολίτης που διαθέτει σ’ αυτήν την εργασιακή του δύναμη, στο μέ-τρο που είναι όντως εταίρος της πολιτείας, αναγνωρίζεται και ως εργοδότης του εαυτού του. Διευκρινίζεται ότι η αναγνώριση αυτή δεν αφορά στην οποιαδήποτε πόλη αλ-λά μόνον στη δημοκρατική πόλη, εκ του γεγονότος ότι η τελευταία δεν είναι εξουσιαστικά συγκροτημένη. Σταδια-κά, και πλήρως από τη ριζοσπαστική δημοκρατική μετά-βαση, η εργασία του πολίτη δεν απορρίπτεται απλώς ως απαλλοτριωτική της αυτονομίας που παράγει η εξάρτηση. Η ίδια η (οικονομική) εργασία, στο μέτρο που έχει βιοπο-ριστικό σκοπό, δεν γίνεται αποδεκτή ως γεγονός αφού υπαγορεύεται από τη δύναμη της ανάγκης και άρα τεκμη-ριώνει ένα στοιχείο καταναγκασμού.
Η μετεξέλιξη από την «κοινωνία της εργασίας» (την «ιδιωτική κοινωνία») στην «κοινωνία της σχόλης» (την «πολιτική κοινωνία») εγγράφεται στο καθολικό εξελικτι-κό γίγνεσθαι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Αναδεικνύει όμως ένα ολοκληρωμένο αξιακό σύστημα, το οποίο και προσδιορίζει τις νέες προτεραιότητες: η κοι-νωνική ενσωμάτωση και κινητικότητα, το κοινωνικό «πε-ριθώριο», η κοινωνικοποίηση καθορίζονται εφεξής με γνώμονα το αξιακό πλέγμα της σχόλης. Περιθώριο απο-τελεί ο εργαζόμενος πολίτης, ο εργαζόμενος με σχέση ε-ξάρτησης ή προς βιοπορισμόν και όχι ο «ά-εργος».
Είναι προφανές ότι η συνάντηση της απόρριψης της εργασίας με την κοινωνική ελευθερία εγείρει ένα άλλο μείζον ζήτημα, το συναφές με την αναδιανομή του οικο-νομικού προϊόντος. Πώς θα νομιμοποιηθεί η συμμετοχή του πολίτη στον αναδασμό του οικονομικού προϊόντος και, εν τέλει, πώς αυτός θα επιτευχθεί χωρίς τη συμμετο-χή του στη διαδικασία της παραγωγής; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δόθηκε, όπως ήδη άφησα να εννοηθεί, δια της πολιτικής και, ουσιαστικά, δια της πολιτικής μισθο-φορίας. Σε τελευταία ανάλυση, η «κοινωνία της σχόλης» δεν είναι μια «αργόσχολη» κοινωνία αλλά μια κοινωνία της πολιτικής εργασίας και συνακόλουθα, της πολιτικής αναδιανομής του οικονομικού προϊόντος .
Η μετακίνηση από την «κοινωνία της εργασίας» στην «κοινωνία της σχόλης» δεν αποτελεί, επομένως, δεσποτι-κό κεκτημένο, όπως υποστηρίζει αβασάνιστα η νεωτερι-κότητα , αλλ’ αντιθέτως σταθμό προς την ανθρωποκε-ντρική ολοκλήρωση, κατά την ίδια ακριβώς έννοια που δεν συνιστά φεουδαλική καταβολή το εταιρικό σύστημα εργασίας , το οποίο γενικεύθηκε σταδιακά με την είσοδο του ελληνικού κοσμοσυστήματος στην οικουμενική του φάση.
Η μετάβαση από την «κοινωνία της εργασίας» στην «κοινωνία της σχόλης» επαγγέλλεται την ολοκληρωτική μεταβολή της κοινωνικής και πολιτικής σχέσης. Πρώτον, εκλείπει η κοινωνικά διατεταγμένη ταξική αντιπαλότητα, αφού εργαζόμενος και εργοδότης παύουν να συναντώνται στο χώρο της παραγωγής του οικονομικού προϊόντος και ούτως ή άλλως πρόταγμα των μη κατεχόντων, της θητικής τάξης, δεν αποτελεί πια ο αναδασμός της ιδιοκτησίας (η επάνοδος στην αγροτική ζωή) αλλά η αναδιανομή μέρους της παραγόμενης στο περιβάλλον της «χρηματιστικής» οικονομίας υπεραξίας. Δεύτερον, η κοινωνική αντιπαλό-τητα που αντιθέτει τα δύο μεγάλα ιδεολογικά ρεύματα, των ολιγαρχικών και των δημοκρατικών, εστιάζεται στην πολιτική ή μη αναδιανομή του προϊόντος της παραγωγής και συνεπώς στη συμμετοχή ή μη στην πολιτεία με όρους εταιρικότητας. Έτσι, τη θέση των κοινωνικών τάξεων και των συναφών ιδεολογιών καταλαμβάνουν οι πολιτικές παρατάξεις και οι ομόλογες ιδεολογίες. Το τιμηματικό σύστημα που κατάργησε ο Σόλων – και το οποίο επα-νήλθε στη Δυτική Ευρώπη με την έναρξη της ανθρωποκε-ντρικής μετάβασης και έως τις παρυφές του Α΄ Παγκο-σμίου Πολέμου – αφορούσε στη συμμετοχή των πολιτών στην εκλογή των φορέων της κυρίαρχης εξουσίας. Κατά την κλασική περίοδο της πόλης, κατά την οποία αντιπα-ρατίθενται οι ιδεολογίες της «εργασίας» και της «σχόλης» το ζήτημα επικεντρώθηκε στην προβληματική των όρων της εταιρικής συμμετοχής ενός εκάστου πολίτη στην πο-λιτεία.
Με διαφορετική διατύπωση, η κοινωνική ελευθερία συναρτάται, κατά την κρατοκεντρική περίοδο της ανθρω-ποκεντρικής ολοκλήρωσης, με την πολιτική ελευθερία. Το αξίωμα του «μη άρχεσθαι από μηδενός» συμπεριλαμ-βάνει τόσο το κοινωνικό όσο και το πολιτικό σκέλος της ελευθερίας του ήδη ατομικά ελεύθερου ανθρώπου, δηλα-δή τη συνολική αυτονομία. Συνομολογείται, επομένως, ότι η ελευθερία είναι αδιαίρετη και ότι απλώς το ανά-πτυγμά της διαφοροποιείται στο χωρο-χρόνο. Όμως, οι διάφορες εκφάνσεις της εμφανίζουν μια εγγενή αλληλου-χία κατά τη διαδικασία της ανθρωποκεντρικής ολοκλή-ρωσης, με την έννοια ότι η μεν κοινωνική ελευθερία ή αυτονομία προϋποθέτει την πολιτική αναδιανομή , η δε πολιτική ελευθερία την κοινωνική σχόλη και οι δυο μαζί την ατομική ελευθερία.
Είδαμε κιόλας ότι στη φάση της πρώιμης οικοδόμη-σης του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού η ισότητα εστιά-ζει την προσοχή της στα ενδιαφέροντα της ατομικής ε-λευθερίας και συγκεκριμένα, στην ισότητα ενώπιον του νόμου – που υποστασιοποιεί ουσιαστικά το άτομο ως ε-λεύθερη οντότητα – και κοινωνικά, υπό τη ριζοσπαστική της εκδοχή, στην ισότητα ενώπιον της ιδιοκτησίας. Η ε-λευθερία στη συνολική της έκφραση εκλαμβάνει ως αυ-τονόητη την ισότητα ενώπιον του νόμου – και εννοείται τη λογική της εμπραγμάτωσης του ιδιωτικού βίου – δεν εισάγει όμως σε καμία περίπτωση ως πρόταγμα τον ανα-δασμό και μάλιστα την ισότητα ενώπιον της ιδιοκτησίας. Παρακάμπτει επίσης κάθε προβληματική για τη θεσμική οριοθέτηση ή θωράκιση της σχέσης εργασίας και κεφα-λαίου, καθώς η σχέση αυτή, στην «κοινωνία της σχόλης», δεν αφορά στην κοινωνική ελευθερία . Αφορά όμως, η ισότητα, στην πολιτική ελευθερία. Η πολιτική ισότητα, εντούτοις, ακολουθώντας κατά πόδας το διατακτικό της νομικής ισότητας, δεν συγκεκριμενοποιείται με τον ανα-δασμό της πολιτικής ώστε κάθε πολίτης να λαμβάνει ένα ίσο ή όχι ίσο μερίδιο. Η πολιτική ισότητα, όπως και η νο-μική ισότητα, δεν «μοριοποιεί» την πολιτική. Αντιθέτως, το άτομο-πολίτης «μοριοποιείται», γίνεται εταίρος της πολιτικής κατ’ ιδανικό μερίδιο. Εύλογα, αφού τόσο στην περίπτωση του νόμου όσο, πολλώ μάλλον, στην περίπτω-ση της πολιτικής, η «μοριοποίησή» της θα επέφερε τη «μοριοποίηση» και κατ’ επέκταση την αποδόμηση ή εξα-φάνιση της κοινωνίας.
Η ισότητα ως μέτρον της ελευθερίας, που στοχεύει εκεί όπου κατευθύνονται οι προτεραιότητές της, ελευθε-ρίας, αποτελεί, συναφώς, οδηγό της δικαιοσύνης. Το α-ντικείμενο της δικαιοσύνης, στην πολιτική κοινωνία, πε-ριλαμβάνει, πέραν του αντικειμένου της «κοινωνίας πολι-τών» και εντέλει της «ιδιωτικής κοινωνίας», τα νέα εν-διαφέροντα της ελευθερίας: τα κοινωνικά και πολιτικά αγαθά. Η πολιτική ως αγαθό, κεκτημένο του κοινωνικού όλου – και κατ’ επέκταση ενός εκάστου μέλους της πολι-τείας – αποκτά βαρύνουσα σημασία για τη δικαιοσύνη. Αφενός, σε σχέση με τον τρόπο που θα διασφαλισθεί η κατανομή και η απόλαυσή του με μέτρο την ισότητα, στο σύνολο των πολιτών εταίρων. Και αφετέρου, ως προς την προστασία του από τυχόν καταχρήσεις εκ μέρους των ε-ντεταλμένων με ειδικότερα καθήκοντα μελών του κοινω-νικού σώματος .
Το τελευταίο, το κοινωνικό σώμα, έχοντας περιβληθεί την πολιτική αρμοδιότητα, είναι έτοιμο να αντιστρέψει επίσης την πυραμίδα της πολιτικής ευθύνης. Στις εξου-σιαστικά συγκροτημένες κοινωνίες – ακριβώς διότι απου-σιάζει η πολιτική ελευθερία που θα υποστασιοποιούσε πολιτειακά το κοινωνικό σώμα – η πολιτική τάξη τοποθε-τείται υπεράνω του νόμου. Δεν υπόκειται δηλαδή στη δι-καιϊκή αρμοδιότητα για το περιεχόμενο των πολιτικών της επιλογών ή της πολιτικής της δράσης. Συγχρόνως, εί-ναι αυτή που θέτει όρια στην πολιτική λειτουργία και δράση των μελών της κοινωνίας. Στις κοινωνίες της (ελ-λειμματικής) αντιπροσώπευσης δεν αναγνωρίζεται η πο-λιτική ευθύνη και κατ’ επέκταση ούτε το πολιτικό δίκαιο ούτε η πολιτική δικαιοσύνη. Στις πολιτικές κοινωνίες – όπου η πολιτική ελευθερία είναι ενεργός – το κοινωνικό σώμα δεν υπέχει πολιτική ευθύνη, ενώ αντιθέτως τα πολι-τικά εντεταλμένα μέλη της είναι εξ ολοκλήρου (νομικά) υπεύθυνα για τη διεκπεραίωση του καθήκοντός τους. Η πολιτική ευθύνη, έτσι, διαχωρίζεται πλήρως από την ε-κλογή (ή την κλήρωση) και, επομένως, από την ανάθεση ή μη της εντολής και αφορά στις νομικές συνέπειες της πολιτικής λειτουργίας . Μάλιστα, στη δημοκρατία το πο-λιτικό έγκλημα, η παρέκκλιση ή η κατά σφάλμα βλάβη που προκαλείται στην πολιτεία – δηλαδή στο πολιτειακά συντεταγμένο κοινωνικό σώμα – αντιμετωπίζεται ως το μέγιστο αδίκημα που επισύρει και τη μεγαλύτερη ποινή.
Είναι προφανές ότι ο νόμος στην πολιτική κοινωνία συγκροτεί απλώς το κανονιστικό πλαίσιο μέσα στο οποίο θα κινηθεί το άτομο με γνώμονα το σύνολο των ελευθε-ριών (ατομική, κοινωνική, πολιτική). Στις εξουσιαστικά συντεταγμένες κοινωνίες ο νόμος αναλαμβάνει έναν πρό-σθετο ρόλο περιοριστικού ρυθμιστή των πολιτικών δυνά-μεων και των φορέων της εξουσίας έναντι του ελάχιστου κεκτημένου των μελών της (ιδιωτικής) κοινωνίας πολι-τών, δηλαδή της ατομικής ελευθερίας, των κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων. Γι’ αυτό, όπως και η ιδιο-κτησία, στις κοινωνίες αυτές ο νόμος ανάγεται σε απόλυ-τη παράμετρο του ανθρώπινου βίου.
4. Έχει ενδιαφέρον, από την άποψη αυτή, να συγκε-ντρώσουμε την προσοχή μας για λίγο στις μεταλλάξεις της πολιτειότητας (της ιδιότητας του πολίτη) και μάλιστα στην τυπολογία της κατά την κρατοκεντρική περίοδο του ελληνικού κοσμοσυστήματος με την οποία διαλέγεται ο Πλάτων. Με την εκκίνηση, ήδη στο πλαίσιο της «κρατι-κής» δεσποτείας, μεταξύ των στρωμάτων που θα αναδεί-ξει το εμπόριο και η μεταποίηση σε αυτοτελή παράμετρο θα προταχθεί δειλά το αίτημα της πολιτειότητας. Η πολι-τειότης όμως αυτή θα προσδιορίζει μάλλον την έννοια του πολίτη του κράτους, το ανήκειν απλώς σε μια συγκε-κριμένη κοινωνική ολότητα με θεμελιώδη ανθρωποκε-ντρική υποστασιοποίηση. Ακριβώς διότι η ατελής αυτή πολιτειότης υποδηλώνει την εκκόλαψη ενός δικαιώματος της κοινωνίας στην πολιτική και κατ’ επέκταση στα πε-πραγμένα του κράτους, εισάγεται συγχρόνως η προβλη-ματική για τους όρους της πολιτειότητας και πιο συγκε-κριμένα το τιμηματικό σύστημα, που συναρτά την από-δοσή της στο άτομο από την κατοχή μιας προϋποθετικής για την ελευθερία, κατά τη φάση της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης, ελάχιστης ιδιοκτησίας. Τόσο η εποχή των Νομοθετών όσο και η ομόλογή της νεωτερικότητα έως τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο αντανακλούν αυτό το είδος της πολιτειότητας.
Στην καθαρά ανθρωποκεντρική εποχή διακρίνουμε διάφορες μορφολογικές εκδηλώσεις της πολιτειότητας και ειδικότερα την ατελή ή πρώιμη και την πλήρη. Η ατελής πολιτειότης, που εφεξής συνδέεται με το άτομο χωρίς ό-ρους και εκτείνεται στο σύνολο του κοινωνικού σώματος, εξακολουθεί να ορίζει κυρίως την ιδιότητα του πολίτη του κράτους και, δευτερευόντως ή οριακά, της πολιτείας. Μέ-τρον για την εκτίμηση της μετάβασης από την ιδιότητα του πολίτη του κράτους στον πολίτη της πολιτείας μπορεί να αποτελέσει το κατά πόσον και σε ποια έκταση το κοι-νωνικό σώμα συγκροτεί μια πολιτειακά συντεταγμένη ο-ντότητα. Στην εποχή της κρατικής κυριαρχίας η θέση αυ-τή του πολίτη είναι εξαιρετικά ασθενής. Με τη μετάβαση στην ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση η πολιτειότης πα-ραμένει ατελής, ισορροπεί όμως περισσότερο μεταξύ των ιδιοτήτων του πολίτη του κράτους και του πολίτη της πο-λιτείας .
Η πλήρης πολιτειότης ορίζει τον πολίτη ως καταστα-τικό εταίρο της πολιτείας και συνεπώς ως πολίτη της πο-λιτείας. Από την «κοινωνία πολιτών», που αποδίδει η ο-ριοθέτηση της κοινωνίας στον ιδιωτικό της βίο και τη μο-νοσήμαντη ιδιοποίηση της πολιτικής διαδικασίας από το κράτος, οδηγούμαστε στην πολιτική κοινωνία κατά την οποία η πολιτική απορροφάται από το κοινωνικό σώμα με αποτέλεσμα η πολιτική εξουσία να εξαλειφθεί και το κρά-τος να μεταλλαχθεί σε απλή διοικητική θεραπαινίδα της πολιτειακά συντεταγμένης κοινωνίας. Η ατομική ελευθε-ρία, από μοναδική συνιστώσα αποβαίνει εκδήλωση της συνολικής ελευθερίας στο πλαίσιο της οποίας ισορροπεί με την κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Ώστε, η πλήρης πολιτειότης, που καλύπτει το σύνολο των μελών του κοι-νωνικού σώματος χωρίς προϋποθέσεις, προβάλει ως συ-στατικό στοιχείο της αθηναϊκής πολιτείας την οποία βιώ-νει ο Πλάτων.
Στους Νόμους ο Πλάτων φαίνεται να υιοθετεί την αρ-χή της πλήρους πολιτειότητας και επίσης τη συνάφειά της με τη σχόλη, απορρίπτει όμως το κοινωνικό πρόσημο της δημοκρατίας, προκρίνοντας έναν νομοκατεστημένο κοι-νωνικό και πολιτικό καταμερισμό των έργων της κοινω-νίας που θα υπακούει στο αξιακό του σύστημα.
Μια τελευταία επισήμανση, εξαιρετικά σημαντική για την κατανόηση του Πλάτωνα, αλλά και του συνόλου της ελληνικής γραμματείας, αφορά στο δουλοκτητικό σύστη-μα. Η προσέγγισή του από τη νεωτερική σκέψη έγινε άλ-λοτε με ηθικοπλαστικά ελατήρια και άλλοτε σε μια εντε-λώς εσφαλμένη πραγματολογική βάση, που είχε ως απο-τέλεσμα την αδυναμία κατανόησης του φαινομένου . Ει-δικότερα, σε ότι αφορά στη «νομιμοποίησή» του από την ελληνική γραμματεία και μάλιστα στη σχεδόν παντελή απουσία του από την προβληματική της για την κοινωνία της πόλης, κρίνεται αναγκαία η διευκρίνιση της θέσης του στο ελληνικό κοσμοσύστημα. Καταρχάς, το τελευταίο εκλαμβάνεται ως περίπου «στιγμιαίο» γεγονός ενώ, όπως ήδη διαπιστώσαμε, παρουσιάζει ένα εξαιρετικά ευρύ εξε-λικτικό γίγνεσθαι στο οποίο εγγράφεται και το δουλοκτη-τικό σύστημα. Η περίοδος που ακολουθεί την εποχή των Νομοθετών διακρίνεται από την κατάργηση της δουλοπα-ροικίας τουλάχιστον στις πόλεις όπου σημειώνεται μια ανάπτυξη της «χρηματιστικής» οικονομίας ή ριζικές κοι-νωνικές μεταρρυθμίσεις, όπως στην Αθήνα. Η «ώνια» δουλεία γίνεται συστατική του οικονομικού συστήματος πολύ αργότερα, συγχρόνως με τη γενίκευση της «χρημα-τιστικής» οικονομίας.
Όντως, το δουλοκτητικό σύστημα της πόλης των κλασικών χρόνων που εγγράφεται η «χρηματιστική» οι-κονομία, διαφέρει θεμελιωδώς από του δουλοπαροικιακό σύστημα. Το δεύτερο συγκροτεί την κοινωνία της δεσπο-τείας, αποτελεί καταστατικό στοιχείο της «κοινωνίας υ-ποκειμένων» ενώ το πρώτο συνθέτει τον θεμελιώδη ιστό της «χρηματιστικής» οικονομίας που υποστηρίζει μια κα-θαρά ανθρωποκεντρική κοινωνία, όχι όμως και τη φύση της. Η ιδιοσυστασία και η δυναμική της κοινωνίας της πόλης εξαντλείται στο σώμα των πολιτών. Η «ώνια» δου-λεία δεν υπεισέρχεται στη σχέση αυτή εν αντιθέσει προς τη δουλοπαροικία που είναι συστατική της δεσποτικής κοινωνίας.
Το δουλοκτητικό σύστημα, που έχει κατά νουν η νε-ωτερικότητα, αποτελεί πράγματι την «ώνια» δουλεία και ουσιαστικά την «ώνια» εργασία στην εποχή της «κοινω-νίας της σχόλης», δηλαδή της αποσύνδεσης της (οικονο-μικής) εργασίας από την πολιτειότητα (την ιδιότητα του πολίτη). Με όρους αναλογίας, θα έλεγα, ότι η «ώνια» ερ-γασία τροφοδοτείται βασικά από τους οικονομικούς με-τανάστες, οι οποίοι μολονότι συνθέτουν μια θεμελιώδη συνιστώσα της οικονομικής λειτουργίας, εντούτοις συ-γκροτούν ένα είδος παρα-κοινωνίας σε σχέση με την κοι-νωνία της πόλης. Δεν συμμετέχουν στη σύσταση του κοι-νωνικο-πολιτικού ιστού του εν γένει ελληνικού κοσμοσυ-στήματος. Τούτο εξηγεί γιατί, όπως επισημάνθηκε, η «δουλεία» δεν αποτέλεσε αντικείμενο διαλογισμού στην προβληματική της ελληνικής γραμματείας, η οποία εισά-γει ως σχεδόν αποκλειστικό της συνομιλητή την κοινωνία της πόλης .
5. Καταλήγουμε ότι η προσέγγιση των Νόμων του Πλάτωνα και, σε τελική ανάλυση, του συνόλου της ελλη-νικής γραμματείας είναι ανέφικτη χωρίς την κοσμοσυ-στημική ανασυγκρότηση του ελληνισμού με γνώμονα την ανθρωποκεντρική του ιδιοσυστασία στο περιβάλλον της μικρής κλίμακας και, στο πλαίσιο αυτό, την εγγραφή της στην τυπολογική προβληματική, που αποτυπώνει η εξέλι-ξή του. Η κλασική ελληνική γραμματεία, που ενδιαφέρει εν προκειμένω, διαλέγεται απολύτως με τις πραγματικό-τητες της εποχής της, στην οποία όμως συναρτά όπως είναι φυσικό τις τυπολογικές μεταμορφώσεις του ελληνικού κο-σμοσυστήματος από τις απαρχές του – την πρώιμη ανθρω-ποκεντρική περίοδο – έως το τέλος της κρατοκεντρικής του φάσης, τον 4ο αιώνα. Θα έλεγα μάλιστα ότι ο διάλογος αυτός υπήρξε πλέον άμεσος αν συγκριθεί με το διάλογο της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης με τις πραγματικότη-τες της νεωτερικότητας. Η ελληνική γραμματεία οικοδο-μήθηκε συντωχρόνω με την ανάπτυξη του ανθρωποκεντρι-κού κεκτημένου, ενώ η νεότερη σκέψη διαλέχθηκε επί μα-κρόν με την εποχή της μέσα από το μοναδικό συγκριτικό προηγούμενο της πρώτης.
Εδώ ακριβώς έγκειται και το πρόβλημα της κατανόη-σης της ελληνικής γραμματείας αλλά και των στρεβλώ-σεων ή παρανοήσεων που χρεώνονται στις προσεγγίσεις της νεωτερικής σκέψης. Η τελευταία βιώνοντας ένα πρω-τογενετικό ανθρωποκεντρικό στάδιο αδυνατούσε – και εξακολουθεί να δυσκολεύεται – να συλλάβει τη φύση του ελληνικού κοσμοσυστημικού κεκτημένου, να διεισδύσει σ’ αυτό με γνώμονα την καθολικότητά της και τελικά, να αναπτύξει ένα διάλογο με την ελληνική γραμματεία, συ-νάδοντα με την εσωτερική της περιοδολογία. Εξού και τα αναπόφευκτα νοητικά άλματα σε ότι αφορά τις προσεγγί-σεις του ίδιου του νεότερου κόσμου.
Ο Πλάτων, η σκέψη του Πλάτωνα, καλύπτει ένα ευ-ρύτατο εξελικτικό φάσμα του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος, καθώς τοποθετείται ανάμεσα στην «κρατική» δεσπο-τεία και στην ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρικά κρατοκεντρική περίοδο. Το «σύστημά» του επιχειρεί να συν-δυάσει επιλεκτικά ορισμένα θεμελιώδη πραγματολογικά δεδομένα της εποχής του με άλλα που αντλεί από την πρώιμη εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, με προ-φανή στόχο να συγκροτήσει το δικό του «παράδειγμα». Ένα «παράδειγμα» που είναι μάλλον αποκύημα διανοητι-κής επεξεργασίας και γι’ αυτό ουτοπικό. Η επιλογή της Μινωικής Κρήτης ως πειραματικού πεδίου για το εγχεί-ρημά του απορρέει αφενός από την αγωνία του να μην αντιμετωπισθεί ως απλή κριτική της κρατούσης αθηναϊ-κής πολιτείας και αφετέρου, προκειμένου να υποδείξει την κατεύθυνση της έμπνευσής του.
Η αναδρομή του Πλάτωνα στο απώτερο παρελθόν, και μάλιστα στις απαρχές του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος, μαρτυρεί επίσης μια (δι-)αίσθηση της βαθιάς κρίσης που διέβλεπε ότι διερχόταν η πόλη, δηλαδή η κρατοκε-ντρική απόληξη του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι της ε-ποχής του. Δεν θα διανοηθεί εντούτοις, ούτε προς στιγ-μήν, να αντιμετωπίσει την υπόθεση της υπέρβασης της πόλης, της κρατοκεντρικής εποχής στο σύνολό της και της μετάβασης σε μια μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική περίοδο. Το πλαίσιο του διαλογισμού του θα παραμείνει αυστηρά κρατοκεντρικό έως το τέλος, δέσμιο επομένως μιας εποχής που, όπως προέκυψε, προετοίμαζε, βιώνοντας το στάδιο της μετάβασής του.

"Ωδή-πορείας εγκώμιον" Στ. Ξαρχάκου. Αναφορά στο έργο

Ωδή στην ελληνική ταυτότητα

Το έργο αυτό του Σταύρου Ξαρχάκου είναι όντως μια Ωδή στην ελληνική ταυτότητα που απορρέει από την «ιδιοπροσωπία» της ελληνικής μουσικής δημιουργίας και, περαιτέρω, από την ανασυγκρότηση της διάρκειάς της. Το ανάπτυγμα του έργου απαντά στο αγωνιώδες ερώτημα: «ποιος είμαι», «ποιοι είμαστε», διότι εν τέλει η συνείδηση της ταυτότητας καθορίζει συμπεριφορές, ανάγεται σε στάσεις ζωής. Κατά τούτο, η ταυτότητα ορίζει την ατομικότητά μας αλλά και το ανήκειν σε μια συλλογική ομάδα.
Ο Σ.Ξαρχάκος μας αποκαλύπτει μέσα από το μουσικό του εγχείρημα ότι η ελληνική ταυτότητα είναι πολυσήμαντη. Αποτελεί σύνθεση πολλών μερικότερων ταυτοτήτων, που αρθρώνονται σε επάλληλα επίπεδα και απολήγουν σε μια καθολική ταυτότητα, την εθνική. Η πολυσημία αυτή της ελληνικής ταυτότητας καλύπτει συγχρόνως το ιστορικό βάθος και το εύρος του άμεσου ζωτικού χώρου του ελληνισμού. Οι μεταλλάξεις της όμως δεν διαθλώνται στο κοινό της υπόβαθρο, το οποίο συγκροτεί την ενοποιό σταθερά της καθολικής της έκφρασης.
Μέσα από την Ωδή, ο Σ.Ξαρχάκος αναδεικνύει τη θεμελιώδη αντίθεση μεταξύ του ελληνικού κόσμου και της νεοτερικότητας. Ο ελληνικός κόσμος υπήρξε καθόλα πολυσήμαντος: πολυ-πολιτειακός, πολυ-γλωσσικός, πολυ-πολιτισμικός εν γένει και, στο πλαίσιο αυτό, όπως μας αποκαλύπτει η Ωδή, πολυ-μουσικός. Το γεγονός αυτό δεν τον εμπόδισε, εντούτοις, να έχει πλήρη συνείδηση της καθολικής του ιδιοσυστασίας, της συγκρότησής του ως «γένους». Η έννοια του «γένους» αποδίδει όντως αυτό που θα μπορούσε διαφορετικά να αποκληθεί «έθνος-κοσμοσύστημα», το οποίο όμως διαστέλλεται σαφώς από την έννοια του «έθνους-κράτους».Το αντίστοιχο του «έθνους-κράτους» είναι η «πόλις-κράτος», η οποία όμως εγγράφεται ως θεμελιώδης πολιτειακή συνιστώσα του ελληνικού «έθνους-κοσμοσυστήματος», εν αντιθέσει προς το «έθνος-κράτος» που συγκροτεί το νεότερο εθνοκεντρικό κοσμοσύστημα.
Το ελληνικό «έθνος-κοσμοσύστημα» ορίζεται, για πρώτη φορά, από τον Ηρόδοτο με μέτρο την καταγωγή και το κοινό πολιτισμικό υπόβαθρο των κοινωνιών της πόλης, εμπλουτίζεται από τον τραγικό ποιητή Ευριπίδη και τους κλασικούς στοχαστές με την (εθνική και την πολιτειακή) ελευθερία για να οριστικοποιηθεί από τον Ισοκράτη και τον Αλέξανδρο, με πρόσημο την (ελληνική ανθρωποκεντρική) παιδεία και την οικουμενική κοσμόπολη. Ο χριστιανισμός θα σταθεί απέναντι στην ελληνική ελευθεριότητα και θα επιχειρήσει, κάποια στιγμή, μετασχηματισμένος σε ιδεολογία της κοσμικής Εκκλησίας, να «οικειοποιηθεί» την ελληνική ταυτότητα. Το μείζον, ωστόσο, δίλημμα που συγκροτεί η αντίθεση ανάμεσα στο «φιλείτε αλλήλους» της ελληνικής γραμματείας («οι φιλούντες αλλήλους…» του Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, 1155β, 10-11) και στο «αγαπάτε αλλήλους» του Χριστού, θα αφεθεί να συμβολίσει τις ελληνικές επιδράσεις στη χριστιανική διδασκαλία και, περαιτέρω, τις αποστάσεις της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού έναντι της Παλαιάς Διαθήκης. Εξ ου και ο χριστιανισμός δεν θα υπεισέλθει στην ουσία της ανθρωποκεντρικής ιδιοσυστασίας του ελληνισμού. Έχει ενδιαφέρον, από την άποψη αυτή, να προσέξει κανείς την ιδεολογία του Δημοτικού Τραγουδιού, που αποτελεί το προνομιακό πεδίο της συνάντησης του Σ.Ξαρχάκου με το ερώτημα της ταυτότητας. Εκεί, δεσπόζει η «ελληνική» προσέγγιση της ζωής και του θανάτου («γλυκιά η ζωή και ο θάνατος μαυρίλα»), η πολυ-μορφική ενανθρώπιση του θείου, η συνοίκηση της πολυ-πολιτισμικής αυτο-συγκρότησης με τη συνολική εθνική αναφορά και πολλά άλλα.
Η πρόσληψη του ελληνισμού ως «έθνους-κοσμοσυστήματος» είναι καταστατική, διότι συνδέει άμεσα την έννοια της ταυτότητας με την ελευθερία. Υποδηλώνει ότι ο Έλληνας άνθρωπος συγκροτείται – στο ατομικό και συλλογικό - με πρόσημο την πολυσημία της ταυτότητάς του, σε διάφορα πολιτειακά δομημένα πολιτισμικά σύνολα, τα οποία αναδεικνύουν ισάριθμες περιοχές της ελευθερίας. Επομένως, οι ταυτότητές του αντιστοιχούν σε ισάριθμες πολιτειακές ελευθερίες που συστεγάζονται στο πλαίσιο της καθολικής ταυτότητας του κοσμοσυστημικά συντεταγμένου «έθνους». Αντιθέτως, το «έθνος-κράτος» αποδέχεται μια και μοναδική ταυτότητα, η οποία εναρμονίζεται με τη μία, μονοσήμαντη και περιοριστικά διατεταγμένη, ελευθερία. Το κράτος του έθνους συμπιέζει κάθε διαφοροποίηση στο ζήτημα της ταυτότητας, καθώς γνωρίζει ότι οι ταυτότητες γενούν πατριωτισμούς και, συνεπώς, είναι ασύμβατες με το πρόταγμα της «εθνικά» ομοιογενούς και ενιαίας κοινωνίας. Το δόγμα ένα κράτος, ένα πολιτικό σύστημα, ένα μονοκύτταρο έθνος, μια ταυτότητα, μία γλώσσα, μια μουσική έκφραση κ.α., θα αποτελέσει το διατακτικό της νεοτερικότητας, ουσιαστικά μέχρι σήμερα.
Η δυσκολία των χωρών της νεοτερικότητας να εγκολπωθούν τις κατακτήσεις του ελληνικού κόσμου εξηγείται από το γεγονός ότι αυτή διέρχεται μια πρώιμη ακόμη μετά τη φεουδαρχία περίοδο και, ως εκ τούτου, στις προτεραιότητές της είναι η οικοδόμηση των θεμελίων της ανθρωποκεντρικής (δηλαδή ελεύθερης) κοινωνίας. Αντιθέτως, ο ελληνικός κόσμος, ήδη από το τέλος της μυκηναϊκής εποχής, βιώνει τον ανθρωποκεντρισμό (και ειδικότερα τις ελευθερίες) στις διάφορες – επάλληλες εξ επόψεως ολοκλήρωσης - φάσεις του, με τελευταία εκείνη της μετά την πόλη-κράτος οικουμενικής περιόδου. Το ενδιαφέρον εν προκειμένω δεν είναι τόσο ότι παρασιωπείται μια καίρια αντίθεση, αλλ’ότι αγνοείται πως το σύστημα των «πόλεων» (ή «κοινών») και οι πολιτείες τους θα συνεχίσουν να αποτελούν την καταστατική παράμετρο της ελληνικής οικουμένης έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.
Τούτο εξηγεί γιατί το ελληνικό «έθνος-κοσμοσύστημα» αντιλαμβάνεται την ταυτοτική του πολυσημία ως το αποτέλεσμα της ολοκλήρωσής του, εξ επόψεως ελευθερίας, σε περισσότερα, επάλληλα πολιτειακά επίπεδα. Στο «έθνος-κράτος» χωρεί μία μόνον ελευθερία, η εθνική, τη μοναδικότητα της οποίας εγγυάται η μονο-πολιτειακή συγκρότηση της επικράτειας. Εξ ου και το «έθνος-κοσμοσύστημα» εκφράζεται πολιτικά όχι μέσω ενός ενιαίου κράτους που ενσαρκώνει το έθνος, αλλά με τη συνέργεια των πόλεων-κρατών ή, εν τέλει, ως κοσμόπολις. Τα πεπραγμένα του «έθνους» της νεοτερικότητας είναι εκείνα του κράτους, ενώ στην περίπτωση του ελληνισμού τα πεπραγμένα του ιστορούνται με μέτρο τα πεπραγμένα των ελληνικών κοινωνιών που αυτο-συγκροτούνται σε «πόλεις» («κοινά») ή, αργότερα, ως οικουμενικές κοσμοπόλεις. Η επισήμανση αυτή συνάδει με τη διαπίστωση ότι ενώ στην Ευρώπη το έθνος αποτελεί «κατασκευή» που προορίζεται να χρησιμεύσει ως ανάχωμα απέναντι στο μονάρχη, σε μια περίοδο όπου δεν είχε ακόμη συγκροτηθεί η ελεύθερη κοινωνία ή ως δεξαμενή άντλησης νομιμοποίησης και συναίνεσης από την πολιτική εξουσία, το ελληνικό έθνος υπήρξε δημιούργημα των ίδιων των κοινωνιών του και ανάγεται στην ανθρωποκεντρική τους ολοκλήρωση, δηλαδή στην ανάγκη που καλλιεργεί η ελευθερία στον άνθρωπο να αναζητήσει την εσωτερική του ταυτότητα και, περαιτέρω, την ατομική και συλλογική του ιδιαιτερότητα έναντι του «άλλου», του διαφορετικού.
Συνάγεται λοιπόν ότι υπόλογη του περιορισμένου ορίζοντα των νεοτερικών προσεγγίσεων για τις ταυτότητες και την ελευθερία δεν είναι η οικοδόμηση του νεότερου κόσμου στη μεγάλη κλίμακα του εδαφικού κράτους αλλά η πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση την οποία διέρχεται: αναφέρω ενδεικτικά την αγωνία του να εξαλείψει τους θύλακες του παλαιού (φεουδαλικού) καθεστώτος, να συγκροτήσει τη νέα κοινωνία με όρους ελευθερίας, να αναπτύξει απερίσπαστα τη νομισματική οικονομία κ.α. Η εμμονή της να διαφυλάξει το «εθνικό» και το «κρατικό» μονοπώλιο της πολιτικής συνομολογεί, ωστόσο, ότι το εγχείρημα αυτό συντελείται με γνώμονα το περιορισμένο ανάπτυγμα των κοινωνιών της νεοτερικότητας. Το περιορισμένο αυτό ανάπτυγμα δεν κρίνεται από την κλίμακα που αντιπροσωπεύουν οι νεότερες κοινωνίες. Μαρτυρείται από το γεγονός ότι εστιάζουν το στόχαστρό τους στην απλώς ατομική ελευθερία, αδιαφορώντας επομένως για την κοινωνική και πολιτική ελευθερία.
Στον αντίποδα, οι κοινωνίες του ελληνικού κόσμου, την ίδια ακριβώς εποχή, διακινούν το πρόταγμα της καθολικής ελευθερίας που συνεκτιμά την ατομική, κοινωνική και πολιτική της διάσταση, προκειμένου να συγκροτήσουν εσωτερικά τις πολιτείες τους και, προηγουμένως, τις ελευθερίες που ανάγονται στην πολιτική αυτο-θέσμιση των συνολικών κοινωνιών (της «πόλης», του «έθνους» κλπ). Μόνη της, η ατομική ελευθερία συνεπάγεται ένα πολιτικό σύστημα το οποίο ενσαρκώνεται από το κράτος, μία αντίληψη της πολιτικής που ταυτίζεται με την εξουσιαστική του κυριαρχία απέναντι σε μια κοινωνία-ιδιώτη. Από τη στιγμή που το κράτος στην Ευρώπη, ανέλαβε να οικοδομήσει το έθνος - το οποίο με τη σειρά του ταυτίσθηκε με το κράτος – το τελευταίο θα χρησιμοποιήσει το κυρίαρχο πολιτικό σύστημα για να εξαλείψει τον «άλλο» σύνοικο ή να τον εξουδετερώσει πολιτικά. Το ελληνικό κοσμοσύστημα προκρίνει την αυτονομία του «άλλου», η νεοτερικότητα επιλέγει την ενσωμάτωση και, στην καλύτερη περίπτωση, τον υποβιβασμό του «άλλου» σε μειονότητα.
Η μετάβαση από το «έθνος-κοσμοσύστημα» στο «έθνος-κράτος» θα συνδεθεί με την απόσειση της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας. Η κατάκτηση όμως της «εθνικής» ελευθερίας στο πλαίσιο του «κράτους έθνους» θα συνδυασθεί επίσης με την αποβολή της προ-επαναστατικής προσέγγισης της «εθνικής» ελευθερίας υπό το πρίσμα του «έθνους-κοσμοσυστήματος». Όντως, πριν από την Επανάσταση, ζητούμενο για τα άρχοντα στρώματα της ελληνικής κοινωνίας ήταν η ανοικοδόμηση, στη θέση της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας, της οικουμενικής κοσμόπολης στη μεγάλη κλίμακα (π.χ. το πρόταγμα του Ρήγα κ.α.). Ο τρόπος της ‘εθνοκεντρικής’ μετάβασης θα σημάνει για τον ελληνισμό τη δραματική συρρίκνωσή του και, συγχρόνως, την κατάρρευση του σώματος των καθολικών ελευθεριών και των ταυτοτήτων.
Στο πλαίσιο αυτό, το νεοελληνικό κράτος δεν είχε λόγους να χρεωθεί την εξέλιξη αυτή, αφού άλλωστε από την βαυαρική μοναρχία και ύστερα, πρωτοστάτησε για την πραγμάτωσή της. Εξ ου και η μετάβαση στο «έθνος-κράτος» δεν θα κριθεί ως μετεξέλιξη του ελληνισμού, από τη μικρή κλίμακα της κοινωνίας της «πόλης» (ή «κοινού») στη μεγάλη κλίμακα του εδαφικού κράτους. Θα ερμηνευθεί ως μια αποκλίνουσα και γι αυτό ατυχής πορεία προς τον εκσυγχρονισμό. Αναμενόμενο ήταν, στο πλαίσιο αυτό, η πρόοδος να προσληφθεί δυνάμει, όχι του περιεχομένου της (ελευθερίες, ευημερία κ.α.), αλλά της προσομοίωσης της ελληνικής κοινωνίας με το ευρωπαϊκό πρότυπο. Όλα όσα αποτελούσαν συστατικά γνωρίσματα της ελληνικής οικουμένης (πολυ-πολιτειακές ταυτότητες, καθολική ελευθερία, «άμεση» δημοκρατία, οικουμενική κοινωνία και οικονομία κλπ) θα ενοχοποιηθούν, ως δείγματα καθυστέρησης, στο όνομα του εξευρωπαϊσμού. Το νεοελληνικό κράτος θα επικεντρωθεί στην πλήρη «αποσιώπηση» των ανθρωποκεντρικών και κοσμοσυστημικών θεμελίων του ιστορικού ελληνισμού και στην ολοκληρωτική απόρριψη του παρελθόντος. Έτσι, υπόλογος για την αδυναμία του νεοελληνικού κράτους να εναρμονισθεί με το ίδιο το διατακτικό της νεοτερικότητας ή να ανταποκριθεί στις προσδοκίες της ελληνικής κοινωνίας (εθνική παλιγγενεσία, ελευθερίες, αναπτυξιακό πρόταγμα κ.α.) έγινε η τουρκοκρατία και οι κληρονομημένες συμπεριφορές της κοινωνίας. Η «απροθυμία» της ελληνικής κοινωνίας να παραιτηθεί από το πλούσιο ανθρωποκεντρικό της παρελθόν και να εναρμονισθεί με ένα καθεστώς ομοιογενοποιημένης κοινωνίας-ιδιώτη, όπως αξίωνε το διατακτικό της νεοτερικότητας (δηλαδή το κοινωνικό, οικονομικό και πολιτικό σύστημα και τις συνάδουσες ιδεολογίες που οικοδόμησε) θα χρεωθεί στην ίδια αρνητικά και, συνακόλουθα, στην παρεκκλίνουσα από τον ευρωπαϊκό κανόνα ιστορική διαδρομή του ελληνισμού. Η «εκσυγχρονιστική» διανόηση θα λυπηθεί σε δόσεις διαρκείας επειδή ο ελληνισμός δεν διήλθε από τις φάσεις της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού. Τα αδιέξοδά της όμως δεν θα της επιτρέψουν να αναλογισθεί τις συνέπειες του επιχειρήματός της. Ότι δηλαδή εστιάζει τη θεμελιώδη αιτία της κακοδαιμονίας του νεοελληνικού κράτους και των δυσμορφιών του πολιτικού του συστήματος στο γεγονός ότι η ελληνική κοινωνία παρέμεινε σταθερά ανθρωποκεντρική (δηλαδή ελεύθερη) με υπόβαθρο την «πόλη» (ή «κοινό») και δεν περιήλθε στη φεουδαρχία, όπως η δυτική παρειά του ρωμαϊκού κράτους. Ώστε, όταν οι ευρωπαϊκές κοινωνίες ανακάλυπταν τον λεγόμενο «νέον άνθρωπο», οι ελληνικές κοινωνίες τον βίωναν και, μάλιστα, στη μετα-κρατοκεντρική, δηλαδή οικουμενική του εκδοχή.
Προκειμένου να κατανοηθούν οι συνέπειες του εγκλεισμού της ελληνικής κοινωνίας στο διατακτικό του πρώιμου ανθρωποκεντρικά – και συνεπώς περιοριστικού για τις ελευθερίες - κράτους της νεοτερικότητας, αρκεί να επικαλεστώ το ζήτημα της γλώσσας, καθώς είναι, επίσης, πολύ κοντά στο μουσικό διάβημα του Σ.Ξαρχάκου. Η αντιπαράθεση μεταξύ των οπαδών της δημοτικής και της καθαρεύουσας απέκρυψε μια θεμελιώδης συμφωνία των αντιπάλων: και οι δυο επιδίωκαν την επιβολή του δόγματος της μιας γλώσσας για το κράτος/κοινωνία και, συνεπώς, την κατάλυση του μείζονος γλωσσικού πλούτου που αντιπροσώπευαν οι ζωντανές ελληνικές διάλεκτοι. Το παράδειγμα της ποντιακής διαλέκτου, που διασώθηκε γιατί βρέθηκε εκτός του νεοελληνικού κράτους, αποτελεί μικρό δείγμα της πολιτισμικής αποδόμησης του ελληνικού κόσμου που επιχειρήθηκε στο όνομα του «εκσυγχρονισμού». Ανάλογα όμως θα είχε να επισημάνει κανείς για τη «μουσική γραμματεία» των Ελλήνων, κατά την προσφιλή έκφραση του Ξαρχάκου, για τις κοινωνικές και πολιτικές του ελευθερίες, για την καταστολή της «οικουμενικής» αστικής τάξης στο όνομα ενός κλειστοφοβικού και παρασιτικού «εθνικού» ομοιώματος κλπ. Οι θεράποντες της επιλογής αυτής ισχυρίσθηκαν ότι η ανωτέρω εξέλιξη ήταν νομοτελειακά αναγκαία για τη συγκρότηση της ενιαίας αγοράς στην επικράτεια και, περαιτέρω, για την «κατασκευή» του έθνους που προηγουμένως δεν υπήρχε. Το έθνος, θα δηλώσουν δογματικά, είναι γέννημα του κράτους (και των ιδεών) της νεοτερικότητας. Οι Έλληνες πριν γίνουν προσάρτημά της δεν είχαν συνείδηση της ελληνικότητάς τους!…Αφού αυτό συνέβη στην εξερχόμενη από τη φεουδαρχία δυτική Ευρώπη, οι διαφοροποιήσεις από τον κανόνα είναι ανεπίτρεπτες και όπου διαπιστώνονται οφείλουν να καταγράφονται ως δείγματα καθυστέρησης. Κατά τούτο, ο αντίλογος στο «επιστημονικό» επιχείρημα που εκφέρουν οι μέντορες της νεοτερικής σκέψης – για παράδειγμα ο Έρικ Χομπσμπάουμ – αντιμετωπίζεται με χλευασμό και απαξίωση.
Είναι προφανές ότι ο μηρυκαστικός μανδύας με τον οποίον επενδύεται το επιχείρημα των ηρακλέων της νεοτερικής ορθότητας είναι σαθρός. Ομοίως, και το εφεύρημα της αναγκαιότητας που επικαλέσθηκαν οι ζηλωτές της για το έθνος και την ενότητά του, για την αγορά και για πολλά άλλα, είναι ομολογουμένως ανιστορικές. Ο ελληνισμός που προηγήθηκε του «κράτους-έθνους» σταδιοδρόμησε ως δημιουργός και λειτουργός του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος (το οποίο οικοδόμησε το σύστημα των ελευθεριών στην κοινωνία), έως τους νεότερους χρόνους και αποτέλεσε έως το τέλος μια σημαίνουσα εθνική οντότητα και παρουσία στον κόσμο. Η απλή σύγκριση των πεπραγμένων του νεοελληνικού κράτους με τον υπόδουλο, επί πλέον, ελληνισμό της περιόδου της οθωμανοκρατίας, που λειτούργησε μέσω του πολιτειακού οχήματος της πόλης (ή «κοινού»), αρκεί για να συναγάγει κανείς τα συμπεράσματά του.
Η συστηματική απαξίωση του παρελθόντος προκειμένου να δικαιολογηθούν οι δυσμορφίες και, κατ’επέκταση, η αδυναμία του νεοελληνικού κράτους να ανταποκριθεί στις προσδοκίες του ελληνισμού δικαιολογεί ευρέως την κρίση ταυτότητας και τις ανασφάλειες που διακατέχουν έντονα την ελληνική κοινωνία και ιδίως την άρχουσα τάξη της. Η ελληνική κοινωνία, υπό το «κράτος-έθνος», εκλήθη όχι να μεταστεγάσει την εθνική της ταυτότητα και τις ομόλογες πολιτειακές ελευθερίες (το κεκτημένο του «έθνους-κοσμοσυστήματος») σ’αυτό αλλά να παραιτηθεί από ένα ολοκληρωμένο παράδειγμα ελευθεριών που ανέπτυξε στο περιβάλλον της «πόλης» (ή «κοινού») και βίωσε συστατικά στο μέσον της οθωμανοκρατίας, προκειμένου να επανέλθει σε μια απλώς πρώιμη αντίληψη της εθνικής και της πολιτειακής ελευθερίας.
Το γεγονός αυτό έμελλε να προκαλέσει αλυσιδωτές επιπτώσεις και, εν τέλει, να αναδείξει την αδυναμία της ελληνικής κοινωνίας να εναρμονισθεί με ιδιότητες ή συμπεριφορές μη προσήκουσες στον χαρακτήρα της, αναγκαίες όμως για τη λειτουργία του νεοτερικού κράτους. Αναφέρω την εμμονή της να αντιλαμβάνεται την πολιτική συμμετοχή υπό το πρίσμα της πολιτικής ατομικότητας κι όχι της αγέλης (ως «μάζα»), του εντολέα κι όχι της κοινωνίας ιδιώτη, της πολιτικής διαπραγμάτευσης της ψήφου αντί της στρατευμένης ή λευκής συναίνεσης και, περαιτέρω, τον πελατειακό εκφυλισμό της πολιτικής της συμπεριφοράς. Επικαλούμαι, επίσης, τις αντιστάσεις της στην ιδέα της ταύτισης ιδιοκτησίας και συστήματος στον τομέα της οικονομίας και, ως εκ τούτου, στην εξαρτημένη εργασία, στην απαξίωση των πολυ-πολιτειακών ταυτοτήτων και πατριωτισμών οι οποίοι θα αναζητήσουν στέγη στις ποικίλες όσες εκδηλώσεις «τοπικιστικού» χαρακτήρα και πολλά άλλα.
Η παρέμβαση του Σ.Ξαρχάκου, ως προς αυτό, είναι κρίσιμη. Μέσα από την προσωπική του αγωνία να απαντήσει στο ερώτημα «ποιός είμαι», «ποιοι είμαστε» εισφέρει ένα εξαιρετικό δείγμα γραφής, θα έλεγα ένα θεμελιώδες παράδειγμα για την κατεύθυνση της αναζήτησης. Στα μουσικά παραδείγματα που διασταυρώνονται στο έργο του συναντώνται όλες οι φάσεις του ελληνικού βίου: της πόλης κράτους, της βυζαντινής οικουμένης, της οθωμανοκρατίας, του «κράτους-έθνους». Η μουσική στα χέρια του αναδεικνύεται σε επιχείρημα ιστορικής συνοχής, συνέχειας και ταυτοτικής πολυσημίας, ισότιμο με εκείνο της γλώσσας και του εν γένει πολιτισμού. Ωστόσο, συμπεραίνουμε, η ταυτότητα της ελληνικής κοινωνίας, ορίζει έναν σύνολο πολιτισμό, κοσμοσυστημικά διατεταγμένο, του οποίου το βάθος και η συνέχεια επιβεβαιώνονται με μέτρο την ελευθερία (δηλαδή την ανθρωποκεντρική του ιδιοσυστασία).
Το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο της ελληνικής «μουσικής γραμματείας» συνομολογεί ότι η μετάβαση της ελληνικής κοινωνίας από το «έθνος-κοσμοσύστημα» στο «έθνος-κράτος» στοιχειοθετεί την κεφαλαιώδη διαφορά που τη διακρίνει από την υπόλοιπη Ευρώπη. Η πρώτη, διήλθε από ένα καθεστώς (ολοκληρωμένης ανθρωποκεντρικά) ελευθερίας σε ένα άλλο (εντούτοις, πρωτο-ανθρωποκεντρικό), η δεύτερη συνάντησε για πρώτη φορά την ελευθερία, στο δρόμο της μετάβασης από τη φεουδαρχία στο ανθρωποκεντρικό «έθνος-κράτος». Η είσοδος όμως αυτή της ελληνικής κοινωνίας στο «κράτος-έθνος» συνδυάσθηκε με την θεσμική της πρόσδεση, εν είδει παραρτήματος, στην ευρωπαϊκή δεσποτεία. Ώστε, παράδοξο εν προκειμένω δεν είναι η εξάρτηση αλλά το γεγονός ότι το συγκεκριμένο κράτος λειτούργησε, εν τέλει, ως υπομόχλιο για την εξάρτηση της ελληνικής κοινωνίας και, ευρέως, για την αποδόμηση των θεμελίων της «ηγεμονίας» της στον άμεσο ιστορικό ζωτικό χώρο του ελληνισμού.
Η επιστροφή στο πρώιμο ανθρωποκεντρικό παρελθόν (με τις πρωτόλειες ελευθερίες), από το οποίο διέφυγε ήδη τον 7ο αιώνα π.Χ, θα έχει επώδυνες συνέπειες για την εθνική ταυτότητα των Ελλήνων. Από την οικουμενική εθνική τους ταυτότητα – που σημασιοδοτείται από την ολοκληρωμένη «παιδεία» του «έθνους-κοσμοσυστήματος» – η ελληνική κοινωνία θα εγκλωβισθεί στις «αιματολογικές» και «φυλετικές» αναζητήσεις που θα της υπαγορεύσει η αγωνία των νεοτερικότητας να «κατασκευάσει» εξ υπαρχής το έθνος του κράτους.
Εξ ου και οι επισημάνσεις αυτές μπορούν να θεωρηθούν ως το σημείο κλειδί για την κατανόηση της κρίσης ταυτότητας που συγκλονίζει ακόμη την ελληνική κοινωνία και ορίζεται από την αμφισημία του βίου της στο πλαίσιο του κράτους έθνους: μια κοινωνία με λογικές και συμπεριφορές ανθρωποκεντρικής οικουμένης και, συνακόλουθα, «ανάρμοστες» με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό διατακτικό του. Μια άρχουσα τάξη που αιωρείται ανάμεσα στη φύση και στο σκοπό του νεοτερικού κράτους και στις ασυμβατότητες που αναδεικνύει η συνάντησή της με την ελληνική κοινωνία.
Η συνέχεια στη «μακρά διάρκεια» της ελληνικής μουσικής γραμματείας και η πολυσημία της αποκαλύπτουν ακριβώς έναν πολιτισμό που εξακολουθεί ακόμη να αντλεί πρωτογενές υλικό και να γονιμοποιείται δημιουργικά από την ιστορία του. Η παρέμβαση, άλλωστε, του Σ.Ξαρχάκου μας επαναφέρει στον πυρήνα του ζητήματος, ότι δηλαδή η ελληνική μουσική δημιουργία είναι προϊόν βασικά της ανώνυμης κοινωνίας, πράγμα που συνάδει μόνον με την ύπαρξη μιας υψηλής λαϊκής ανθρωποκεντρικής κουλτούρας. Αν η παραδοχή αυτή συνδυασθεί με άλλες εκδηλώσεις του πολιτισμού, όπως η ζωγραφική, η αρχιτεκτονική κλπ γίνεται αντιληπτό ότι δεν πρόκειται για μεμονωμένο φαινόμενο αλλά για μια γενικευμένη πραγματικότητα, αποδεικτική της οργανικής και αδιάκοπης ταύτισης της ελληνικής κοινωνίας με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο.
Η αξία του έργου αυτού του Σ.Ξαρχάκου, ξεπερνάει, όπως γίνεται αντιληπτό, την πρωταρχική του φιλοδοξία, καθώς μας εισάγει ευθέως στο πεδίο της εθνικής αυτογνωσίας. Παραμένει όμως ένα έργο πρωτογενές, που αναδεικνύει τις αρετές του μουσικού του ελληνικού μουσικού πολιτισμού και, συγχρόνως, τον ανασυνθέτει σε μια μουσική πανδαισία, που φέρει τη σφραγίδα μιας ιδιοφυούς συνάντησης των πηγών με την πρωτοτυπία του δημιουργού.