Γιώργος Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα. τ. Α΄ Η κρατοκεντρική περίοδος της πόλης, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2006, σελ. 598. (απόσπασμα)

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Α. Προλεγόμενα για μια κοσμοσυστημική θεωρία. Η κοσμοσυστημική προσέγγιση της ιστορίας και ο ελληνισμός

1. Το κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο της νεοτερικότητας.
Το πρόβλημα που εγείρει η προσέγγιση του ιστορικού γίγνεσθαι του ανθρώπου έγκειται βασικά στην απουσία ενός ‘επιχειρήματος’ το οποίο θα λαμβάνει υπόψη τις θεμελιώδεις παραμέτρους που το συγκροτούν και το συνέχουν ως καθολικότητα. Η νεοτερικότητα, έκπληκτη μπροστά στις πραγματώσεις που συνάπτονται με την οικοδόμηση του ανθρωποκεντρισμού στη μεγάλη κλίμακα, ανέτοιμη όμως να αντιμετωπίσει τον κόσμο με γνωσιολογική και μεθοδολογική ωριμότητα, επέλεξε να προβάλει το παράδειγμά της σε ‘μέτρο’ και ‘πρότυπο’ του ανθρωπίνου βίου. Με τον τρόπο αυτό δεν δίστασε να συμπεράνει ότι η εξέλιξη, ως ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα, σταματά στο κεκτημένο της, το οποίο, ως εκ τούτου, εξαιρείται από κάθε συγκριτική δοκιμασία με το παρελθόν.
Με άξονα τη σταθερά αυτή, η προσέγγιση του κοινωνικού γίγνεσθαι παρακολουθεί αναγκαστικά τις αποσπασματικές ή μονομερείς αποσαφηνίσεις των πεδίων της επιστήμης που διατείνονται ότι ασχολούνται με αυτό (η κοινωνιολογία, η πολιτική, η οικονομία, το δίκαιο κ.λπ.), τα γεγονοτολογικά του πεπραγμένα ή, τέλος, άλλες πτυχές του, με θεματικό (π.χ. η θρησκεία, ο ‘καπιταλισμός’, η ‘ταξική πάλη’ κ.λπ.), γεωπολιτικό (η Μεσόγειος, η Ασία κ.λπ.) ή χωροχρονικό (ο Μεσαίωνας κ.λπ.) πρόσημο.
Εκείνο που διακρίνει όλες αυτές τις ‘οπτικές’ της ιστορίας είναι η απουσία ενός όντως σφαιρικού διαβήματος - αν και όλες σχεδόν οι σχολές σκέψης διατείνονται ότι αυτό επιχειρούν - και επέκεινα, μιας σύνθεσης του κοινωνικού γίγνεσθαι υπό το πρίσμα του αιτίου του, δηλαδή της πραγματικής του φύσης. Οι δυσκολίες ως προς αυτό επιβαρύνονται από την εμμονή της νεοτερικότητας να αποκλείει τη διαχρονία από το συγκριτικό διάβημα της κοινωνικής επιστήμης.
Ώστε, ο χρόνος γι’ αυτήν είναι ο καθόλου χρόνος της ιστορίας και όχι ο χρόνος του καθολικού φαινομένου. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει η επιλογή μιας περιοδολόγησης που ακολουθεί γραμμικά τον ιστορικό ορίζοντα με συνισταμένη τη ‘δύναμη’. Η προσέγγιση του κοινωνικού γίγνεσθαι με όρους ‘δύναμης’ αποκαλύπτει χωρίς άλλο την πρωιμότητα της οπτικής και συνακόλουθα το πεπερασμένο του διαβήματός της να κρίνει την ανθρωποκεντρική εξέλιξη υπό το πρίσμα της ιστορίας. Η σύνδεση της ‘δύναμης’ με το εθνοτικό γεγονός συνομολογεί επίσης την επιλογή της νεοτερικότητας να προβάλλει το κεκτημένο της στο παρελθόν ως ερμηνευτικό επιχείρημα της εξέλιξης. Το ατόπημα αυτό δεν το απέφυγαν τελικά ούτε οι σχολές σκέψης που προσπάθησαν να συγκροτήσουν τον λόγο της ιστορίας με γνώμονα τον ‘τρόπο παραγωγής’ όπως για παράδειγμα η μαρξική και η μετα-μαρξική ή η φιλελεύθερη εκδοχή της.
Οι σχολές αυτές είναι ουσιωδώς αξιολογικές, διακρίνονται από μια γραμμική ενόραση της ιστορίας που απολήγει εντέλει στη συνολική δικαίωση της νεοτερικότητας. Εξού και το ιστορικό βίωμα μιας απλής γεωγραφικής περιοχής – εν προκειμένω της ευρωπαϊκής ηπείρου - ανάγεται σε γενικό εξελικτικό και περαιτέρω περιοδολογικό όχημα της ανθρωπότητας. Η πρόοδος, στο πλαίσιο αυτό, είναι επίσης γραμμική στην εξέλιξή της και το πρόσημό της προβάλλει στον σύμπαντα κόσμο.
Η περίπτωση του μαρξικού σχήματος είναι εξόχως χαρακτηριστική. Ο Κ. Μαρξ είναι ο πρώτος, από τους νεότερους, που επεξεργάστηκε μια ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία του κοινωνικού γίγνεσθαι. Η πρότασή του λαμβάνει ως αφετηρία την υπόθεση ότι το κοινωνικό φαινόμενο αντικατοπτρίζει τον ‘τρόπο παραγωγής’ που επικρατεί σε μια ορισμένη εποχή της ιστορίας. Η διαδοχή των διαφορετικών ‘τρόπων παραγωγής’ καθορίζουν, επομένως, και τα διάδοχα στάδια της εξέλιξης που αντιστοιχούν, με τη σειρά τους, σε ισάριθμες βαθμίδες της προόδου.
Στο πλαίσιο αυτό, ο Μαρξ διακρίνει τη δουλοκτητική, τη φεουδαρχική, την καπιταλιστική και σοσιαλιστική κοινωνία. Στο σχήμα του η δουλοκτητική κοινωνία (και ο ομόλογος ‘τρόπος παραγωγής’) αξιολογείται ως πρότερος και κατώτερος της φεουδαλικής κοινωνίας (και του ομόλογου ‘τρόπου παραγωγής’), το ίδιο όπως η καπιταλιστική σε σχέση με την σοσιαλιστική κοινωνία.
Δεν είναι του παρόντος μια αναλυτική ανάδειξη της σαθρότητας του μαρξιστικού αυτού οικοδομήματος και των παρενεργειών του. Αρκεί, εν είδει παραδείγματος, να επισημάνουμε ότι, σύμφωνα με το σκεπτικό του, οι κοινωνίες της ελληνικής πόλης υπολείπονται, ως δουλοκτητικό στάδιο, των φεουδαλικών κοινωνιών του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα ή ότι η ‘κοινωνία της εργασίας’ αποτελεί ανώτερο στάδιο από εκείνο της ‘κοινωνίας της σχόλης’ ή, πολλώ μάλλον, της ‘εταιρικής κοινωνίας’ και εντέλει, ότι η ‘ώνια δουλεία’ αντανακλά ένα σύστημα εργασίας κατώτερο, ως προγενέστερο από τη δουλοπαροικιακή εργασία της δεσποτείας. Ερωτήματα όπως, πώς συμβαίνει ένας προ-φεουδαλικός ‘τρόπος παραγωγής’ και, συνακόλουθα, μια προγενέστερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης, όπως εκείνη της πόλης - κράτους, να δημιουργεί μια στοχαστική και επιστημονική γραμματεία την οποία ο ίδιος θεωρεί ανυπέρβλητη, ενώ η φεουδαρχία αποδίδει μια πνευματικά πνιγηρή ατμόσφαιρα, δεν φαίνεται να προβληματίζει τον Κ. Μαρξ .
Ωστόσο, το βασικότερο πρόβλημα του μαρξικού σχήματος είναι ότι πάσχει λογικά. Η ‘δουλοκτητική’ και η φεουδαλική κοινωνία διακρίνονται ως προς τον ‘τρόπο παραγωγής’. Όμως, ο λεγόμενος ‘δουλοκτητικός’ τρόπος παραγωγής – συγκεκριμένα εκείνος της ‘ώνιας δουλείας’ (ή εργασίας) – δεν είναι προγενέστερος αλλά σαφώς μεταγενέστερος από τον φεουδαλικό ή δεσποτικό ‘τρόπο παραγωγής’. Ως ‘τρόπος παραγωγής’ εγγράφεται στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και όχι στο δεσποτικό κοσμοσύστημα όπως η δουλοπαροικία. Ομοίως, ανάμεσα στη σοσιαλιστική και στην καπιταλιστική κοινωνία δεν υπεισέρχεται ένας διαφορετικός «τρόπος παραγωγής», αλλά μια διαφορετική οργάνωση του ίδιου «τρόπου παραγωγής». Η διαφορά τους, επομένως, ως προς αυτό, είναι μορφολογική όχι τυπολογική, ανεξαρτήτως του ότι ακόμη και η εξελικτική τροχιά τους τοποθετείται στον αντίποδα εκείνης που ο ίδιος ο Μαρξ επινόησε. Το σοσιαλιστικό πρόταγμα εμφανίζεται ιστορικά εκεί όπου η μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό γίνεται αδιέξοδη, άρα προηγείται, δηλαδή προετοιμάζει τρόπον τινά την καπιταλιστική μετάβαση.
Το αδιέξοδο της κοσμοθεώρησης του Μαρξ αναδεικνύεται επίσης μέσα από τη βεβαιότητά του ότι η κατάργηση των τάξεων θα οδηγούσε στην κατάργηση του κράτους και άρα της πολιτικής. Η υπόθεση αυτή συλλαμβάνει τον μεγάλο διανοητή να αγνοεί στοιχειωδώς όχι μόνο τη φύση του πολιτικού φαινομένου αυτού καθεαυτού, αλλά και το μείζον ανθρωποκεντρικό παράδειγμα της πόλης-κράτους από το οποίο προέκυψε η κατάργηση του κράτους, ως θεσμικού μορφώματος που κατείχε την πολιτική, χωρίς την κατάργηση των τάξεων. Οίκοθεν νοείται ότι η κατάργηση της πολιτικής δεν συνάδει με την κατάργηση του κράτους, αλλά με την κατάργηση της κοινωνίας ως πολιτειακού ολοκληρώματος.
Οι μετα-μαρξικές, φιλελεύθερες ή μη, θεωρήσεις της ιστορίας απλοποιούν ακόμη περισσότερο την προβληματική τους. Διακρίνουν συλλήβδην ανάμεσα στις παραδοσιακές κοινωνίες - στις οποίες εγγράφονται οι κοινωνίες της Αφρικής που συνάντησε η αποικιοκρατία, οι ιστορικές ασιατικές δεσποτείες αλλά και οι ελληνικές κοινωνίες των πόλεων - και τις βιομηχανικές κοινωνίες, δηλαδή τις κοινωνίες της νεοτερικής εποχής.
Ως προέκταση και υπό μίαν έννοια ως αναίρεση της προβληματικής αυτής, επιχειρείται τελευταία η επεξεργασία μιας νέας φιλοσοφίας της ιστορίας, βασισμένη στον πολιτισμό, ο οποίος όμως εξισώνεται με τη θρησκεία. Η θρησκεία ‘αποφασίζει’ για την αναπτυξιακή προοπτική μιας χώρας, για τη δημοκρατική της δεκτικότητα κ.α. Συγχρόνως ως ‘μέτρον’ για την αξιολόγηση του ‘προοδευτικού’ υποβάθρου κάθε άλλης θρησκείας ή και χριστιανικού δόγματος υπεισέρχεται η λεγόμενη δυτική (καθολική και προτεσταντική) χριστιανοσύνη. Σε κάθε περίπτωση, και ανεξαρτήτως των γεωπολιτικών προτεραιοτήτων της σχολής αυτής, είναι προφανές ότι το σημαίνον μεταβάλλεται σε σημαινόμενο και μάλιστα σε παραγωγικό αίτιο της ανθρώπινης συμπεριφοράς .

3. Η έννοια του κοσμοσυστήματος. Η ελευθερία ως διακύβευμα της κοσμοσυστημικής τυπολογίας και οι παράμετροι που τη συνέχουν.
Οι ανωτέρω επισημάνσεις για το κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο της νεοτερικότητας προϊδεάζουν, οπωσδήποτε, για το αδιέξοδό τους. Υποδεικνύουν όμως συγχρόνως την ανάγκη ενός εναλλακτικού κοσμοθεωρητικού υποδείγματος που θα επικεντρώνεται ταυτόχρονα στη διαχρονία και τη συγχρονία του κοινωνικού βίου.
Εντούτοις, οποιοδήποτε εγχείρημα προς την κατεύθυνση αυτή εισάγει ως προαπαιτούμενο τη διευκρίνιση του ‘μέτρου’ βάσει του οποίου θα ορισθεί η θεμελιώδης φύση του ανθρώπου, της κοινωνίας ή ενός συνόλου κοινωνικών μορφωμάτων. Κατά τη γνώμη μας, το ‘μέτρον’ αυτό, καθόσον αναφερόμαστε στις ανθρώπινες κοινωνίες, δεν μπορεί να είναι άλλο από την ελευθερία. Η ελευθερία ή η μη ελευθερία κάνει τη διαφορά των ανθρώπων ή των κοινωνιών μεταξύ τους.
Η ελευθερία όμως δεν συγκεντρώνει την ομοφωνία ως προς τη φύση της και, συνακόλουθα, ως προς το περιεχόμενο και της διαστάσεις της. Παρόλ’ αυτά, ουδείς μπορεί να αντιτείνει ότι η ελευθερία υποδεικνύει το εύρος της αυτονομίας των ανθρωπίνων όντων και των κοινωνικών μορφωμάτων. Αντιδιαστέλλεται, ως εκ τούτου, προς την ετερονομία η οποία αποτελεί τον ενδείκτη της κοινωνικής εξάρτησης του ανθρώπου. Η εξάρτηση αυτή μπορεί να είναι ηθελημένη (αποτέλεσμα ‘συνθήκης’, δηλαδή εκχώρησης) ή αθέλητη, συνολική ή μερική, να δεσμεύει συνεπώς το σύνολο ή απλώς πτυχές του ανθρωπίνου βίου.
Αν και η νεοτερικότητα έχει σαφώς διαφορετική άποψη, είναι γεγονός ότι το ζήτημα της ηθελημένης ή μη εκχώρησης της αυτονομίας αφορά αποκλειστικά στο νομιμοποιητικό υπόβαθρο της κοινωνικής σχέσης ή του συστήματος. Δεν συνέχεται με την ελευθερία καθεαυτή, η οποία ως προς την ύπαρξή της αποτελεί ένα πραγματολογικό, δηλαδή μετρήσιμο, μέγεθος.
Η μερική ή συνολική αυτονομία (ή ετερονομία), από την πλευρά της, προσδιορίζει τον τύπο του συστήματος και τις ειδικότερες μορφολογικές πτυχές του. Τούτο σημαίνει ότι, όπως η ηθελημένη σχέση ετερονομίας δεν συνιστά ελευθερία, έτσι και ο μερικά ελεύθερος κοινωνικός άνθρωπος δεν είναι συνολικά ελεύθερος, αφού το πραγματικό ανάπτυγμα της ελευθερίας του υπολείπεται της συνολικής ελευθερίας.
Υπό την έννοια αυτή, ‘μέτρο’ για την καταχώρηση μιας κοινωνίας στην κατηγορία της ελευθερίας αποτελεί η υποστασιοποίηση των μελών της με πρόσημο την ατομική ελευθερία. Τις κοινωνίες που συγκροτούνται από κατ’ελάχιστον ατομικά ελεύθερους ανθρώπους, τις αποκαλούμε ανθρωποκεντρικές, ενώ εκείνες των οποίων τα μέλη δεν υποστασιοποιούνται με μέτρο την ελευθερία τις ονομάζουμε κοινωνίες υποκειμένων ή αλλιώς δεσποτικές κοινωνίες.
Με γνώμονα την ελευθερία, λοιπόν, καλούμαστε να ταξινομήσουμε το κοινωνικό γεγονός στο σύνολό του, το ιστορικό και το βιούμενο. Οι ‘ανθρωποκεντρικές’ κοινωνίες συνθέτουν τη μία συνολικότητα, οι ‘κοινωνίες υποκειμένων’ ή ‘δεσποτικές’ κοινωνίες την άλλη συνολικότητα. Καθεμιά από αυτές διαθέτει μια σειρά από κοινές ορίζουσες και θεμέλια που την υποστασιοποιούν, τη συνέχουν και υπαγορεύουν την εξέλιξή της. Στην ανθρωποκεντρική συνολικότητα αντιστοιχεί ένα συγκεκριμένο είδος οικονομίας, ιδιοκτησίας, κοινωνικής δομής και σχέσης, επικοινωνίας, πολιτικής και ιδεολογίας που στοιχειοθετεί τις παραμέτρους της. Ομοίως και στη δεσποτική συνολικότητα. Καθεμιά από τις συνολικότητες αυτές την ορίζουμε ως κοσμοσύστημα.
Η γένεση, η ύπαρξη και η εξέλιξη καθεμιάς από τις συνολικότητες αυτές, ενός εκάστου κοσμοσυστήματος, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής σύλληψης ή επεξεργασίας ούτε και παρθενογένεσης. Συνδυάζεται με τη φύση και την ανάπτυξη των παραμέτρων του, οι οποίες ως εκ τούτου προβάλλουν και ως το κινούν αίτιο της εξέλιξής του.
Οι παράμετροι αυτές και μάλιστα η επίδρασή τους στη διαμόρφωση κατ’ είδος (ανθρωποκεντρικό ή δεσποτικό) και κατά μορφήν του κοσμοσυστήματος συναρτάται εντέλει από την κλίμακα. Η κλίμακα ορίζει το πλαίσιο του κοινωνικού διαμετρήματος και επομένως το επικοινωνιακό υπόβαθρο των παραμέτρων του κοσμοσυστήματος. Για να γίνει αντιληπτή η βαρύτητα της κλίμακας, ιδίως σε ό,τι αφορά στην ανθρωποκεντρική μετάβαση, χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της οικονομικής παραμέτρου: η ανθρωποκεντρική κοινωνία μικρής κλίμακας, και συνεπώς το ομόλογο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, προϋποθέτει μια οικονομία που να προσιδιάζει όχι μόνο στο είδος του κοσμοσυστήματος (εν προκειμένω η ‘χρηματιστική’ οικονομία) αλλά και στην κλίμακά του. Όμως, η ανθρωποκεντρικού τύπου οικονομία της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας δεν επαρκεί για να λειτουργήσει ως παράμετρος, ικανή να κινητοποιήσει στη μεγάλη κλίμακα το ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι.
Η διαπίστωση αυτή κάνει φανερό, επίσης, ότι το συγκριτικό διάβημα οφείλει να συνεκτιμά τόσο το είδος (δεσποτικού ή ανθρωποκεντρικού τύπου) της παραμέτρου όσο και την κλίμακα του κοσμοσυστήματος. Επομένως, για να παραμείνουμε στο ίδιο παράδειγμα, η ανθρωποκεντρικού τύπου οικονομία της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας συγκρινόμενη με την ομόλογή της μικρής κλίμακας, οφείλει να αξιολογηθεί όχι ποσοτικά ως απόλυτο μέγεθος, αλλά με γνώμονα το ειδικό βάρος της στην ανθρωποκεντρική ανάπτυξη της αντίστοιχης κοινωνίας.
Διευκρινίζεται επίσης ότι η έννοια του κοσμοσυστήματος δεν συμπίπτει υποχρεωτικά με την πλανητική οικουμένη. Το κοσμοσύστημα δεν ορίζει το σύστημα σύμπαντος του κόσμου επί της γης, αλλά, όπως είδαμε, μια συγκεκριμένη συνεκτικά και λειτουργικά ολότητα κοινωνικών μορφωμάτων. Είναι, συνεπώς, ενδεχόμενο να υπάρχει ένα μόνο κοσμοσύστημα – είδος κοινωνιών – πάνω στη γη ή να συμβιώνουν και τα δύο, το ανθρωποκεντρικό και δεσποτικό – σε διαφορετικά επίπεδα εξέλιξης το καθένα, στο σύνολο ή κατά γεωγραφική περιοχή. Το πρόβλημα της συνύπαρξης των δύο κοσμοσυστημικών τύπων στη γη τέθηκε ουσιαστικά, όπως θα δούμε, με την εμφάνιση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.
Τα ανωτέρω υποδεικνύουν ότι η έννοια του κοσμοσυστήματος ουδόλως έχει να κάμει με σκεπτικό του ‘παγκόσμιου συστήματος’ (π.χ. του “world system”) που χρησιμοποιείται, ενίοτε στις μέρες μας (π.χ. Immanuel Wallerstein), ή με άλλους συναφείς συμβολισμούς (π.χ. της ‘παγκοσμιοποίησης’, του ‘παγκόσμιου χωριού’ κ.λπ), με τους οποίους επιχειρείται η απόδοση μιας ειδικότερης, κάθε φορά, πτυχής (π.χ. της οικονομίας) του νεότερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος . Οι μελετητές της νεοτερικότητας, άλλωστε, δεν διατείνονται ότι προτείνουν μια συνολική κοσμοθεωρία, ικανή να ερμηνεύσει το σημερινό πλανητικό γίγνεσθαι (ως προς τη φύση, τα θεμέλια, τις παραμέτρους του κ.λπ) ούτε, πολλώ μάλλον, να το εντάξουν σε μια κοσμοϊστορική θεώρηση του ανθρωπίνου βίου.
Είναι αναμενόμενο, τέλος, ότι η κοσμοσυστημική (ανα-) συγκρότηση του κοινωνικού γίγνεσθαι διαφοροποιείται από τις κρατούσες εκδοχές για την περιοδολόγηση της ιστορίας. Ο κοσμοσυστημικός χρόνος δεν είναι γραμμικός, δεν είναι ο χρόνος της ιστορίας γενικώς, δεν συναρτάται από τη ‘δύναμη’, την ‘εξουσία’ ή άλλες πεδιακές εφαρμογές της πολιτικής, ή της οικονομίας κ.λπ. Ο εν γένει χρόνος της ιστορίας δεν μπορεί αφεαυτός να ενδιαφέρει το κοινωνικό γεγονός ούτε, πολύ περισσότερο, οι σχέσεις κυριαρχίας. Ο Τσέγκις Χαν, ο Αττίλας ή ο Καρλομάγνος εγγράφονται σε διαφορετικό κοσμοσυστημικό πεδίο από εκείνο του Περικλή, του Μεγάλου Αλεξάνδρου ή του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου. Με άλλα λόγια, ο χρόνος της ιστορίας είναι ο χρόνος του κοσμοσυστημικού ανθρώπου. Κατά τούτο, η περιοδολόγηση της ιστορίας οφείλει να λαμβάνει ως συνισταμένη, αφενός τη διαδοχή των κοσμοσυστημάτων και, αφετέρου, τις εσωτερικές τους μεταλλάξεις.

4. Το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Ιδιωτική και κρατική δεσποτεία.

Το δεσποτικό κοσμοσύστημα συγκροτείται, όπως ήδη επισημάνθηκε, με πρόσημο τις ‘κοινωνίες υποκειμένων’. Στον ‘ιδεώδη τύπο’ της δεσποτικής κοινωνίας, η κοινωνική σχέση οικοδομείται με όρους ιδιοκτησίας, πράγμα που σημαίνει ότι, πέραν του δεσπότη, δεν αφήνεται χώρος για την άσκηση της ελευθερίας.
Εντούτοις, ο απόλυτος αυτός τύπος διαφοροποιείται σε συνάρτηση τόσο με την εσωτερική εξέλιξη του κοσμοσυστήματος όσο και με τη διασταύρωσή του με παραμέτρους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Το δεσποτικό κοσμοσύστημα περιλαμβάνει δύο κύριες τυπολογικές εκφάνσεις: την ‘ιδιωτική’ δεσποτεία και την ‘κρατική’ δεσποτεία.
Ως ‘ιδιωτική’ δεσποτεία ορίζουμε το ενιαίο ιδιοκτησιακά και γι’ αυτό αδιαφοροποίητο κοινωνικό μόρφωμα του οποίου τα μέλη ανήκουν στον δεσπότη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το φέουδο του δυτικο-ευρωπαϊκού Μεσαίωνα.
Η ‘κρατική’ δεσποτεία συγκροτείται από πλείονα ιδιωτικά φέουδα υπό τη γενική ιδιοκτησιακή αιγίδα ενός κεντρικού δεσπότη. Η ‘κρατική’ δεσποτεία είναι επομένως πλουραλιστική, διαθέτει κεντρική ‘διοικητική’ υποδομή και δημιουργεί, ως εκ της φύσεώς της, τις συνθήκες για ανάδυση ανθρωποκεντρικών θυλάκων, ικανών να διασφαλίσουν την αναγκαία μεταξύ των ‘ιδιωτικών’ δεσποτειών ανταλλαγή και την ‘επιχειρησιακή’ εξυπηρέτηση της κεντρικής δεσποτείας. Οι θύλακες αυτοί αποτελούν οργανικό μέρος της δεσποτείας, δεν χαρακτηρίζουν όμως το σύστημα. Τυπικό παράδειγμα ‘κρατικής’ δεσποτείας αποτελεί η λεγόμενη ‘ασιατική’ δεσποτεία.
Η διαφορά μεταξύ ‘ιδιωτικής’ και ‘κρατικής’ δεσποτείας είναι κεφαλαιώδης τόσο εξ επόψεως εσωτερικής τυπολογίας του εν λόγω κοσμοσυστήματος όσο και για το πολιτισμικό τους συναγόμενο. Η ‘ιδιωτική’ δεσποτεία είναι από τη φύση της πνευματικά πνιγηρή, ενώ η ‘κρατική’ δεσποτεία ανέδειξε τους πρώτους μεγάλους προ-ανθρωποκεντρικούς πολιτισμούς της ιστορίας.
Μια τελευταία επισήμανση σχετικά με το δεσποτικό κοσμοσύστημα έχει να κάμει με τη συνάντησή του με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η συνάντηση αυτή έχει ως γνώρισμα τη διείσδυση των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων (π.χ. η εισαγωγή της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας) και την ενίσχυση των θυλάκων που έχουν ως υπόβαθρο μια σχετική ανάπτυξη της ελευθερίας. Εντούτοις, οφείλουμε να διακρίνουμε ανάμεσα στις τυπικές ‘κρατικές’ δεσποτείες που απορροφούν τη δυναμική της ανθρωποκεντρικής διείσδυσης και σ’ εκείνες που υφίστανται, ως εκ τούτου, μια σταδιακή υπονόμευση των θεμελίων τους, αποκτώντας έτσι έναν κοσμοσυστημικά διατεταγμένο μεταβατικό χαρακτήρα. Στην πρώτη περίπτωση ανήκει το μεγαλύτερο μέρος των παλαιών δεσποτικών κοινωνιών (‘κρατικού’ τύπου) που συνευρέθησαν με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, με πρώτες της δεσποτείες της αφροασιατικής ενδοχώρας. Στη δεύτερη περίπτωση συγκαταλέγονται κυρίως οι ευρωπαϊκές δεσποτικές κοινωνίες μετά την επανεγγραφή τους στη ζωτική περιοχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δηλαδή από τις απαρχές της Αναγέννησης και έως την τελική τους μεταμόρφωση, στο μεταίχμιο του 19ου με τον 20ο αιώνα .

5. Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το ελληνικό της μικρής κλίμακας. Το εθνοκεντρικό της μεγάλης κλίμακας.
Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα ορίζει, όπως είδαμε, τις κοινωνίες που έχουν ως πρόσημο την κατ’ ελάχιστον ατομική ελευθερία. Εμφανίζεται με χρονική υστέρηση σε σχέση με το δεσποτικό κοσμοσύστημα, διαθέτει όμως μια πλέον ενεργή οργανική ενότητα και συνέπεια ως προς την εξελικτική του διαδρομή.
Η γένεσή του μπορεί να θεωρηθεί ως το αποτέλεσμα μιας μοναδικής συσσώρευσης προϋποθέσεων στην περίμετρο της μέσης και ανατολικής Μεσογείου με επίκεντρο την ελληνική χερσόνησο και το νησιωτικό της σύμπλεγμα. Καταλύτης για το αποτέλεσμα αυτό υπήρξε, αφενός, η υψηλή ανάπτυξη της ‘κρατικής’ δεσποτείας στις αφροασιατικές ακτές της Μεσογείου και, αφετέρου, η αναπαραγωγή του δεσποτικού αυτού κεκτημένου στη μικρή κοινωνική κλίμακα της πόλης, το οποίο όμως έμελλε να αποκτήσει μια αυτόνομη δυναμική με πρόσημο, εντέλει, την ανθρωποκεντρική μετάβαση.
Διακρίνουμε δύο θεμελιώδεις εκφάνσεις τού εν γένει ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος: την ελληνική και την εθνοκεντρική. Η ελληνική έκφανση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος οικοδομείται στη μικρή κλίμακα (με πολιτειακό θεμέλιο την ‘πόλη’ κράτος) ενώ η εθνοκεντρική αρθρώνεται στη μεγάλη κλίμακα (με αντίστοιχο πολιτειακό θεμέλιο το έθνος-κράτος). Το εθνοκεντρικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα δεν είναι νέο, αλλά τυπολογική μετεξέλιξη του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μεγάλη κλίμακα, τόσο ως προς τη γένεσή του όσο και ως προς την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του. Το ένα, το ελληνικό, θα συνυπάρξει πάνω στη γη με το δεσποτικό κοσμοσύστημα, αμφισβητώντας την έως τότε μοναδικότητά του. το άλλο, το εθνοκεντρικό, σηματοδοτεί την τελική νίκη του ανθρωποκεντρισμού επί του δεσποτικού κοσμοσυστήματος στο σύνολο του πλανήτη. Το ελληνικό, από την πλευρά του, στοιχειοθετεί μια ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή που καλύπτει το σύνολο ενός υποθετικού ανθρωποκεντρικού αναπτύγματος του ατόμου. το εθνοκεντρικό μόλις εξήλθε από τη φάση της μετάβασης και βιώνει το στάδιο της πρώιμης ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης.
Σε ό,τι αφορά, ειδικότερα, στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, η ελληνική του ταυτότητα δεν εγγράφει μια εθνοκεντρική προσημείωση. Υποδηλώνει απλώς τη συγκρότησή του από τις ελληνικές κοινωνίες, οι οποίες αποτέλεσαν επίσης σταθερά έως το τέλος του την ανθρωποκεντρική του μήτρα.
Η επισήμανση αυτή συνομολογεί, αφενός, ότι ο ελληνισμός δεν μπορεί να ορισθεί εθνοκεντρικά, κατά το νεοτερικό πρότυπο, δηλαδή ως ‘Ελλάδα’, αλλά ως κοσμοσύστημα. και, αφετέρου, ότι στο ελληνικό κοσμοσύστημα συμμετέχει σταδιακά, με την έννοια ότι ενσωματώθηκε, ένα πλήθος άλλων εθνοτήτων οι οποίες εξελληνίσθηκαν. Η ιδιότητα του ελληνίζοντος, μπορεί να υποδηλώνει την εγγραφή του στον στενό πολιτισμικό κύκλο (του ‘τρόπου’ ζωής, της γλώσσας κ.λπ.) ή απλώς τη συμμετοχή του στο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο (του βίου, των θεσμών, της γνώσης κ.λπ), όπως στην περίπτωση των Αράβων.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα καλύπτει μια χρονική διάρκεια από την κρητο-μυκηναϊκή εποχή - και σε πλήρη ανθρωποκεντρική τροχιά από τον 7ο αιώνα π.Χ. - έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Η διαπίστωση αυτή ηχεί περίεργα στον νεοτερικό κόσμο, ο οποίος έχει εθισθεί να συνδέει το τέλος του λεγόμενου ‘αρχαίου κόσμου’ με την πτώση της δυτικής Ρώμης. Το Βυζάντιο, ως ύστερο, προσδένεται στη δυτικοευρωπαϊκή περιοδολόγηση ως Μεσαίωνας όπως και οι μετέπειτα χρόνοι στο διατακτικό της δυτικής μετάβασης από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.
Μοναδικό ενδιαφέρον παρουσιάζει η εσωτερική εξελικτική τυπολογία του ελληνικού κοσμοσυστήματος, όπως επίσης και οι συνάφειές του με τον περιβάλλοντα δεσποτικό χώρο, που λειτουργούσε ευρέως ως η ζωτική του ‘περιφέρεια’.
Διακρίνουμε δύο μεγάλες τυπολογικές φάσεις: την κρατοκεντρική και την οικουμενική ή κοσμοπολιτειακή. Η κρατοκεντρική φάση καταγράφει τη διαδικασία ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του πρωτογενούς πολιτειακού μορφώματος της πόλης - κράτους. Η παρακολούθηση της εξέλιξης αυτής τόσο μέσα από την ανάπτυξη των παραμέτρων (της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας, της κοινωνικής ιδιοσυστασίας, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμοσυστήματος όσο και μέσα από τις ιδεολογικές επεξεργασίες και τις πραγματολογικές τους αντιστοιχίσεις, αποκρυσταλλώνεται, κατά τρόπο εύγλωττο, στο πρόταγμα της ελευθερίας. Η ατομική, η κοινωνική, η πολιτική διάσταση της ελευθερίας αναπτύσσεται κατά σειρά και σωρευτικά, υπήκοντας στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του κοσμοσυστήματος, αρχικά εντός του κράτους.
Η διαδικασία αυτή, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην κοινωνική ελευθερία, συνδυάζεται με τη μετάβαση από την κοινωνία της εργασίας (των πολιτών) στην κοινωνία της σχόλης (των πολιτών) και επέκεινα, στη συγκρότηση, παράλληλα προς την κοινωνία των πολιτών, της κοινωνίας της (‘ώνιας’) εργασίας. Υπό την έννοια αυτή, και η κοινωνικο-πολιτική αντιπαλότητα αλλάζει θεμελιωδώς το πρόσημό της. Γίνεται (α) δυισμική, αντιθέτοντας την κοινωνία των πολιτών (την κοινωνία της σχόλης) με την κοινωνία της (‘ώνιας’ ή μη πολιτειοτικής ) εργασίας (β) ενδοκοινωνική, αντιδιαστέλλοντας την κοινωνία των πολιτών από τους πολίτες κατόχους του κεφαλαίου, και (γ) δια-οικονομική, με την πρώιμη ανθρωποκεντρική έννοια, φέρνοντας αντιμέτωπους τους κατόχους του κεφαλαίου και τους κατόχους της εργασίας (εμπορεύματος).
Σε ό,τι αφορά την πολιτική ελευθερία, η εμπραγμάτωσή της εγγράφεται στο σκεπτικό της μετάβασης από τα συστήματα εξουσίας – αρχικά την πρώιμη ή συναγόμενη και στη συνέχεια στην πλήρη αντιπροσώπευση – στα συστήματα δημοκρατίας, κατά τα οποία η πολιτική αποσπάται – όπως και το πολιτικό σύστημα – από το κράτος και απορροφάται από το ίδιο το κοινωνικό σώμα. Η δημοκρατία τοποθετείται, υπό την έννοια αυτή, στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας, όπως η αυτονομία σε σχέση με την ετερονομία. Η δημοκρατία ορίζεται ως το κοινωνικο-πολιτικό σύστημα που ολοκληρώνει σωρευτικά την ελευθερία σε όλες της τις διαστάσεις.
Έχει ενδιαφέρον να αντικρίσει κανείς τα τρία επίπεδα υπό τα οποία προσλαμβάνεται η πολιτική. Στη δεσποτεία και στην εποχή της ανθρωποκεντρικής πρωτοσυγκρότησης, η πολιτική γίνεται κατανοητή ως το ισοδύναμο της δύναμης. Η δύναμη συγκροτεί το σύστημα και μάλιστα με όρους ιδιοκτησίας. Στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό, η πολιτική ορίζεται ως ταυτολογία της εξουσίας, με την έννοια ότι μεταλλάσσεται σε ένα σύστημα που κατακυρώνει μεν το διατακτικό του συσχετισμού δυνάμεων, το εντάσσει όμως σε ένα ελάχιστο κανονιστικό περιβάλλον όπου τα μέλη του κοινωνικού σώματος απολαμβάνουν την ατομική ελευθερία και έναν αριθμό δικαιωμάτων που οροθετούν το πλαίσιο της κοινωνικής και πολιτικής τους παρουσίας. Η φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης αντιμετωπίζει την πολιτική ως πεδίο της σύνολης ελευθερίας και, κατά τούτο, ως εφαλτήριο για την αναίρεση της δύναμης και της εξουσίας σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικο- οικονομικής και πολιτικής ζωής.
Η δυναμική αυτή της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του κράτους δεν συνδυάζεται με μια ανάλογη πορεία πέραν αυτού στο επίπεδο του συνόλου κοσμοσυστήματος. Στη δεσποτεία, αλλά και καθ’όλη την κρατοκεντρική περίοδο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η πολιτική πέραν του κράτους προσλαμβάνεται ως καθαρή δύναμη. Όμως, παρόλα αυτά, μετά την εδραίωση του ανθρωποκεντρισμού εντός του κράτους οι συντελεστές της πολιτικής δυναμικής θα μεταβληθούν. Ενώ προηγουμένως το κυρίαρχο κράτος προέβαλλε ως ο αποκλειστικός σχεδόν φορέας της πέραν του κράτους πολιτικής δυναμικής, όπως και εντός του κράτους, στο νέο περιβάλλον οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος αποκτούν χειραφέτηση και αυτονομούνται. Όχι μόνο δεν διακρίνουν πια στο κράτος τη φυσική τους εστία, για την ανάπτυξη και την προστασία τους, αλλά το αντιμετωπίζουν και ως μείζον εμπόδιο για την εξέλιξή τους και περαιτέρω ως ανταγωνιστικό ‘συμπαίκτη’ στη δυναμική του κοσμοστημικού περιβάλλοντος.
Το κοσμοσυστημικό αυτό ανάπτυγμα των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων ήταν αναπόφευκτο να οδηγήσει στην υπονόμευση των θεμελίων της κρατικής κυριαρχίας αρχικά και σε βάθος χρόνου του ίδιου του κρατοκεντρισμού, προετοιμάζοντας συγχρόνως το έδαφος για την υπέρβασή του.
Η μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οικουμένη θα συντελεσθεί σε δύο φάσεις: η μία, με τη μακεδονική παρέμβαση στα ελληνικά πράγματα. η άλλη, με τη ρωμαϊκή κατάκτηση της ‘Δύσης’ και την οικουμενική ενοποίηση της μεσογειακής περιμέτρου του συστήματος των πόλεων. Και στις δύο περιπτώσεις, η μετάβαση στην οικουμένη θα συνδυασθεί με την οργανική ενσωμάτωση σ’αυτήν της σύνοικης δεσποτικής περιφέρειας: της ασιατικής, από τον Αλέξανδρο, της ευρωπαϊκής από τους Ρωμαίους .
Η οικουμένη ως φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος σηματοδοτεί ένα σημείο τομής τυπολογικού χαρακτήρα. Το τέλος του κρατοκεντρισμού δεν υποδηλώνει το τέλος των πόλεων ούτε, πολύ περισσότερο, των πολιτειών (των κοινωνικο-πολιτικών συστημάτων) που ανέδειξε η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση εντός του κράτους.
Η μετάβαση στην οικουμένη καταγράφεται ως η απαρχή μιας νέας σημαίνουσας φάσης ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης, πέραν του πρωτογενούς πολιτειακού μορφώματος της πόλης, στο κοσμοσύστημα. Η σχέση δύναμης που διέκρινε την προσέγγιση της πολιτικής μεταξύ των πόλεων ή και των άλλων συντελεστών του κοσμοσυστήματος, παραχωρεί τώρα τη θέση της σε ένα κανονιστικό περιβάλλον εξουσιαστικού βασικά τύπου που όμως προσομοιάζει ως προς πολλά στον τύπο των συμπολιτειών.
Συγχρόνως, η ασύμμετρη σχέση μεταξύ της πολιτικής δυναμικής που παρήγαν το ‘ηγεμονικό σύμπλεγμα’ και οι αυτονομημένες από την πόλη παράμετροι (της οικονομίας, της πολιτικής, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμοσυστήματος και της πολιτικής διαδικασίας - που παρέμενε ερμητικά εστιασμένη στην πολιτεία της πόλης -, θα αποκατασταθεί με τη συγκρότηση της κοσμόπολης.
Η κοσμόπολις – η πόλις-κράτος της οικουμένης – συνθέτει το περιβάλλον της κοσμοπολιτείας, η οποία εντέλει αποκρυσταλλώνεται στο πολιτικό γινόμενο της μητρόπολης, που λειτουργεί ως το κεντρικό πολιτικό σύστημα, και των πολιτειών του συστήματος των πόλεων της επικρατείας. Στο νέο αυτό πλαίσιο, ο πολίτης μιας εκάστης πόλης γίνεται συνάμα πολίτης της κοσμόπολης, κοσμοπολίτης. Η πόλις όμως διατηρεί μέχρι το τέλος της κυρία αρμοδιότητα – ως ένα είδος κράτους εν κράτει -, με προσημείωση μάλιστα στην αρχή της επικουρικότητας.
Η οικουμενική περίοδος του ελληνικού κοσμοσυστήματος θα γνωρίσει σημαίνουσες εσωτερικές μεταλλάξεις με ανθρωποκεντρικές προεκτάσεις και πέραν από τον άμεσο ζωτικό και ιστορικό του χώρο.
Ως κοσμοπολιτειακό σύστημα θα διέλθει από πολλές επιμέρους φάσεις μέχρις ότου ισορροπήσει τελικά κατά τη βυζαντινή περίοδο. Το Βυζάντιο ως κοσμόπολις αποτελεί όντως την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή κοσμοπολιτείας όσον αφορά στο ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο της Μητρόπολης αλλά και την εν γένει συνάφεια της τελευταίας με το σύστημα των πόλεων. Εντούτοις, η φυγόκεντρη δυναμική του συστήματος των πόλεων ουδέποτε θα εκλείψει. Τούτο μαρτυρεί η αδυναμία της Μητρόπολης – του κεντρικού ‘κράτους’ - να ανασυγκροτήσει τη Βυζαντινή κοσμόπολη μετά την κατάλυσή της το 1204, η οποία πρέπει να αποδοθεί βασικά, όπως θα διαπιστώσουμε στο οικείο μέρος, στην εσωτερική της φύση.
Μια δεύτερη μεταβολή με θεμελιώδεις συνέπειες για την πόλη, αλλά και με κοσμοϊστορικές προεκτάσεις, αφορά στο ζήτημα της εργασίας. Η οικουμένη θα επιβάλει τη μετάβαση από την κοινωνία της σχόλης, που διακινούσε η δημοκρατική ιδεολογία, στην εταιρική κοινωνία. Το άτομο επανεντάσσεται στο σύστημα της παραγωγής, προκειμένου να συμμετάσχει στην αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος. Η επανένταξη όμως αυτή θα γίνει, όχι με το καθεστώς της εξαρτημένης εργασίας, αλλά με όρους συν-εργατικούς ή συν-εταιρικούς. Ανάμεσα στους κατόχους της εργασιακής δύναμης ή μεταξύ αυτών και των κατόχων του κεφαλαίου συγκροτείται μια συν-εταιρική σχέση, η οποία αποκλείει την εξάρτηση, δηλαδή την απαλλοτρίωση της ελευθερίας, στο περιβάλλον όπου το άτομο συμβάλλεται με τα κοινωνικά υποσυστήματα.
Το σύστημα αυτό, ένα είδος ‘πολιτείας’ στον τομέα της παραγωγής, θα οδηγήσει μακροχρόνια, ιδίως κατά τους βυζαντινούς χρόνους, σε συνδυασμό με τον μετασχηματισμό της ανεξάρτητης σε αυτόνομη πόλη, στην κατάλυση της ‘ώνιας’ δουλείας (ή εργασίας). Με τον τρόπο αυτό, όμως, η κοινωνική ελευθερία θα αποσυνδεθεί από την πολιτική ελευθερία –της οποίας ήταν συναγόμενο κατά την κρατοκεντρική περίοδο της δημοκρατίας– και θα σταδιοδρομήσει αυτοτελώς. Συγχρόνως, η αποσύνθεση του συστήματος της ‘ώνιας’ δουλείας υπέρ της συν-εταιρικής εργασίας υπήρξε ένα μείζον γεγονός με κοσμοϊστορικές προεκτάσεις .
Τέλος, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι πόλεις θα διατηρήσουν όχι μόνο το σύνολο ουσιαστικά των αρμοδιοτήτων τους υπό συνθήκες αυτονομίας, αλλά και τα πολιτειακά συστήματα, όπως αυτά ολοκληρώθηκαν κατά την τελευταία κρατοκεντρική τους φάση. Η ατελής ή η πλήρης αντιπροσώπευση, η ολιγαρχία, η δημοκρατία αποτελούν σταθερές της οικουμένης, συμπεριλαμβανομένης της βυζαντινής εποχής και, όπως θα δούμε, της οθωμανοκρατίας. Το ζήτημα ως προς την παραδοχή αυτή δεν αφορά στην ιστορική της βεβαιότητα, αλλά στις εμμονές της νεοτερικότητας να περιοδολογεί την ελληνική κοσμοϊστορία με γνώμονα τη δυτικο-ευρωπαϊκή συγκυρία και να αυτοπροσδιορίζεται ως συλλήβδην ανώτερη έναντι του παρελθόντος . Η στάση αυτή την υποχρεώνει να ισχυρισθεί ότι η δημοκρατία υπήρξε υπόθεση μόλις δύο αιώνων και, οπωσδήποτε, να παραβλέπει την ουσία, ότι δηλαδή ο ιστορικός της χώρος, η δυτική Ευρώπη, αποτέλεσε σταθερά την οριακή ‘περιφέρεια’ του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Το γεγονός ότι η ‘περιφέρεια’ αυτή έμελλε, αργότερα, να ηγεμονεύσει στον κόσμο δεν αναιρεί την ιστορική της θέση.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα, χωρίς ωστόσο το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο, της κεντρικής εξουσίας, θα συνεχίσει την ιστορική του διαδρομή και μετά την Άλωση, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Η οθωμανοκρατία αποδίδει τον ιστορικό συμβιβασμό, στον οποίο αναγκάσθηκε να προσέλθει με την ασιατική δεσποτεία. Όμως ο κατακτητής όχι μόνο δεν έθιξε το υπόβαθρο των θεμελίων του, αλλά και το υπηρέτησε, για τους δικούς του λόγους, με συνέπεια.

5. Ενότητα και σύνθεση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μικρή και στη μεγάλη κλίμακα
Ένα διαφορετικής τάξεως ζήτημα αφορά στη σχέση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας με το νεότερο ομόλογό του, της μεγάλης κλίμακας. Όπως ήδη υπογραμμίσαμε, η σχέση τους είναι οργανική και προβολική.
Η σχέση αυτή δημιουργήθηκε, συγκεκριμένα, λόγω του αναπροσανατολισμού του στρατηγικού ενδιαφέροντος του Βυζαντίου από την Αφρική και την Ασία προς την Ευρώπη. Ο αναπροσανατολισμός αυτός είχε ως συνέπεια την ένταξη των Σλάβων στη ζωτική τους ‘περιφέρεια’ και την επανενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στην κοσμοπολιτειακή του ζώνη. Στην Ιταλία, το Βυζάντιο ‘θα εμφυτεύσει’, κατά το πρότυπο του Αλεξάνδρου στην Ασία, πόλεις αποβλέποντας στην υπονόμευση της φεουδαρχίας και την ανάπτυξη του ανθρωποκεντρικού υποβάθρου των κοινωνιών της. Με την ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στόχευε ουσιαστικά την ένταξη τής πέραν των Άλπεων Ευρώπης στον ζωτικό οικονομικό του χώρο.
Ώστε, η ιταλική Αναγέννηση αποτελεί εσωτερική υπόθεση της βυζαντινής κοσμόπολης, ενώ η μετακένωση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας στη δυτική Ευρώπη θα κινητοποιήσει τη δυναμική της μετάβασής της από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, η οποία όμως θα συντελεσθεί όχι με την υποκατάσταση της φεουδαρχίας με τις πόλεις-κράτη, όπως στην Ιταλία, αλλά με τη σταδιακή της μετάλλαξη. Η πόλις ή κοινό θα ενταχθεί οργανικά στο φέουδο και θα μεταβληθεί σε κοινότητα, δηλαδή σε προσάρτημα του φέουδου, όπως ακριβώς και οι λοιποί θεσμοί και λειτουργίες της μικρής ανθρωποκεντρικής κλίμακας .
Παρόλ’ αυτά, η ανθρωποκεντρική μετάβαση της δυτικής Ευρώπης και η οικοδόμηση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας θα συνεχίσει να εδράζεται, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, στα πραγματολογικά δεδομένα του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Ο εναγκαλισμός της ελληνικής γραμματείας από τον νεότερο ευρωπαϊκό κόσμο εξηγείται μόνον αν συνεκτιμηθεί η καταλυτική θέση που κατέλαβε το ελληνικό κοσμοσύστημα της βυζαντινής και μετα-βυζαντινής οικουμένης στην ανθρωποκεντρική μετάβασή του.
Η οριστική εκκαθάριση του κοινωνικού πεδίου από τα υπολείμματα της φεουδαρχίας προς το τέλος του 19ου αιώνα και τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα, θα συμπαρασύρει και τους θεσμούς του ελληνικού κοσμοσυστήματος που είχαν στο μεταξύ προσαρμοσθεί στο περιβάλλον της και αποτελέσει συστατικό της μέρος. Συγχρόνως, όμως, στον ελληνικό ζωτικό χώρο, η αποτυχία της ελληνικής ή κοσμοπολιτειακής παλιγγενεσίας, η συγκρότηση ενός θνησιγενούς και εθνοκεντρικά προσανατολισμένου κράτους που λειτουργούσε ως προσάρτημα της ημι-δεσποτικής ευρωπαϊκής ηγεμονίας και η ώθηση του εθνικιστικού κινήματος στη Βαλκανική, θα οδηγήσουν στη σταδιακή αποσύνθεση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η διαδικασία αυτή, που θα ολοκληρωθεί τελικά έναν αιώνα μετά την ελληνική επανάσταση, θα συμπέσει με την οριστική κατάλυση του συστήματος των πόλεων - κρατών στην ιταλική χερσόνησο.
Ο ανθρωποκεντρισμός στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα ήταν, στο πλαίσιο αυτό, αναπόφευκτο να επανέλθει σε ένα σημείο εκκίνησης από μηδενική αφετηρία καθώς ούτε οι πραγματολογικές (οικονομικές, κοινωνικές, επικοινωνιακές κ.λπ) ούτε και οι πολιτισμικές ή ιδεολογικές (πχ το ανάπτυγμα της ελευθερίας κ.λπ) προϋποθέσεις συνέτρεχαν για τη συγκράτηση ή απορρόφηση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου του ελληνικού κόσμου. Οι σχέσεις ιδιοκτησίας, η θέση του κεφαλαίου και της εργασίας στην παραγωγική διαδικασία, το ιδεώδες της κοινωνίας της εργασίας, η ίδια η δομή της πολιτικής, υποδεικνύουν μια πρώιμη εποχή της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης με πρόταγμα την ατομική ελευθερία και την υποστήριξή της με ένα σώμα κοινωνικο-πολιτικών δικαιωμάτων. Μια εποχή που δεν αφορά, εντέλει, παρά μόνο τον πυρήνα της πρωτοπορίας - το ‘κέντρο’-, καθώς ο υπόλοιπος πλανητικός κόσμος, η ‘περιφέρεια’, την ίδια αυτή περίοδο ταλαντευόταν ανάμεσα στη δεσποτική αποσύνθεση και την ανθρωποκεντρική πρωτο-οικοδόμηση.
Η υπεροχή αυτή του νεώτερου ανθρωποκεντρικού ‘κέντρου’ έναντι του ελληνικού ανθωποκεντρισμού ως προς την κοσμοσυστημική κλίμακα και έναντι της δικής του ‘περιφέρειας’ ως προς το ανθρωποκεντρικό του κεκτημένο, θα του δημιουργήσει μια νέα αυτοπεποίθηση που θα αποκρυσταλλωθεί ως ρήξη με το παρελθόν. Θα του καλλιεργήσει έτσι το συναίσθημα της ανθρωποκεντρικής ανωτερότητας και του ανέφικτου μιας συγκριτικής συνάντησής του με το ιστορικό προηγούμενο.
Χωρίς αμφιβολία η έπαρση αυτή της νεοτερικότητας πρέπει να αποδοθεί επίσης στη γνωσεολογική της ανωριμότητα. Ανωριμότητα που συνέχεται με την αδυναμία της να συλλάβει το συνολικό διακύβευμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης (τις παραμέτρους της αλλά και το ίδιο το πρόταγμα της ελευθερίας) και να κατασκευάσει τις κατάλληλες γνωσιολογικές και μεθοδολογικές κατηγορίες, οι οποίες θα χρησιμεύσουν ως το μέτρο της αξιολόγησης του κοινωνικού φαινομένου . Ανωριμότητα που εστιάζεται στην απουσία μιας συνολικής, κοσμοσυστημικής, πρόσληψης του ιστορικού γεγονότος.
Στον αντίποδα, η κοσμοσυστημική προσέγγιση υποστηρίζει ότι η συνάντηση του ελληνικού και του εθνοκεντρικού ανθρωποκεντρικού παραδείγματος με όρους συγκριτικής αναλογίας είναι όχι μόνο εφικτή, αλλά και ‘εκ των ων ουκ άνευ’ για την κατανόηση συνολικά του ανθρώπινου βίου. Με γνώμονα ακριβώς την παραδοχή αυτή μπορούμε, κατά τη γνώμη μας, να αχθούμε στο ασφαλές συμπέρασμα ότι η ανθρωποκεντρική εποχή της νεοτερικότητας αντιστοιχεί αναλογικά στην πρώιμη περίοδο της πόλης του 7ου και 6ου π.Χ. αιώνα. Υπό την έννοια αυτή, η ανωτερότητα της ομόλογης φάσης της μεγάλης κλίμακας, έναντι της μικρής ελληνικής κλίμακας, δεν επιτρέπει τη συναγωγή του ισχυρισμού ότι η πρώτη είναι συλλήβδην ανώτερη από το σύνολο εξελικτικό γίγνεσθαι της τελευταίας. Αν μη τι άλλο, η νεοτερικότητα είναι κρατοκεντρική όχι οικουμενική, εξουσιαστικά και ιδιοκτησιακά δομημένη όχι δημοκρατική, βιώνει άρα το σύστημα που υπαγορεύει η μονοσήμαντη ατομική ελευθερία στο πλαίσιο του κράτους. Απουσιάζει ως εκ τούτου η φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του κράτους, όπως επίσης και όποια προσημείωση της ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης στο επίπεδο της οικουμένης.
Η συγκριτική αυτή αποτίμηση της πρωιμότητας της ανθρωποκεντρικής περιόδου στη μεγάλη κλίμακα και η ανάδειξη του ανθρωποκεντρικού ολοκληρώματος του ελληνικού κοσμοσυστήματος δεν αποβλέπουν στην επιστροφή της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας. Η οικοδόμηση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας είναι όχι μόνο δεδομένη αλλά και συνιστά μια κεφαλαιώδη θετική εξέλιξη προς την κατεύθυνση της προόδου.
Συγχρόνως, όμως, η εμβάθυνση στην κοσμοσυστημική φύση του κοινωνικού φαινομένου θα επιτρέψει στη νεοτερικότητα να αποκτήσει την αναγκαία αυτογνωσία ως προς το ανθρωποκεντρικό της στάδιο, θα κάμει εφικτή τη συνάντησή της με την ιστορία σε νέες βάσεις, θα οδηγήσει σε μια νέα περιοδολόγηση του εξελικτικού γίγνεσθαι του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, θα διευκολύνει την επεξεργασία ενός προτάγματος για το μέλλον που θα επανασυγκολλεί την έννοια της προόδου με την ανθρωποκεντρική ανάπτυξη.

Γιώργος Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα. τ. Α΄ Η κρατοκεντρική περίοδος της πόλης, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2006, σελ. 598. (απόσπασμα)

ΠΡΟΛΟΓΟΣ


Το ζήτημα της προσέγγισης του ελληνισμού διήλθε διάφορα στάδια τα οποία όλα συναρτήθηκαν όχι από τη φύση του, αλλά από τη φάση που διήρχετο κατά καιρούς ο νεότερος κόσμος. Σε όλες τις περιπτώσεις η «εικόνα» του ελληνισμού αναπαριστούσε την αντίληψη της νεοτερικότητας για τον κόσμο. Ήταν δηλαδή ευθέως ανάλογη της αδυναμίας του νεοτερικού ανθρώπου να συλλάβει και συνακόλουθα να συγκροτήσει το γινόμενο ενός καθολικού φαινομένου.
Η επιλογή αυτή υποδηλώνει, με απλά λόγια, ότι οι παραστάσεις του νεοτερικού ανθρώπου απέχουν μακράν από του να τον καταστήσουν ώριμο να επεξεργασθεί τις γνωσιολογικές και μεθοδολογικές εκείνες κατηγορίες που θα του επέτρεπαν να συλλάβει σφαιρικά τον κόσμο και ιδίως να εξηγήσει τη λογική του.
Την πρωτόλεια αυτή, από ανθρωποκεντρική άποψη, αντίληψη του κοινωνικού γεγονότος, που επικράτησε σταδιακά από την εποχή ιδίως του δυτικο-ευρωπαϊκού διαφωτισμού, η νεοτερικότητα την εγκιβώτισε στο δόγμα της, με βάση τρεις σημαίνουσες παραδοχές: α) ότι κινούν αίτιο της εξέλιξης είναι θεμελιωδώς η γνώση, στην οποία αναγνωρίσθηκαν αυτόνομες ιδιότητες και μία μυθική διάσταση. β) ότι η δύναμη αποτελεί τη μαιευτική παράμετρο της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία οφείλουμε, επομένως, να ταξινομήσουμε το γινόμενό της. Και γ) ότι η νεότερη εποχή εξέχει της ιστορίας σε τέτοιο βαθμό ώστε η όποια σύγκριση με το παρελθόν να είναι ανέφικτη και οπωσδήποτε ανώφελη.
Η οπτική αυτή για την εξέλιξη του κοινωνικού ανθρώπου θα καλλιεργηθεί σταδιακά και θα κορυφωθεί με την περιαγωγή του ελληνισμού στην αρμοδιότητα της λεγόμενης ιστορικής ανθρωπολογίας. Ο Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, ελληνιστής και από τους επιφανέστερους θιασώτες της σχολής αυτής, είναι κατηγορηματικός: «Η σχολή της ιστορικής ανθρωπολογίας, στο πλαίσιό της και εγώ, δεν έκανε άλλο από το να ξαναγράφει την αρχαιοελληνική ιστορία, εισάγοντας νέες προσεγγίσεις. Κάνετε το ίδιο κι εσείς (στην Ελλάδα) εδώ και αρκετό καιρό. Το σημαντικό είναι να σταματήσει να καλλιεργείται η ιδέα πως υπάρχει άμεση σχέση μεταξύ κλασικής Ελλάδας και σύγχρονης. Δεν ταυτίζονται» (Τα Νέα, 28.1.2006).
Ανεξαρτήτως της ορθότητας ή μη της διαβεβαίωσης αυτής, το πραγματολογικό υπόβαθρο της οποίας θα μας απασχολήσει στις σελίδες του βιβλίου, συγκρατούμε το καταληκτικό συμπέρασμα του γάλλου στοχαστή. Η νεοτερικότητα μπορεί να διεξαγάγει ακόμη έναν σχετικό διάλογο μόνο με την κλασική ελληνική σκέψη. Η αρχαία ελληνική πραγματικότητα δεν είναι πια «νεοτερική», δεν έχει να μας διδάξει το παραμικρό, δεν έχει καμία χρησιμότητα για την εποχή μας. Για την τεκμηρίωση του επιχειρήματός του επικαλείται την «αθηναϊκή» δημοκρατία. Η πολιτεία αυτή, θα ισχυρισθεί, δεν μπορεί να ενδιαφέρει τη νεοτερικότητα, αφού ούτε εφαρμόσιμη είναι στις μέρες μας ούτε παράδειγμα στοιχειοθετεί πια, στο μέτρο που η σύγχρονη δημοκρατία υπερέχει εξ αποστάσεως από αυτήν.
Ο Π. Βιντάλ-Νακέ δεν πρωτοτυπεί ασφαλώς στην προσέγγιση αυτή. Αποδίδει μια καθολικά διαδεδομένη άποψη, η οποία άρχισε να καλλιεργείται σταδιακά από την εποχή του δυτικο-ευρωπαϊκού διαφωτισμού, οπότε ο νεοτερικός άνθρωπος ανακάλυψε την (ατομική) ελευθερία, για να κορυφωθεί κατά τον 19ο και ιδίως κατά τον 20ο αιώνα. Θυμίζουμε τον ισχυρισμό που διατυπώθηκε στα μεθεόρτια της γαλλικής επανάστασης, και ο οποίος δεσπόζει αδιατάρακτα στις μέρες μας, ότι η (απλώς και εν ολίγοις στοιχειώδης ατομική) ελευθερία των νεοτέρων είναι ανώτερη από την (καθολική, δηλαδή την συγχρόνως ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία των αρχαίων, με ό,τι αυτός συνεπάγεται για την πρόσληψη του κόσμου και την τυπολογία των κοινωνικών και πολιτικών συστημάτων. Προστίθενται σ’αυτόν τα πάμπολλα ζητήματα μεθόδου και γνωσιολογίας, τα οποία εγείρει η προβολή στο ιστορικό παρελθόν και μάλιστα στον ελληνικό κόσμο του ακραιφνώς νεοτερικού τύπου εθνοκεντρικού πρίσματος ή, ακόμη χειρότερα, η πρόσληψή του υπό το βάρος της τομής που πραγματοποιεί η ανθρωπολογική σχολή, μεταξύ νεοτερικότητας και παραδοσιακών κοινωνιών, στις οποίες ταξινομείται ασφαλώς και η ελληνική αρχαιότητα.
Ώστε, το διάβημα της νεοτερικότητας ελέγχεται για το επιστημονικό της έλλειμμα. Επιλέγει ως «μέτρο» για την τυπολόγηση ενός κοινωνικού φαινομένου και επέκεινα για την ανάγνωση της εξέλιξης το «παράδειγμά» της, αντί να συγκροτήσει πρώτα ένα καθολικής αξίωσης γνωσιολογικό επιχείρημα, στο οποίο θα υπήγοντο οι εκδηλώσεις του κοινωνικού ανθρώπου του παρελθόντος, του παρόντος και οπωσδήποτε του μέλλοντος. Η δημοκρατία, στο πλαίσιο αυτό, ορίζεται σε συνάφεια με το σύστημα της νεοτερικότητας κι όχι με γνώμονα τη δημοκρατική αρχή.
Η διαπίστωση αυτή συνομολογεί ότι η νεοτερική κοινωνική επιστήμη αποδίδει πρωταρχικά το «βρεφικό» στάδιο του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι καθώς ανάγει σε καθολικό το βιούμενο με συνέπεια να υποτάσσει στις απεικονίσεις του ορίζοντά της κάθε τι που συλλαμβάνεται ως διαφορετικό, περιάγοντας με τον τρόπο αυτό στα αζήτητα ή περιβάλλοντας με τον πέπλο της απαξίας φαινόμενα από το παρελθόν ή από το παρόν που αδυνατεί να κατανοήσει ή αισθάνεται ότι την ξεπερνούν. Εξού και στο μέτρο που η νεοτερικότητα, από απλό στάδιο του καθόλου ανθρώπινου βίου, μεταλλάσσεται σε ιδεολογία με αξίωση επιστημονικής εγκυρότητας, καταγράφεται επίσης ως αυθαίρετη και μάλιστα - όπως θα διαπιστώσουμε στη συνέχεια – ως εξόχως αντιδραστική.
Η προσέγγιση την οποία πραγματοποιούμε εδώ λαμβάνει ως αφετηρία την κοσμοσυστημική, όπως την αποκαλούμε, θεώρηση των ανθρωπίνων κοινωνιών. Επιλέξαμε τον δύσβατο δρόμο της επεξεργασίας ενός καθολικού γνωσιολογικού συστήματος (εννοιών, συστημικών κατηγοριών και μεθόδου) με βάση το οποίο προσήλθαμε στην ανάγνωση του ελληνικού φαινομένου. Πρόκειται για ένα γνωσιολογικό διάβημα που εμπνέεται ευρέως από την κοσμοσυστημική ανασυγκρότηση του ελληνικού ανθρωποκεντρικού φαινομένου και, περαιτέρω, από το δεσποτικό ομόλογό του και τις ανθρωποκεντρικές αποσαφηνίσεις της νεότερης εποχής. Η σημαίνουσα θέση του ελληνικού φαινομένου πρέπει να αποδοθεί στο γεγονός ότι μόνον αυτό έχει να επιδείξει, στην ιστορία της ανθρωπότητας, ένα ολοκληρωμένο, εξ επόψεως εξελικτικής, ανθρωποκεντρικό παράδειγμα με κοσμοσυστημική αξίωση. Ως τέτοιο, προσφέρει στην κοινωνική επιστήμη όλο το πιθανό εύρος των πολιτειακών εκφάνσεων και των σταδίων, δηλαδή του εξελικτικού αναπτύγματος του κοινωνικού ανθρώπου. Το ανάπτυγμα ακριβώς αυτό επιτάσσει ασφαλώς μια διαφορετική περιοδολόγηση του κοινωνικού γίγνεσθαι του ανθρώπου, η οποία να συναρτάται από τον πυρήνα του διακυβεύματος, που είναι η ελευθερία ή, ορθότερα, η θέση της στην ιστορία και η σχέση της με τους θεμελιώδεις αντίποδές της (π.χ. τη δύναμη).
Η προσέγγιση του ελληνικού φαινομένου ως καθολικού - ή αλλιώς κοσμοσυστημικού – παραδείγματος και, οπωσδήποτε, η συσχέτισή του με το σύνολο ιστορικό γίγνεσθαι, μας επιτρέπει να ανασυγκροτήσουμε το γνωσιολογικό υπόβαθρο της κοινωνικής επιστήμης, μακράν από τις βιωματικές δουλείες της συγκυρίας και τις ιδεολογικές αγκυλώσεις που αυτή συνεπάγεται. Για να γίνει κατανοητή η αξία της επιλογής αυτής αρκεί να επανέλθουμε προς στιγμήν στο σημαίνον παράδειγμα της δημοκρατίας. Όπως είδαμε, η νεοτερικότητα είναι απολύτως πεπεισμένη ότι η «αθηναϊκή» δημοκρατία είναι ανέφικτη στο περιβάλλον της, ότι ως σύστημα εγγράφεται σε μια «προ-νεοτερική», δηλαδή «παραδοσιακή» εποχή και ότι τέλος το πολιτικό της σύστημα είναι όχι μόνον δημοκρατικό, αλλά η πεμπτουσία της ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης.
Το ερώτημα, ωστόσο, όπως τίθεται, είναι παραπλανητικό. Η δημοκρατία της πόλης-κράτους –κι όχι απλώς η «αθηναϊκή» δημοκρατία- αποτελεί όντως μία εφαρμογή της δημοκρατικής αρχής στη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα. Το ζήτημα ωστόσο δεν είναι να εφαρμόσουμε τη δημοκρατία της πόλεως στη μεγάλη κλίμακα του έθνους-κράτους, αλλά τη δημοκρατική αρχή. Απαιτείται γι’ αυτό η επεξεργασία του γνωσιολογικού πυρήνα της έννοιας «δημοκρατία» και, στη συνέχεια, η ανάπτυξη της αναγκαίας προβληματικής για την εφικτότητα ή μη της εφαρμογής της στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Η μέθοδος αυτή διδάσκει, όπως θα δούμε, ότι το μεν πολιτικό σύστημα της εποχής μας τυπολογείται αβίαστα ως απλώς προ-αντιπροσωπευτικό και, συνακόλουθα, ως μη δημοκρατικό, η δε δημοκρατία ότι είναι όντως σήμερα ανέφικτη όχι λόγω της κλίμακας, αλλά εξ αιτίας της καθόλα πρώιμης φάσης την οποία βιώνει η νεοτερικότητα.
Η ανασυγκρότηση του ελληνικού παραδείγματος υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής θεωρίας διδάσκει συγχρόνως ότι αν η ελληνική γραμματεία διατηρεί την επικαιρότητά της, αυτό οφείλεται στο ότι η ίδια ευρίσκετο σε άμεσο διάλογο και αποδίδει με ακρίβεια τις πραγματικότητες και τις αναζητήσεις τις οποίες προκαλούσε η δυναμική της πόλης. Το κυριότερο όμως είναι ότι η επιλογή αυτή, καθώς εμπεριέχει την πρόταση μιας συνολικής επανεκτίμησης του τρόπου με τον οποίον προσλαμβάνεται ο κοινωνικός άνθρωπος, προκρίνει την απόδοση της νεοτερικότητας στην κοινωνική επιστήμη, κι όχι το αντίθετο.
Η συνεισφορά του ελληνικού παραδείγματος ως προς αυτό είναι ανυπολόγιστη. Και τούτο διότι ο ουσιώδης οφειλέτης του, η κοσμοσυστημική θεώρηση του κοινωνικού γίγνεσθαι, προβάλει ως μια αναιρετική πρόταση στις νεοτερικές βεβαιότητες, με σημείο αφετηρίας τη συνολική αναμόρφωση του γνωσιολογικού και μεθοδολογικού πυρήνα της κοινωνικής επιστήμης. Θεμελιώδεις έννοιες όπως εκείνες της πολιτικής, της οικονομίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, της ιδιοκτησίας, της ταυτότητας, του έθνους, της ελευθερίας, της ισότητας, της δικαιοσύνης, του νόμου, του πολίτη, του πολιτικού και του κοινωνικού συστήματος και της τυπολογίας τους, του δια-κρατικού ή, ορθότερα, του κρατοκεντρικού περιβάλλοντος, της οικουμένης και της κοσμόπολης, της εξέλιξης και της περιοδολόγησης της ιστορίας και πάμπολλες άλλες, ορίζονται εξ υπαρχής σε συνδυασμό με ένα μεθοδολογικό διάβημα που θέτει ως διακύβευμα την αναλογική συγκριτική συνάντηση των ιστορικών κοσμοσυστημικών παραδειγμάτων και εκείνου της εποχής μας. Η μέθοδος αυτή τοποθετείται στον αντίποδα του επιχειρήματος της νεοτερικής ιδεολογίας, που θεωρεί ανέφικτη τη σύγκριση της εποχής μας με το παρελθόν, εισάγοντας τη σύγκριση με γνώμονα την αναλογία στον πυρήνα της προβληματικής της. Το μεθοδολογικό αυτό διάβημα θέτει στο επίκεντρο της αναζήτησης, συγχρόνως με το περιεχόμενο και την τυπολογία του κοινωνικο-πολιτικού φαινομένου, το γιατί και το πώς της γένεσής του και, περαιτέρω, της χωροχρονικής του αλληλουχίας.
Η επεξεργασία της κοσμοσυστημικής θεώρησης του κοινωνικού γεγονότος ανάγεται στην περίοδο, από το 1973, που ο συγγραφέας καταγινόταν με το πραγματολογικό υλικό της πόλης και τα ρεύματα σκέψης που διέσωσε ή επεξεργάσθηκε ο Αριστοτέλης. Το ανά χείρας αποτέλεσμα αποδίδει, επομένως, μια μακρά περίοδο δοκιμασίας των υποθέσεων και των εννοιών μέσα από μια ενδελεχή έρευνα των πηγών, στις διάφορες εποχές της ανθρώπινης ιστορίας. Από την αρχαιότητα έως τους μεσαιωνικούς, τους βυζαντινούς και βεβαίως τους νεότερους χρόνους και τη σύγχρονη εποχή.
Το βιβλίο αυτό δεν είναι ερανιστικό των πηγών, υπό την καθαρή έννοια του όρου. Είναι ερμηνευτικό. Περιέχει μια ορισμένη ερμηνεία του ελληνικού φαινομένου υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής θεωρίας, της οποίας το διάγραμμα ανακοινώνουμε στην εισαγωγή του πρώτου τόμου. Το έργο όμως βασίζεται στις προγενέστερες ερευνητικές αναζητήσεις του συγγραφέα. Οι παραπομπές σε άλλα έργα του έχουν, κατά τούτο, την έννοια της διευκόλυνσης του αναγνώστη για μια περαιτέρω αναζήτηση σε ειδικότερα ζητήματα που θα του κέντριζαν το ενδιαφέρον. Στα έργα μας αυτά εμπεριέχονται επίσης οι πηγές και η αναγκαία τεκμηρίωση. Επισημαίνεται τέλος ότι ο ερμηνευτικός χαρακτήρας του ανά χείρας έργου επιβάλει ώστε η επίκληση των γεγονότων να περιορίζεται στο ελάχιστο, και μόνο όπου απαιτείται για την χρονο-χωροθέτηση του φαινομένου που διερευνάται ή, εφόσον κρίνεται αναγκαίο, για την τεκμηρίωση της ερμηνείας.

Αθήνα, 14 Φεβρουαρίου 2006

La Conférence d’Athènes: la gauche n'a jamais eu si peu de choses à dire

Journal quotidien Mediapart.fr

Athènes a accueilli mardi 12 mai, un colloque sur l'«avenir de la social-démocratie en Europe». Georges Contogeorgis, professeur de science politique à l'université Panteion d'Athènes et ancien ministre grec, en tire un bilan sévère.

De grandes personnalités de plusieurs pays se sont réunies au Palais de la musique à Athènes pour exposer leur point de vue sur l'avenir de la sociale-démocratie en Europe. J'ai suivi une partie des travaux sur Internet. J'en ai conclu que la gauche n'a jamais eu si peu de choses à dire sur l'avenir du monde, y compris sur la sortie de la crise financière. Mais le plus grave est que les participants n'ont rien dit qui évoque des idées de gauche.
Ségolène Royal a certes mis en accusation le néo-libéralisme, mais elle n'a pas délimité ce qui sépare le socialisme du système dominant. Faut-il croire que l'appel à la solidarité résume en fait l'essence du socialisme? Faut-il croire que la transition socialiste est une affaire de bonne volonté des differentes classes sociales, y compris de la bourgeoisie? Sans le savoir, elle a montré l'impasse dans laquelle se trouve la gauche: la droite, a-t-elle remarqué, reprend aujourd'hui le discours de la gauche! La vérité est que la gauche a, à tel point, absorbé le discours et l'idéologie libérales qu'elle ne croit plus qu’elles ne soient pas la correction correction de ses idéaux. Elle ne peux plus que rivaliser avec la droite pour prouver qu'elle est la mieux placée pour assurer la gestion du capitalisme néo-liberal et des marchés.
Ceux qui nous ont parlé de l'avenir de la sociale-démocratie, en effet, sont aussi ceux qui nous ont gouvernés dans le passé au nom du socialisme. Pendant près de vingt ans en Grèce, pendant des années en Espagne, en Italie, en France, en Grande-Bretagne, etc. Normalement, après tant d'années de gouvernement socialiste, il devrait rester quelques traces de socialisme. Pourtant, on constate que toutes ces personnalités ont en fait preparé, par leur politique propre, le passage au néo-liberalisme!
J'ai essayé de trouver dans le discours de ces personnalités une réflexion sur ce qu'est, désormais, la social-démocratie, un tout petit projet qui rappelerait l'idéologie socialiste ou en tout cas des mesures qui provoquerait la méfiance des libéraux. Rien.
Ce qui m'a le plus frappé, ce fut l'absence de toute référence à une éventuelle intégration du corps social dans le système politique. Seul Georges Papandreou, dans son discours, a noté que la crise actuelle était le résultat de la rupture de l'équilibre entre «la société des citoyens, le marché et l'Etat» au profit du marché. C'est précisement sur cette base que je développe ma réflexion sur la crise actuelle dans mon dernier livre paru il y a un mois! (voir un chapitre déjà attaché dans mon blog sur Mediapart). En tout cas, il faut une certaine audace pour prétendre que ceux qui ont relégué le socialisme parmi valeurs du XIXe siècle, sont aujourd'hui les mieux placés pour nous montrer la voie socialiste dans l'avenir.
Les participants se sont interrogés sur les raisons pour lesquelles, en 1997, sur les 15 Etats de l'Union européennes, 13 avaient des gouvernements socialistes alors qu'en ce moment il n'en reste que trois parmis ces pays. C'est précisement l'enjeu qui a dominé la conférence d'Athènes : comment convaincre à nouveau la société que la sociale-démocratie saura mieux gérer la sortie de la crise que les liberaux. La question d'un projet alternatif au néo-liberalisme pur n'a pas été soulévée.
Faut-il dire alors que la conférence d'Athènes a échoué? Certainement pas! Le projet de Christos Lambrakis, grand maître des médias en Grèce et coorganisateur du colloque, a entièrement réussi. Son objectif est d'affirmer sa présence dominante dans la vie politique grecque et surtout d'investir et de parier sur un éventuel retour du parti socialiste grec, le Pasok, au pouvoir. On sait bien en Grèce que M. Lambrakis, fort de sa puissance dans les médias, a pris en otage la classe politique grecque, transformant ainsi l'Etat en sponsor de ses projets personnels.
Il domine déjà le monde de la musique en Grèce, et, avec ses initiatives dans le mouvement des idées, il tente d'orienter la vie intellectuelle pour mieux contrôler la vie politique. M. Lambrakis est désormais traité par la classe politique grecque comme l'institution par excellence, située au-dessus de l'Etat. Déjà, pendant la dictature, il avait choisi de continuer à publier ses journaux en circulation, tout en sachant qu'ils seraient soumis à la censure de la junte, alors que le propriétaire du journal libéral Kathimerini avait immédiatement cessé de paraître pour protester contre l'abolition du système parlementaire. C'est aussi dans les journaux de M. Lambrakis que l'ont trouve aujourd'hui l'essentiel des intellectuels grecs qui luttent pour la réduire les résistances idéologiques de la société grecque aux effets de la mondialisation néo-liberale.
De ce point de vue, il est intéressant de remarquer avec quelle précipitation de Ségolène Royal a soutenu l'initiative de M. Lambrakis. Sa façon même de présenter l'événement dans son blog mérite d'etre souligné. D'abord, elle parle de «l'avenir des gauches» tandis que, dans le communiqué grec, il est question de la «sociale-démocratie». Ensuite, sur Désir d'avenir, l'événement est présenté comme une initiative personnelle de M. Lambrakis, ce qui est vrai. Elle souligne même plusieurs fois son nom pour mettre en evidence son rôle. Or, dans le communiqué grec, M. Lambrakis évite justement d'évoquer ouvertement son rôle! Faut-il croire que Mme Royal s'est sentie flattée de la place de partenaire de Georges Papandreou que M. Lambrakis lui avait réservé pour ouvrir la conférence? La question est de savoir si l'expérience socialiste de Mme Royal lui enseigné que les relations intimes des dirigeants politiques avec des médiarques controversés était conforme à l'idéologie et la praxis socialiste.
URL source: http://www.mediapart.fr/club/edition/les-invites-de-mediapart/article/130509/conference-d-athenes-la-gauche-n-jamais-eu-si-p
Links:
[1] http://www.mediapart.fr/club/blog/jnspqd/120509/l-avenir-des-gauches-en-europe-organise-athenes-par-deux-quotidiens-europeen
[2] http://www.mediapart.fr/club/blog/georges-contogeorgis

Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2007, σελ. 824.

5. ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ. ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΥΘΥΝΗΣ (ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ, σελ. 713-744)

α. Πολιτική ευθύνη και πολιτική τυπολογία

Θεμελιώδης αφετηρία των υποθέσεων που διατυπώνονται παρακάτω είναι ότι το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης συναρτάται με την ιδέα της δικαιοσύνης και, περαιτέρω, με το περιεχόμενο της ελευθερίας που βιώνει μια συγκεκριμένη εποχή. Τούτο σημαίνει ότι η έννοια της πολιτικής ευθύνης διαφοροποιείται σε στενή συνάφεια με την τυπολογία των πολιτικών συστημάτων, τα οποία με τη σειρά τους αντανακλούν τη φύση και το εξελικτικό στάδιο του συνολικού κοσμοσυστήματος .
Πρόθεσή μας είναι να προσανατολίσουμε την προβληματική στο παράδειγμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και, συγκεκριμένα, στους δυο κυριότερους τύπους πολιτειών που του αναλογούν, τον αντιπροσωπευτικό και τη δημοκρατία. Σ’αυτούς θα προσθέσουμε τον προ-αντιπροσωπευτικό τύπο, που προσιδιάζει στην πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή της μετάβασης στο ομόλογο κοσμοσύστημα. Η από κοινού συνεκτίμηση των τύπων αυτών σε ό,τι αφορά στη σχέση τους με την πολιτική δικαιοσύνη, κρίνεται αναγκαία για λόγους κατανόησης του φαινομένου, κυρίως όμως επειδή, όπως είδαμε, η νεοτερικότητα κατέληξε να ορίσει τη δημοκρατία με γνώμονα τον ακριβώς αντίποδά της, δηλαδή το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα. Το σύστημα αυτό, είναι απλώς πρώιμο, ως προς το αντιπροσωπευτικό του πρόσημο, έμμεσο ή συναγόμενο και στο βάθος του μη αντιπροσωπευτικό , εάν το συγκρίνει κανείς με την ουσία της αντιπροσωπευτικής αρχής.
Όντως, η διευκρίνιση της διαφοράς μεταξύ αντιπροσώπευσης –ιδίως δε της προ-αντιπροσωπευτικής της εκδοχής- και δημοκρατίας είναι θεμελιώδης. Η τελευταία, αποδίδει το άμεσο μετα-δεσποτικό στάδιο, που υποστασιοποιεί την ατομική ελευθερία στο περιβάλλον του ιδιωτικού βίου και, αργότερα, ένα σώμα κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων. Η άλλη, ανταποκρίνεται σε ένα σύστημα, στο οποίο εγκαθίσταται η καθολική ελευθερία, δηλαδή σωρευτικά η ατομική, κοινωνική και πολιτική ελευθερία.
Η προσέγγιση που επιχειρούμε της πολιτικής ευθύνης είναι, κατά τη γνώμη μας, επιδεκτική να διαλευκάνει τις καταστατικές διαφορές των δυο συστημάτων και, μάλιστα, του προ-αντιπροσωπευτικού πολιτικού συστήματος της νεοτερικότητας. Υπό το πρίσμα αυτό, θα συμφωνήσουμε, επίσης, εξαρχής ότι η δικαιοσύνη ως έννοια δεν έχει ένα σταθερό και ανεξίτηλο περιεχόμενο. Συνδέεται με το γεγονός της κοινωνικής συμβίωσης και, επομένως, με την ανάγκη της διαμόρφωσης μιας κοινωνικής σχέσης που θα λαμβάνει υπόψη τη διαθεσιμότητα των «αγαθών», σε συνδυασμό με τις κρατούσες πτυχώσεις της ελευθερίας και το μέτρο της έννομης τάξης που καλείται να την εγχαράξει. Κατά τούτο, η δικαιοσύνη δεν αφορά γενικώς τη ρύθμιση της κοινωνικής συμβίωσης, αλλά το συγκεκριμένο περιεχόμενό της, το οποίο ανάγεται τελικά στο ανθρωποκεντρικό της στάδιο. Ώστε, η απόφανση εάν η πολιτική ευθύνη θα ορισθεί ως δικαιϊκή ή απλώς πολιτική αρμοδιότητα, συνέχεται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, επέκεινα, με τη θέση του ατόμου στο πολιτικό σύστημα, που υπαγορεύει το περιεχόμενο της βιούμενης ελευθερίας.
Θα αντιμετωπίσουμε, στο πλαίσιο αυτό, το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης, σε τρία επίπεδα: (α) της πρώιμης, έμμεσης ή συναγόμενης αντιπροσώπευσης, (β) της πλήρους, δηλαδή της αντιπροσώπευσης αυτής καθεαυτής, και (γ) της δημοκρατίας.

β. Το διακύβευμα της πολιτικής ευθύνης στα πολιτικά συστήματα

Το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης μπορεί να τεθεί δυνητικά για διερεύνηση σε τρία επίπεδα:
α. Ως προς το περιεχόμενό της.
β. Ως προς τους εμπλεκόμενους φορείς, τον υπόχρεο και τον δικαιούχο της πολιτικής ευθύνης.
γ. Ως προς τον φορέα της πολιτικής ευθύνης.
Το περιεχόμενο της πολιτικής ευθύνης συναρτάται ευθέως με το αντικείμενο της πολιτικής και είναι επακόλουθο της πολιτικής αρμοδιότητας που ενυπάρχει δυνάμει σε μια πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία. Η πολιτική αρμοδιότητα εμπεριέχει εξορισμού την πολιτική ευθύνη ως σύνδρομο φαινόμενο της πολιτικής λειτουργίας. Το φάσμα της πολιτικής ευθύνης όμως ποικίλει: εκτείνεται από το περιεχόμενο της ασκούμενης πολιτικής (αν είναι επωφελής, ορθή ή βλαβερή για τον δικαιούχο) έως τον τρόπο λειτουργίας της πολιτικής (εάν κινείται εντός ή εκτός της έννομης τάξης) ή την ιδιοποίησή της (το φαινόμενο της διαφθοράς, της ταξικής της προσέγγισης κτλ.).
Από την άλλη, η πολιτική ευθύνη εμπερικλείει αφενός, μια υπό στενή έννοια πολιτική διάσταση, η οποία συνδέεται με την εμπιστοσύνη στο πολιτικό προσωπικό που προώρισται να διαχειρίζεται τις κοινές υποθέσεις και αφετέρου, μια δικαιϊκή διάσταση, η οποία καλύπτει την ευθύνη αυτή καθ’εαυτή, δηλαδή ενώπιον του νόμου. Η μία, η πολιτική ευθύνη υπό στενή έννοια, είναι συνυφασμένη με την εντολή που δίδεται ή που συνάγεται ότι αυτό εισπράττει στο πολιτικό προσωπικό. Η άλλη, η δικαιϊκή ευθύνη, αφορά στο περιεχόμενο της εφαρμοζόμενης πολιτικής, συμπεριλαμβανομένου και του ερωτήματος της αρμονίας της με τη βούληση του εντολέα.
Το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης εγείρεται καταρχήν εκεί όπου συντρέχει μια διαφοροποίηση μεταξύ κατόχου ή λειτουργού της πολιτικής και δικαιούχου του αποτελέσματος της πολιτικής λειτουργίας. Θεμελιώδης αρχή είναι ότι η πολιτική ευθύνη συντρέχει υπέρ του δικαιούχου της πολιτικής και επομένως τίθεται σε σχέση με τον κάτοχο ή λειτουργό της πολιτικής που δεν είναι όμως ταυτόχρονα και νομέας της, δηλαδή «κύριος» της πολιτικής αρμοδιότητας. Εφόσον αντιθέτως ο φορέας της πολιτικής λειτουργεί και ως νομέας της -ή με διαφορετική διατύπωση είναι ουσιαστικά κάτοχος της πολιτικής κυριαρχίας- δεν υπέχει πολιτική ευθύνη έστω και αν δεν είναι αυτός ο άμεσος δικαιούχος της πολιτικής.
Κατά λογική ακολουθία αρμόδιος να ασκήσει την πολιτική ευθύνη είναι καταρχήν ο δικαιούχος της πολιτικής (ως αποτελέσματος). Η παραδοχή αυτή ωστόσο εμπλέκεται σε θεωρήσεις συναφείς με τη θέση του στην πολιτική λειτουργία, όπερ υποδηλώνει ότι η τεκμηρίωση της αρμοδιότητας του «ευθύνειν» προϋποθέτει γενικώς, τη σύμπτωση στο πρόσωπο του δικαιούχου της πολιτικής και της ιδιότητας του νομέα (και, κατ’ελάχιστον, του εντολέα).
Η εισαγωγή εξαρχής της υπόθεσης ότι η πολιτική ευθύνη αφορά στον εντολοδόχο και όχι στο νομέα (ή, εν προκειμένω, «κύριον») της πολιτικής, συνδέει ευθέως τη βάση του επιχειρήματος με το περιεχόμενο της ελευθερίας. Όντως, και οι δυο, η πολιτική ευθύνη υπό στενή έννοια και η δικαιϊκή ευθύνη, είναι άρρηκτα συνυφασμένες με το ανάπτυγμα της ελευθερίας, καθώς παραπέμπουν στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, συνακόλουθα, στη θέση του ατόμου στο πολιτικό σύστημα. Πράγμα που μας επαναφέρει στην αρχική παραδοχή ότι το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης διαφέρει ως προς την πρόσληψή του ανάλογα με το πολιτικό σύστημα.
Σύμφωνα με την κοσμοσυστημική θεωρία διακρίνουμε δύο θεμελιώδεις τύπους πολιτικών συστημάτων: Τον δεσποτικό και τον ανθρωποκεντρικό.
Ο δεσποτικός τύπος εισάγει ως δικαιούχο, νομέα και καταρχήν λειτουργό της πολιτικής το δεσπότη. Ο ιδιοκτήτης των «Μέσων» της παραγωγής και της κοινωνίας συμπίπτει στο ίδιο πρόσωπο που, εν προκειμένω, τοποθετείται εξορισμού και ως ιδιοκτήτης της πολιτικής. Στο δεσποτικό σύστημα, πολιτικά υπόλογο είναι το μέλος της κοινωνίας που δεν διαχειρίζεται τις υποθέσεις, οι οποίες εμπίπτουν στην αρμοδιότητά του, σύμφωνα με το συμφέρον ή τη βούληση του δεσπότη ή που ιδιοποιείται μέρος των αγαθών του, αμφισβητεί αυτόν ή το σύστημά του κτλ. Οίκοθεν νοείται ότι ο τρόπος διαχείρισης της πολιτικής από τον δεσπότη ή διάθεσης των αγαθών που περιέρχονται σ’ αυτόν δεν υπόκειται σε έλεγχο. Ο δεσπότης είναι φιλάνθρωπος, σπάταλος, οικονόμος ή αυταρχικός. Όμως, δεν ευθύνεται και, συνεπώς, δεν δίδει λογαριασμό των πράξεών του.
Τυπικό παράδειγμα αποτελεί η απόλυτη μοναρχία των νεοτέρων χρόνων, στην οποία οι αξιωματούχοι του δεσποτικού κράτους ήσαν εξολοκλήρου υπεύθυνοι ενώπιον του μονάρχη. Ώστε, στην αρμοδιότητα του κατόχου του δεσποτικού κράτους ανήκουν τόσο η υπό στενή έννοια πολιτική ευθύνη όσο και η δικαιϊκή ευθύνη.
Ο ανθρωποκεντρικός τύπος -αυτός που εδράζεται στην ελευθερία του κοινωνικού ανθρώπου-, αναγνωρίζει καταρχήν ως δικαιούχο της πολιτικής την κοινωνία. Τούτο σημαίνει ότι η πολιτική ευθύνη ως δικαίωμα ανήκει σ’ αυτήν ενώ υπόλογος της πολιτικής λειτουργίας ενώπιον της είναι ο εντεταλμένος για την άσκησή της. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, η αρχή αυτή διαφοροποιείται ανάλογα με την ανάπτυξη των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων της κοινωνίας. Άλλοτε, η διάκριση μεταξύ δικαιούχου της πολιτικής (ως αποτελέσματος) και νομέα της πολιτικής (ως διαδικασίας) είναι καταστατική και άλλοτε οι δύο αυτές ιδιότητες συμπίπτουν στο «πρόσωπο» του δικαιούχου, δηλαδή της κοινωνίας.
Το πρώιμο ανθρωποκεντρικά σύστημα εισάγει ως καταστατική αρχή τον λεγόμενο καταμερισμό των κοινωνικών έργων και, πράγματι, τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Δικαιούχος της πολιτικής ορίζεται τυπικά η κοινωνία. Νομέας όμως της πολιτικής παραμένει ο κάτοχος της πολιτικής λειτουργίας, η οποία συγκροτείται ως κυρίαρχη εξουσία με απλώς συναγόμενο αντιπροσωπευτικό πρόσημο. Το κράτος στη φάση αυτή εμφανίζεται ως μια τρίτη αυτόνομη παράμετρος που απορροφά το πολιτικό σύστημα και, ως εκ τούτου, μονοπωλεί την πολιτική στο όνομα του δικού του συμφέροντος, το οποίο συγκαλύπτεται συχνά πίσω από αφηρημένες έννοιες (π.χ. το «εθνικό», το «γενικό» ή το «δημόσιο» συμφέρον), αντιτιθέμενες στην ιδέα του «κοινού συμφέροντος», που ανάγεται ευθέως στην κοινωνία και τις οποίες οικειοποιείται. Επομένως, η φύση της πολιτικής δεν αλλάζει, σε σχέση με το προηγούμενο δεσποτικό σύστημα, αν και υπεισέρχεται η αρχή του επιμερισμού των λειτουργιών της πολιτικής στο πλαίσιο της εξουσίας του κράτους. Αποκτά όμως μια διαφορετική νομιμοποίηση και αναφορά ως προς το σκοπό της.
Στο περιβάλλον του συστήματος αυτού ο πολιτικός έλεγχος -όπως και το σύνολο της πολιτικής διαδικασίας-, παραμένει εγκιβωτισμένος στο κράτος και, μάλιστα, στους μηχανισμούς της πολιτικής εξουσίας, τους φορείς της οποίας υποτίθεται ότι εγγράφει στην αρμοδιότητά του. Σε κάθε περίπτωση, ο δικαιούχος της πολιτικής διατηρείται αποκλεισμένος από την αρμοδιότητα αυτή.
Συγχρόνως, η έννοια του πολιτικού ελέγχου διαφοροποιείται ως προς το περιεχόμενο, το οποίο ορίζεται περιοριστικά. Περιλαμβάνει αποκλειστικά την υπό στενή έννοια πολιτική του πτύχωση, η οποία συνοψίζεται εντέλει στη λειτουργία εναλλαγής στην εξουσία. Ο φορέας της πολιτικής εξουσίας αξιολογείται πολιτικά, δηλαδή εκλογικά, με την έννοια ότι εναπόκειται στον δικαιούχο της πολιτικής να αποφανθεί κατά τη λήξη της εντολής εάν θα ανανεώσει την εμπιστοσύνη του σ’ αυτόν.
Το γεγονός αυτό συνάδει με μια περιοριστική πρόσληψη της αντιπροσωπευτικής λειτουργίας, σύμφωνα με την οποία ο δικαιούχος της πολιτικής εκχωρεί στον αντιπρόσωπο το σύνολο του περιεχομένου της εντολής (εξελεγκτικό, εναρμονιστικό, ανακλητικό κτλ.), δηλαδή της ιδιότητας του εντολέα. Κατά τούτο, η λεγόμενη εκλογική αρμοδιότητα εκλογής του πολιτικού προσωπικού, δεν περιέχει αντιπροσωπευτικό πρόσημο, συνοψίζεται τελικά σε μια απλή νομιμοποιητική λειτουργία. Το κοινωνικό σώμα, μην κατέχοντας την ιδιότητα του εντολέα, δεν αρθρώνεται σε δήμο –σε συστατική αρχή της πολιτείας-, παραμένει τυπικά στην ιδιωτική σφαίρα. Στο πλαίσιο αυτό, ο φορέας της πολιτικής είναι πράγματι νομέας και όχι απλός εντολοδόχος της πολιτικής λειτουργίας. Μοναδική εξαίρεση από τον κανόνα αυτό αποτελούν το εγχείρημα της ανατροπής της έννομης τάξης ή της προδοσίας και, ενδεχομένως, το αδίκημα της οικονομικής ιδιοποίησης. Όμως και οι εξαιρέσεις αυτές τελούν, κατά το μάλλον ή ήττον, υπό την αίρεση της συγκατάνευσης του φορέα της πολιτικής λειτουργίας (ή μάλλον της κυρίαρχης πτυχής του), όπως ακριβώς και ο ενγένει ιδιωτικός και κοινωνικός βίος (η αρχή της ασυλίας), και συνήθως κρίνονται από ειδικά συγκροτημένο δικαιοδοτικό όργανο.
Με άλλα λόγια, ο φορέας της πολιτικής λειτουργίας δεν ελέγχεται, δηλαδή δεν «κρίνεται» από τον δικαιούχο της πολιτικής για το περιεχόμενο της δράσης του. Η πολιτική λειτουργία της εξουσίας τοποθετείται υπεράνω του νόμου και κατά τούτο διαφεύγει από την δικαιϊκή αρμοδιότητα, με την έννοια ότι δεν υπόκειται στη δικαιοδοτική αρμοδιότητα του δικαιούχου της πολιτικής ή, έστω, μιας τρίτης πολιτειακής παραμέτρου που θα ενεργούσε για λογαριασμό του.
Η δικαιοσύνη στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα εγγράφεται ως μη πολιτική λειτουργία τόσο ως θεσμός όσο και εξ επόψεως περιεχομένου. Ως θεσμός ανήκει στο κράτος, συνιστά όμως διοικητική και όχι πολιτική αρχή. Γι’ αυτό και δεν απαιτείται η νομιμοποίησή της ούτε και είναι διανοητός ο έλεγχός της από τον δικαιούχο της πολιτικής, εν προκειμένω το κοινωνικό σώμα. Εξάλλου, η αρμοδιότητα της δικαιοσύνης εστιάζεται περιοριστικά στο πεδίο της ιδιωτικής ή κοινωνικής σφαίρας (εγκλήματα κατά της ζωής, της ιδιοκτησίας κτλ.), εξικνούμενη έως την περιοχή της διασφάλισης της πολιτικής έννομης τάξης (λ.χ. στην ασφάλειά της, σε παρεκκλίνοντα ζητήματα πολιτικής, στην αμφισβήτηση των επιλογών του φορέα της πολιτικής κτλ).
Ώστε, εν απουσία της έννοιας του πολιτικού δικαίου και, περαιτέρω, της πολιτικής δικαιοσύνης, ούτε ο φορέας της πολιτικής λειτουργίας, ούτε οι πολιτικές του αλλά ούτε και ζητήματα που συνάπτονται με τη φύση του πολιτικού συστήματος υπόκεινται στη δικαιοσύνη του κράτους και ασφαλώς ούτε στην αρμοδιότητα του δικαιούχου της πολιτικής.
Η ολοκληρωμένη εκδοχή του αντιπροσωπευτικού συστήματος διακρίνεται από την πρώιμη ή συναγόμενη αντιπροσώπευση κατά τούτο: το κοινωνικό σώμα αναλαμβάνει, πέραν της νομιμοποιητικής ή εκλογικής λειτουργίας των φορέων της πολιτικής και άλλες αρμοδιότητες που συνάδουν με την ιδιότητα του εντολέα, όπως η εξελεγκτική, η εναρμονιστική, η ανακλητική. Η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής που προηγουμένως διαμορφωνόταν θεμελιωδώς σε ένα περιβάλλον συσχετισμών δύναμης, το οποίο υπαγόρευαν οι ομάδες πίεσης (η έννοια της υπηκόου κοινωνίας πολιτών), συγκροτείται τώρα εμφανέστερα στο πλαίσιο του πολιτικού συστήματος, όπου έχει τη φορά αυτή προσαρτηθεί και η κοινωνία. Η τελευταία, εφεξής, προσλαμβάνεται ως δήμος, δηλαδή ως πολιτειακά συντεταγμένη οντότητα, προικισμένη με πρωτογενή πολιτική λειτουργία.
Στην ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση, επομένως, η πολιτική υπόκειται στη διακριτική αρμοδιότητα του δικαιούχου της, ο οποίος εφεξής μεταλλάσσεται σε εντολέα, αντί να νομιμοποιεί (ή να επιλέγει) απλώς τον φορέα της. Ως εντολέας, η κοινωνία κυρίως κρίνει τον εντολοδόχο, με την έννοια ότι αφού δικαιούται να ορίζει αυτή το περιεχόμενο της εντολής, είναι αρμοδία να τον εγκαλεί για τις επιλογές του, να τον ελέγχει, να τον τιμωρεί ή να αξιώνει την αποκατάσταση της ζημίας που υπέστη συνεπεία της πολιτικής που εφήρμοσε. Κατά το στάδιο μεταξύ της πρώιμης ή συναγόμενης και της ολοκληρωμένης αντιπροσωπευτικής θέσμισης της πολιτικής , ο έλεγχος του φορέα της, σε ό,τι αφορά στην πολιτική της λειτουργία, αποσπάται σταδιακά από την αρμοδιότητα του αυτόνομου δικαιοδοτικού οργάνου που λειτουργεί στο περιβάλλον της κρατικής εξουσίας και περιέρχεται στον εντολέα. Η πολιτική λειτουργία και οι φορείς της δεν υπέρκεινται εφεξής του νόμου.
Στον αντίποδα, στο πολίτευμα που συνάδει με τον ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρισμό και, εν προκειμένω, στη δημοκρατία, η πολιτική απορροφάται από το κοινωνικό σώμα, το οποίο συγκροτείται σε πολιτικό σύστημα αντί του κράτους, οπότε κάτοχος ή νομέας της πολιτικής λειτουργίας και δικαιούχος της πολιτικής ως αποτελέσματος ταυτίζονται.
Η μετάλλξη της αντιπροσώπευσης από πολιτικό σύστημα σε απλό θεσμό της δημοκρατίας, μεταβάλλει άρδην την πολιτειακή πυραμίδα. Στην πρώιμη ή συναγόμενη και πάντως εξωθεσμική αντιπροσώπευση είδαμε ότι η πολιτική συγκροτεί αυτόνομη, σταθερά όσο και κυρίαρχη πολιτειακή παράμετρο, προσαρτημένη στο κράτος. Η αρχή της διχοτομίας μεταξύ του κοινωνικού και του πολιτικού υποδηλώνει πρωταρχικά ότι η κοινωνία προσλαμβάνεται βασικά ως «ιδιωτικός» χώρος και πάντως ότι συγκροτεί ένα στιγμιαίο πολιτειακό σώμα, αρμόδιο μόνο για τη νομιμοποίηση του φορέα της πολιτικής. Στο μέτρο επομένως που ο φορέας της πολιτικής νομιμοποιείται (ή έστω επιλέγεται) από το κοινωνικό σώμα αλλά δεν ελέγχεται από αυτό, διαφεύγει επίσης και από την αρμοδιότητα της πολιτειακής δικαιοσύνης. Η τελευταία υπόκειται, ως μέρος του κράτους, στην πολιτική εξουσία και, οπωσδήποτε, δεν διαθέτει την αναγκαία λαϊκή νομιμοποίηση ώστε να επιληφθεί της πολιτικής.
Στη δημοκρατία, η κατάλυση της αυτονομίας της πολιτικής, ως απόρροια της απορρόφησής της από το πολιτειακά συντεταγμένο κοινωνικό σώμα, μεταβάλλει τους φορείς της αντιπροσωπευτικής λειτουργίας σε «θεράποντές» του. Το κράτος δεν ενσαρκώνει πια το πολιτικό σύστημα, το οποίο ταυτίζεται με το δήμο. Οπότε και ο αντιπρόσωπος παύει να είναι φορέας της πολιτικής λειτουργίας, παρά μόνο στο μέτρο που αναλαμβάνει να εκπληρώσει μια συγκεκριμένη εισηγητικού ή εκτελεστικού χαρακτήρα αρμοδιότητα, όχι όμως και κυβερνητικό ή νομοθετικό έργο.
Κατά τούτο, ο εντολοδόχος της πολιτικής αρμοδιότητας, που στο μεταξύ αποβαίνει συνοδικός, ελέγχεται ως προς όλα, καθόλη τη διάρκεια της πολιτικής του λειτουργίας και βεβαίως απολογιστικά, δηλαδή ως προς την αξία των εισηγήσεών του, το αποτέλεσμα της δράσης του και, οπωσδήποτε, την αρμονία της με το κοινωνικώς βουλόμενο συμφέρον. Ο χρόνος της εντολής είναι περιορισμένος και απλώς ενδεικτικός, με την έννοια ότι υπόκειται στην άνευ όρων ανακλητική βούληση του εντολέως.
Ο Αριστοτέλης σε μια αποστροφή του επιστημονικού του λόγου επισημαίνει ότι το «πολιτικό έγκλημα» –η βλάβη που προκαλεί στο δικαιούχο της πολιτικής ο εντολοδόχος του– επισύρει μεγαλύτερες ποινές στη δημοκρατία, αφού προκαλεί συλλογική βλάβη, εν αντιθέσει προς το «ιδιωτικό» έγκλημα που βλάπτει συνήθως μόνον το θύμα . Η επισήμανση αυτή θα λέγαμε ότι αποκτά καίρια σημασία εάν συνδυασθεί με το γεγονός ότι η «πολιτική ευθύνη» αρμόζει μόνον στον εντολοδόχο της πολιτικής ή στον έχοντα την πρωτοβουλία της αμφισβήτησης της πολιτικής, όχι όμως και στον «κύριον» της πολιτικής λειτουργίας, που εν προκειμένω είναι το κοινωνικό σώμα.
Ώστε, η θέση της δικαιοσύνης στο πολιτικό σύστημα και ως προς τα τρία επίπεδα που επικαλεσθήκαμε στην αρχή, καθορίζεται με αφετηρία τον νομέα ή κάτοχο της πολιτικής κυριαρχίας. Ο «κύριος» της πολιτικής κατέχει την εξελεγκτική ή δικαιοδοτική αρμοδιότητα, δεν υπόκειται σε αυτήν.

γ. Τα στάδια της πολιτικής ευθύνης στο ανθρωποκεντρικό ολοκλήρωμα της πόλης

Η αναδίφηση στη νεότερη και σύγχρονη βιβλιογραφία οδηγεί στη διαπίστωση ότι το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης και γενικότερα της σχέσης που συνδέει τη δικαιοσύνη με την πολιτική, τίθεται κατά τρόπο μονοσήμαντο υπό την οπτική γωνία του κρατούντος προ-αντιπροσωπευτικού συστήματος. Προβάλλει μάλιστα, όπως είδαμε, ως αξίωμα η άποψη για την ανωτερότητα των συγχρόνων ρυθμίσεων, οι οποίες ως εκ τούτου δεν υπόκεινται σε σύγκριση με οποιοδήποτε ιστορικό παράδειγμα.
Εκτιμήσαμε ήδη αλλού ότι η άποψη αυτή όχι μόνον δεν ευσταθεί επιστημονικά αλλά και είναι ιστορικά αυθαίρετη. Θα επικαλεσθούμε, για πολλοστή φορά, προκειμένου να καταδείξουμε τον ισχυρισμό μας, το παράδειγμα της ελληνικής πόλης, δεδομένου ότι παρουσιάζει, κατά την κρίση μας, ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον για τη μελέτη του φαινομένου, λόγω της κοσμοσυστημικής της ιδιοσυστασίας και του εξελικτικού της διαμετρήματος εξ επόψεως τυπολογίας. Στη συνέχεια θα επιχειρήσουμε μια συγκριτική αποτίμηση της αξίας του νεοτέρου πολιτειακού παραδείγματος.
Διακρίνουμε πράγματι τα εξής στάδια στην εξέλιξη της πόλης, σε ό,τι αφορά το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης .
Πρώτον, το στάδιο της προ του Δράκοντος και υπό μίαν έννοια της έως τον Σόλωνα εποχής (7ος αιώνας π.Χ.). Στην «προ του Δράκοντος» ... «αρχαία πολιτεία» , η οποία περιλαμβάνει την ισόβια και την αιρετή βασιλεία , η πολιτική στο σύνολό της ανήκε στην «ευγένεια».
Η μετάβαση στην αιρετή βασιλεία φέρεται ωστόσο ότι σηματοδοτεί μια περίοδο ανακατατάξεων στο εσωτερικό της τάξης των ευγενών, καθώς η αποδυνάμωση της βασιλείας αναδεικνύει συλλογικούς θεσμούς δια των οποίων καθιερώνεται η πολιτική κυριαρχία των μελών της. Οι θεσμοί των «Θεσμοθετών» και του Αρείου Πάγου που εισάγονται κατά τη φάση αυτή επιβεβαιώνουν τη νέα πραγματικότητα, η οποία διαμορφώθηκε στη σχέση μεταξύ της μοναρχίας και της βασικά γαιοκτητικής τάξης των ευγενών.
Οι «Θεσμοθέτες» και ο Άρειος Πάγος συγκροτούν συνοδικά σώματα ευγενών, προικισμένα είτε με κυβερνητικές, είτε με νομοθετικές, είτε με δικαστικές αρμοδιότητες ή, ακόμη και μεικτές αρμοδιότητες. Η φύση των σωμάτων αυτών αποδίδει μια κατά βάση «δεσποτική» (δηλαδή εδρασμένη στη λογική του κράτους-συστήματος) πολιτειακή πραγματικότητα μεταβατικού τύπου. Συνομολογείται όμως ότι συγχρόνως με την τάξη της ευγένειας συντρέχει και μια ήδη ισχυρή τάξη ελευθέρων -ιδιοκτητών χωρικών και εμπορομεταποιητικών στρωμάτων- που η πολιτική τους αξίωση αποδεικνύεται ικανή ώστε να προκαλέσει αναταράξεις στο πολιτικό σκηνικό.
Η εποχή των Νομοθετών, που διατρέχει το σύνολο του ελληνικού κόσμου (ο Δράκων στην Αθήνα κτλ.) ορίζει τη μετάβαση από το καταρχήν δεσποτικό σύστημα σε μια τυπολογικά διαφορετική τροχιά, όπου προέχει η ανθρωποκεντρική δυναμική. Το πρόταγμα της περιόδου αυτής εστιάζεται στην αντικειμενικοποίηση του δικαίου και της απονομής της δικαιοσύνης, η οποία αποτυπώνεται στην ανακάλυψη και, μάλιστα, στην αποθέωση του νόμου (η έννοια της πολιτείας δικαίου). Το πρόταγμα αυτό αξιώνει τη θεσμική αναγνώριση του ατόμου ως υποκειμένου δικαίου και ως εκ τούτου την εστίαση της αρχής της ισότητας ενώπιον του νόμου στο πρόσωπό του. Στο μέτρο που αναγνωρίζεται ότι κάθε άτομο έχει έναντι του νόμου ίση αξία, ο τελευταίος οφείλει να είναι σαφής και απρόσωπος –δηλαδή εκ των προτέρων καταγεγραμμένος– και η άσκηση της δικαιοσύνης να ανήκει σε ανεξάρτητο πολιτειακό όργανο.
Με τη διατύπωση ο «Δράκων τους θεσμούς έθηκεν» ο Αριστοτέλης αναφέρεται ακριβώς στη δημιουργία ενός πολιτειακού περιβάλλοντος δικαίου – ενός «κράτους» δικαίου – στο οποίο υπήγοντο εφεξής περιοριστικά η ιδιωτική ζωή και η κοινωνικο-πολιτική λειτουργία του ατόμου. Ωστόσο, το «κατά νόμους άρχωσιν» , που επικαλείται ο Σταγιρίτης, και το δικαίωμα ενός εκάστου να προσφεύγει στη δικαιοσύνη εφόσον αδικείται δεν εισάγουν την αρχή της πολιτικής ευθύνης των κατόχων της πολιτικής εξουσίας. Η δικαιοσύνη ορίζεται περιοριστικά σε συνάρτηση με την ιδιωτική σφαίρα της ελευθερίας και τις κοινωνικές της διασφαλίσεις (η ατομική ελευθερία). Η πολιτική εγγράφεται ως δικαίωμα όχι ως ελευθερία. Μάλιστα, ως επιχειρησιακή έννοια προικίζεται με ένα «σωτηριακό» χαρακτήρα, ιδίως για τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα. Γι’ αυτό και η πολιτική τάξη, μολονότι νομιμοποιείται εκλογικά στην πολιτική εξουσία, τοποθετείται υπεράνω του νόμου, τουλάχιστον ως προς την άσκηση της πολιτικής λειτουργίας.
Η περίοδος αυτή, που εστιάζεται στην εποχή του Σόλωνα, συμπίπτει με τη σταδιοδρομία του πολιτικού συστήματος της έμμεσης ή, μάλλον, συναγόμενης αντιπροσώπευσης (6ος αιώνας π.Χ.), η οποία μπορεί να χαρακτηρισθεί ως η πρώτη συνολικά ανθρωποκεντρική έκφανση της κοινωνίας της πόλης. Κατά τον χρόνο που προηγήθηκε, ο διφυής χαρακτήρας της κοινωνίας (η συνύπαρξη δεσποτικών και ανθρωποκεντρικών στοιχείων στην πόλη) δημιουργεί ένα πλέγμα δυναμικών που κατατείνουν σε μια εκρηκτική αντιπαράθεση. Το πρόταγμα της πολιτείας δικαίου (της αντικειμενικοποίησης του δικαίου και της εφαρμογής της δικαιοσύνης, με πρόταγμα την ισότητα ενώπιον του νόμου) που μόλις προηγήθηκε καταγράφεται ως θεμελιώδες, όχι όμως πια επαρκές για την ανθρωποκεντρική οικοδόμηση της κοινωνίας. Διότι, πρώτον, τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα που κυρίως αφορά δεν διαθέτουν την αναγκαία κοινωνική υποστήριξη, την οποία προϋποθέτει η υλοποίηση της ισότητας ενώπιον του νόμου. Και δεύτερον, η μη υπαγωγή στη δικαιοσύνη (το «ελέγχειν») του φορέα της πολιτικής εξουσίας τού παρέχει όλη την ευχέρεια να αναπροσαρμόζει το «διατακτικό» της πολιτικής και αναλόγως να κατευθύνει ταξικά ή να ιδιοποιείται το «κοινό» αγαθό.
Το κοινωνικό πρόβλημα θα τεθεί άλλοτε υπό μια επαναστατική άλλοτε υπό μια μεταρρυθμιστική οπτική. Σε κάθε περίπτωση, η ισότητα ενώπιον του νόμου θα κριθεί ότι δεν παρέχει τις αναγκαίες εγγυήσεις για την κατοχύρωση της ατομικής ελευθερίας –που αποτελεί την πρωταρχική συνιστώσα του ανθρωποκεντρισμού– εάν δεν συνοδεύεται από ένα ελάχιστο κοινωνικής εγγύησης ή πρόνοιας (πολιτεία προνοίας).
Η πραγματοποίηση όμως του κοινωνικού προτάγματος εισάγει ως προαπαιτούμενο τη μεταβολή του πολιτικού συστήματος, καθώς δι’ αυτού, δηλαδή δια της πολιτικής, διέρχεται η εφαρμογή του στο επίπεδο της συνολικής κοινωνίας. Το πολιτικό πρόβλημα θα τεθεί κατά την πρώιμη αυτή ανθρωποκεντρική φάση ως αίτημα αποϊδιοποίησης της πολιτικής εξουσίας. Στο πλαίσιο αυτό, θα επιδιωχθεί η απόδοση της πολιτικής λειτουργίας σε μια τρίτη, ουδέτερη, θεσμική οντότητα, το «κράτος», του οποίου ο φορέας ήταν, όχι πια τυπικός ή ουσιαστικός ιδιοκτήτης, αλλά εκλεγμένος «διαλλακτής», από το σύνολο του κοινωνικού σώματος και, κατ’επέκταση, συναγόμενος αντιπρόσωπος.
Το πολιτικό σύστημα της αισυμνητείας , που εμφανίζεται την εποχή των Νομοθετών (6ος αιώνας π.Χ.), ορίζει ακριβώς την εκλόγιμη, αλλά προσωποπαγή αρχή που λειτουργεί ως καταρχήν αντιπρόσωπος του συνόλου κοινωνικού σώματος. Η δικαιοσύνη στο σύστημα της «αισυμνητείας» συγκροτείται ως αρχή στο πλαίσιο του κράτους. Εξ επόψεως περιεχομένου, εστιάζεται στην εφαρμογή της έννομης τάξης, δηλαδή στη διασφάλιση της ατομικής ελευθερίας και των καταστατικών θεμελίων του κοινωνικού συστήματος στα οποία παραπέμπει. Δεν περιλαμβάνει επομένως στις αρμοδιότητές της την πολιτική, παρά μόνον σε περίπτωση καταχρηστικής άσκησης της πολιτικής λειτουργίας (το παράδειγμα της διαφθοράς) ή ανατροπής της πολιτείας . Η ευθύνη της πολιτικής εξουσίας παραμένει πολιτική, αντιμετωπίζεται στο στενό πολιτικό της πλαίσιο, ως ζήτημα εναλλαγής, δηλαδή ανανέωσης ή μη της εντολής για το μέλλον . Δεν προκύπτει ότι η αρμοδιότητα του κοινωνικού σώματος εμπεριέχει επίσης την ανάκληση της εντολής, η οποία ούτως ή άλλως αφορούσε σε συγκεκριμένο χρόνο .
Ο Αριστοτέλης επισημαίνει στο σημείο αυτό ως καταλυτικής σημασίας, για την τυπολογική μεταβολή του πολιτικού συστήματος, την εισαγωγή της καθολικής και μάλιστα σε εξαιρετικές συνθήκες, της υποχρεωτικής ψήφου , καθώς και την κατ’ έφεσιν δικαιοδοτική αρμοδιότητα του δήμου. Με άλλα λόγια, η καθιέρωση της ατομικότητας και της καθολικότητας της ψήφου και, επέκεινα, η εδραίωση του ανθρωποκεντρικού υποβάθρου της πολιτικής λειτουργίας, θα υπαγορεύσουν καθ’οδόν την πολιτική ευθύνη του φορέα της. Η αναφορά στην «εφετική» δικαιοδοτική αρμοδιότητα του δήμου αφήνει να εννοηθεί ότι η δικαιοσύνη του «κράτους» τίθεται πια, τουλάχιστον ως προς ορισμένες υποθέσεις, υπό τον δευτεροβάθμιο έλεγχο του συντεταγμένου ήδη πολιτειακά κοινωνικού σώματος, δηλαδή του δήμου. Μια τρίτη αρμοδιότητα, υπέρ του πολίτη –η δυνατότητά του να προσφεύγει στη δικαιοσύνη όχι για να μην αδικείται, όπως επί Δράκοντος, αλλά μηνύοντας τον αδικούντα - θα ανοίξει ουσιαστικά το δρόμο για την υπαγωγή αργότερα της πολιτικής εξουσίας στη λαϊκή δικαιοδοτική κρίση.
Τέλος, επισημαίνεται ότι ακόμη και όταν ο φορέας ή κάτοχος της πολιτικής εξουσίας, στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα, αξιολογείται ως νομικά ανεύθυνος για την πολιτική του λειτουργία, δεν απολαμβάνει εντούτοις ασυλίας σε ό,τι αφορά στον ιδιωτικό και κοινωνικό του βίο. Ακόμη και ο τύραννος της περιόδου αυτής, παρόλον ότι συχνά δεν εκλέγεται τυπικά από το λαό, εγγράφεται στην κατηγορία της συναγόμενης αντιπροσώπευσης, δηλαδή της αισυμνητείας. Ο Πεισίστρατος προσήλθε να δικασθεί, εναχθείς από πολίτη και, μάλιστα, όχι σε ειδικό δικαστήριο, αλλά ενώπιον του καθ’ύλην αρμοδίου πολιτειακού δικαστηρίου.
Η μετακύλιση της αρμοδιότητας ως προς «τας αρχαιρεσίας και τας ευθύνας» στο κοινωνικό σώμα και η καθιέρωση της συνοδικότητας των αντιπροσωπευτικών αρχών, που εισάγεται σταδιακά μετά την πρώιμη περίοδο της προσωποπαγούς «έμμεσης» αντιπροσώπευσης, δεν αναιρούν το γεγονός ότι η σχέση κοινωνίας και πολιτικής λειτουργεί υπέρ της πολιτικής εξουσίας. Η πολιτική εξουσία εξακολουθεί να είναι «κυρία» και ο φορέας της να κατέχει ως νομέας την πολιτική διαδικασία –αν και μεταλλάσσεται από την απλώς πλήρη στη σχετικά κυρία κάτοχο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας–, τουλάχιστον κατά το ουσιώδες. Όμως, η ανάδειξη τους κοινωνίας σε δικαιούχο της πολιτικής πράξης, ήδη από την πρώιμη ανθρωποκεντρική περίοδο, και ιδίως η συγκρότησή της σε πολιτειακή παράμετρο του συστήματος (σε δήμο) –με αρμοδιότητα πέραν της εκλογής, στον έλεγχο και, κατ’ επέκταση, στην ανάκληση και στη δικαιοδοτική απόφανση επί των αντιπροσωπευτικών αρχών– θα σηματοδοτήσουν τη μετάβαση στην άμεση, δηλαδή ολοκληρωμένη ή πλήρη αντιπροσωπευτική πολιτεία.

γ. Πολιτική ευθύνη και δημοκρατία

Η τομή, ως προς το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης, θα δημιουργηθεί με τη μετάβαση από τα συστήματα (αντιπροσωπευτικής ή μη) εξουσίας στη δημοκρατία. Εφεξής, πολιτικά ανεύθυνος είναι ο δήμος, το πολιτειακά συγκροτημένο σώμα της κοινωνίας -όπως και στην πλήρη αντιπροσώπευση-, ο οποίος εξ αυτού του λόγου τοποθετείται υπεράνω του νόμου, αφού αυτός είναι ο κύριος της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας. Η δικαιοσύνη επίσης, συνακόλουθα προς την πολιτική λειτουργία, από κρατική (δηλαδή διοικητική) αρχή, μεταβάλλεται σε δημοσία (δηλαδή του δήμου) αρχή, περιερχόμενη εξολοκλήρου στο πολιτειακά συντεταγμένο κοινωνικό σώμα. Η πολιτική ευθύνη αφορά στις λειτουργίες της αντιπροσωπευτικής αρχής, η οποία από πολιτικό σύστημα υποβαθμίζεται, όπως είδαμε, σε απλό θεσμό ενός άλλου πολιτικού συστήματος, της δημοκρατίας.
Στο πλαίσιο αυτό, η πολιτική ευθύνη τίθεται ως προς όλες της τις διαστάσεις και, γι’ αυτό, παρακολουθεί εκ του σύνεγγυς τις λειτουργίες της αντιπροσωπευτικής αρχής. Η «πολιτεία» του πολιτικού προσωπικού αξιολογείται επομένως συνολικά, δηλαδή ως προς τις επιλογές ή τις εισηγήσεις του (τη «ρητορική» λειτουργία), την αντιστοίχισή τους με το συμφέρον του δήμου, αλλά και ως προς την αποτελεσματικότητα της πολιτικής του διαχείρισης.
Η ευθύνη αυτή, δεν συνάπτεται, ωστόσο, με μια περιοριστική προσέγγιση της ελευθερίας (του πολιτικού λόγου και της πολιτικής πράξης), αλλά με την εναρμόνιση της πολιτικής, κατά το μέρος που ασκείται από τις αντιπροσωπευτικές αρχές, με την πολιτική βούληση του δήμου. Η αντιπροσώπευση ως θεσμός της δημοκρατίας έχει αυστηρά καθορισμένη εντολή, περιοριστικά οροθετημένη, ελέγχεται σε καθημερινή βάση, ανακαλείται απεριορίστως, ενώ οι αρχές της συνοδικότητας, της ομοφωνίας στο εσωτερικό του «σώματος» των αντιπροσώπων και της σύντομης χρονικής διάρκειας της εντολής, λειτουργούν αποτρεπτικά στη φυσική τάση της εξουσίας να ενισχύει την ισχύ της και να αυτονομείται.
Ώστε, σε αντίθεση με την κυρίαρχη αντιπροσώπευση, την αντιπροσώπευση ως πολιτικό σύστημα όπου η πολιτική εξουσία ενσαρκώνει την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και, ως εκ τούτου, ενσωματώνει μια «εν λευκώ» πολιτική εντολή και λειτουργία, χωρίς να υπόκειται στον έλεγχο κάποιου εντολέα, στη δημοκρατία ο θεσμός της αντιπροσώπευσης επιτελεί μια αυστηρά περιορισμένη εντολή, εκτελεστικού τύπου, για την οποία επιπλέον συντρέχει η απόλυτη, προληπτική και κατασταλτική, δηλαδή καθολική πολιτική αρμοδιότητα του δήμου. Το πολιτικό προσωπικό, εν προκειμένω, υπόκειται στο νόμο, σε ό,τι αφορά την πολιτική του λειτουργία και, οπωσδήποτε, δεν απολαμβάνει ασυλίας. Είναι εξολοκλήρου υπεύθυνο τόσο από στενά πολιτική όσο και από δικαιϊκή άποψη.
Στον αντίποδα, ο δήμος, το πολιτειακά συντεταγμένο κοινωνικό σώμα, υπέρκειται του νόμου, όπερ σημαίνει ότι δεν δίδει λογαριασμό για τις επιλογές του. Αποτελεί το «κύριον» σώμα της πολιτείας.
Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στη διάκριση των λειτουργιών εξ επόψεως θεματικών πεδίων («μορίων») της πολιτικής διαδικασίας, για να επισημάνει ιδίως ότι η σύνθεσή τους αποδίδει ένα διαφορετικό πολιτειακό αποτέλεσμα. Ο Σταγιρίτης γνωρίζει σαφώς τη φύση της διαφοράς μεταξύ «κυβέρνησης», «νομοθεσίας» και «δικαιοσύνης», την οποία άλλωστε παραλαμβάνει από τα βιούμενα πολιτικά συστήματα της πόλης. Η διάκριση όμως αυτή καθεαυτή έχει αξία ως θεσμική διαρρύθμιση στο εσωτερικό ενός συγκεκριμένου πολιτικού συστήματος, προκειμένου να διαγνωσθεί η μορφολογική του ιδιοσυστασία. Έτσι, η διάκριση των λειτουργιών σε ένα προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα, όπως αυτό της νεοτερικότητας, συμπυκνώνεται, όπως ήδη διαπιστώσαμε, στη διάκριση των εξουσιών στο εσωτερικό του κράτους/συστήματος, δεν επηρεάζει τη δομή της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, δηλαδή τη φύση της πολιτείας. Αντιθέτως, στη δημοκρατία η διάκριση των λειτουργιών αφορά αποκλειστικά τη διαρρύθμιση της πολιτικής διαδικασίας που διεκπεραιώνει ο δήμος, ως κάτοχος της καθολικής αρμοδιότητας. Οι λειτουργίες της πολιτικής δεν συνέχονται με την εξουσία, αφού η τελευταία στην πολιτεία αυτή έχει «μαρανθεί».
Ώστε, η τυπολογική μετεξέλιξη του πολιτικού συστήματος πραγματοποιείται μόνο με την μεταβολή του «κυρίου» εκ των «μορίων» (ή φορέων) της πολιτείας. Η αναφορά, στα Πολιτικά, στα «τρία μόρια της πολιτείας», ανταποκρίνεται ακριβώς στο σχήμα της εξέλιξης στο εσωτερικό της πόλης, από τα συστήματα (κρατικής) εξουσίας στα συστήματα δημοκρατίας.
Ο Σταγιρίτης διακρίνει πράγματι (α) «το βουλευόμενον περί των κοινών» (β) «το περί τας αρχάς» και (γ) «το δικάζον». Στο πλαίσιο αυτό, «κύριον» είναι το μόριο εκείνο που αποφασίζει «περί πολέμου και ειρήνης και συμμαχίας και διαλύσεως, και περί νόμων, και περί θανάτου και φυγής και δεσμεύσεως, και περί αρχήν αιρέσεως και των ευθυνών». Το ζήτημα, επομένως, είναι αν τις αρμοδιότητες αυτές, στις οποίες εμπλέκονται και οι τρεις θεματικές λειτουργίες της πολιτικής, κατέχει ο δήμος, το συντεταγμένο πολιτειακά κοινωνικό σώμα, ή οι αρχές, η διαφοροποιημένη εξουσία.
Αναφερόμενοι στο σχήμα αυτό, διαπιστώσαμε ότι στο πρώιμο, έμμεσο ή συναγόμενο εξωθεσμικά αντιπροσωπευτικό σύστημα, η κατανομή των λειτουργιών της πολιτικής αποτελεί εσωτερική υπόθεση της κρατικής εξουσίας. Το κράτος συγκεντρώνει το μονοπώλιο των λειτουργιών της πολιτικής (τις αρμοδιότητες τόσο του εντολοδόχου όσο και του εντολέα), επιχειρείται όμως η κατανομή τους σε τρεις αυτόνομους φορείς εξουσίας, προκειμένου να αποφευχθεί η ολοκληρωτική του μετάλλαξη. Γι’αυτό και ο λόγος εστιάζεται στη «διάκριση των εξουσιών», αντί στη διάκριση των πολιτικών λειτουργιών. Αν ωστόσο το σύστημα της κατ’εξουσίαν διάκρισης των λειτουργιών συνέβαλε σημαντικά στην αποδεσποτοποίηση του κράτους δεν κατόρθωσε τελικά να αποφύγει τη σύγχυση αρμοδιοτήτων καθώς η κοινωνία μετεξελισσόταν σε ανθρωποκεντρικά ομοιογενή οντότητα. Ο φορέας της πολιτικής λειτουργίας με τη μεσολάβηση της αρχής της πλειοψηφίας, οδήγησε στην ουσιαστική ενοποίηση της «νομοθετικής» και της «εκτελεστικής» (και όντως κυβερνητικής) λειτουργίας («το βουλευόμενον») και εντέλει στην πλήρη ενσάρκωσή της από «τας αρχάς» (την εξουσία του κράτους. Ομοίως, και η δικαστική λειτουργία, η οποία, ως διοικητική πτυχή του κράτους, βρέθηκε υποταγμένη στη βούληση του φορέα της πολιτικής του εξουσίας.
Ανεξαρτήτως όμως αυτού, η θεσμική διαρρύθμιση των λειτουργιών της πολιτικής στο πλαίσιο του κράτους/συστήματος δεν μεταλλάσσει ένα αυστηρά εξουσιαστικό σύστημα με εντελώς πρώιμες παραδοχές «έμμεσης» ή συναγόμενης αντιπροσώπευσης σε δημοκρατία . Η δημοκρατία θέτει, ως προαπαιτούμενο, την πολιτειακή συγκρότηση του κοινωνικού σώματος, ώστε να βουλεύεται, όπως υπογραμμίζει ο Αριστοτέλης , δυνάμει της καταστατικής αρχής της «περί απάντων» , δηλαδή της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας.
Η καθολική πολιτική αρμοδιότητα του δήμου και κατ’ επέκταση η μετατόπιση του επικέντρου της αρχής της ισότητας από το κοινωνικό (ιδίως ενώπιον του νόμου) και οικονομικό πεδίο (ενώπιον της ιδιοκτησίας) στο πολιτικό, οδηγούν σε μια ανάλογη θεσμική διαρρύθμιση των λειτουργιών της πολιτικής στο πλαίσιο του πολιτειακά συντεταγμένου κοινωνικού σώματος. Ώστε, το «ευθύνειν» ως αρμοδιότητα στη δημοκρατία ανήκει στον «κύριον», εκ των «μορίων» της πολιτικής, όπως και στην πρώιμη αντιπροσώπευση. Εν προκειμένω, το «κύριον» αλλάζει, με τη μεταβολή της φύσεως του πολιτικού συστήματος, όχι η λογική του «ευθύνειν». Ενώ όμως στο πρώιμο ή, μάλλον, προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα ο «έλεγχος» της πολιτικής είναι άγνωστος, στην πλήρη αντιπροσώπευση αναδεικνύεται σε μείζον διακύβευμα της πολιτικής διαδικασίας, περιερχόμενος, τουλάχιστον ενμέρει, στο πολιτειακά συντεταγμένο κοινωνικό σώμα. Στη δημοκρατία ακολουθείται η «αρχή» της πλήρους αντιπροσώπευσης, με μια διαφορά: το «κύριον» της πολιτικής, η καθολική πολιτική αρμοδιότητα ανήκει πια στον δήμο και όχι στη διαφοροποιημένη εξουσία του εντολοδόχου.
Συναφές προς τα ανωτέρω είναι και το ζήτημα της πρόσληψης της πολιτικής. Όταν η πολιτική εξομοιώνεται με την εξουσία, ο σκοπός της πολιτικής είναι «επιχειρησιακός» και επομένως και οι τρεις «λειτουργίες» της πολιτικής –και στο πλαίσιο αυτό το «ευθύνειν»– οφείλουν να αποδίδονται σ’ αυτόν που έχει την καθύλην γνώση του αντικειμένου. Το οποίο αντικείμενο, όμως, εστιάζεται αποκλειστικά στα ζητήματα που συνάπτονται με την ατομική ελευθερία και την υλική ευημερία της ιδιωτικής, κατά τα άλλα, κοινωνίας. Όπως ο ιατρός κρίνεται από τον ιατρό, έτσι και οι άλλοι ελέγχονται από τους ομοίους τους. Υπό την έννοια αυτή, ο δήμος, μη όντας ο πλέον αρμόδιος για τη διαχείριση των πολιτικών πραγμάτων, δεν θα έπρεπε να έχει την αρμοδιότητα ούτε της εκλογής ούτε του ελέγχου , ούτε τη βουλευτική λειτουργία (τη διακυβέρνηση, τη νομοθεσία κτλ.). Εντούτοις, ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι άρχων, εν προκειμένω, δεν είναι ούτε ο δικαστής ούτε ο βουλευτής, ούτε ο εκκλησιαστής, αλλά το δικαστήριον, η βουλή και η εκκλησία του δήμου. Και η γνώμη των πολλών, κατά τον Σταγιρίτη, έχει αποδειχθεί ότι είναι ανώτερη και πλέον συμφέρουσα για την πολιτεία από εκείνη των ολίγων ή του ενός.
Όμως, η πολιτική και, συνακόλουθα, το ζήτημα της δικαιοσύνης, δεν εξαντλούνται στο πεδίο της (οικονομικής βασικά) «παραγωγικότητας» και, περαιτέρω, της συγκρότησης ενός προτάγματος που θα επιχειρεί να επιλύσει το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και ισότητας με γνώμονα τον ιδιωτικό ή ατομικό και τον κοινωνικό βίο. Η πορεία προς την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, με εστιακό υπόβαθρο τον κρατοκεντρισμό, που σηματοδοτεί η μετάβαση στη δημοκρατία, φιλοδοξεί να απαντήσει στο ερώτημα της καθολικής ελευθερίας, η οποία αναδεικνύει σε προνομιακό πεδίο την κοινωνική και την πολιτική της διάσταση. Όπως διαπιστώσαμε αλλού, η ελευθερία στο κοινωνικό επαγγέλλεται, το μέγιστο, την απεξάρτηση από την εργασία και το ελάχιστο, τη διαμόρφωση σχέσεων εργασίας που θα αποκλείουν την εξάρτηση . Η ελευθερία στο πολιτικό συνεπάγεται την εξουσιαστική απεξάρτηση του ατόμου, η οποία όμως δεν θεραπεύεται με την τεκμαιρόμενη ή ρητή εκχώρηση της αυτονομίας του στον εντολοδόχο φορέα της πολιτικής, αλλά με την απορρόφηση της ολότητας της πολιτικής από την κοινωνία. Ελευθερία και εξουσία είναι έννοιες ασύμβατες, είτε αυτές ανάγονται στο ατομικό, είτε στο κοινωνικό, είτε στο πολιτικό πεδίο, καθώς η ελευθερία έχει ως μέτρο στάθμισης του περιεχομένου της την αυτονομία.
Ο τρόπος που θα επιτευχθεί η ελευθερία στο κοινωνικό αναδεικνύει ένα μείζον ζήτημα σχετικά με το πώς θα επιτευχθεί τελικά η συμμετοχή του ατόμου στην αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος χωρίς να απαλλοτριωθεί ολόκληρη η αυτονομία του ή μέρος της με τη μορφή της οικονομικής εργασίας και ακόμη περισσότερο της εξαρτημένης εργασίας. Το ζήτημα της κοινωνικής ελευθερίας θα συνδεθεί άρρηκτα, κατά την περίοδο της πόλης – κράτους, με την πολιτική ελευθερία στο μέτρο που η άσκηση της τελευταίας κρίθηκε ότι διήρχετο υποχρεωτικά από τη λογική της ‘σχολής’ . Η απάντηση στο διπλό αυτό δίλημμα, που θα οδηγήσει στην πολιτική μισθοφορία, δηλαδή στην αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος δια της συμμετοχής του δήμου στην πολιτική λειτουργία (ή εργασία), θα αποτελέσει το καίριο πρόταγμα της δημοκρατίας κατά την κρατοκεντρική φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
Κατά τούτο, στο ερώτημα της ποιοτικής αρμοδιότητας και κατ’ επέκταση της επιχειρησιακής διάστασης της πολιτικής, η δημοκρατική πολιτεία δεν αφήνει περιθώρια για δισταγμούς: ο δήμος, θα υπογραμμίσει ο (Ψευδο-)Ξενοφών, προτιμά να είναι ελεύθερος, δηλαδή να αυτοκυβερνάται, παρά να εκχωρήσει την πολιτική λειτουργία σε μια διαφοροποιημένη εξουσία, την οποία θα κατέχουν οι πλέον αρμόδιοι να λάβουν τις ορθότερες αποφάσεις. Διότι εντέλει το ερώτημα αφορά στην οπτική της «ορθότητας» μιας απόφασης, στο γινόμενο της σύγκλισής της με τα επιμέρους συμφέροντα.

δ. Πολιτική ευθύνη και νεοτερικότητα. Το διακύβευμα στην πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή

Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι το ελληνικό κρατοκεντρικό παράδειγμα της πόλης, καθώς διάνυσε μια πλήρη εξελικτική διαδρομή από τη δεσποτεία στα ανθρωποκεντρικά συστήματα, με κορυφαία τη δημοκρατική ολοκλήρωση, μας επιτρέπει να διαμορφώσουμε μια συνολική εικόνα του ζητήματος της πολιτικής ευθύνης, εν συναρτήσει προς το είδος του πολιτικού συστήματος. Η παραδοχή αυτή κάνει εφικτή επίσης μια διαφορετική, ‘εξ αποστάσεως’, εκτίμηση της πρόσληψης του ζητήματος αυτού στο περιβάλλον του νεότερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Όντως, το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης εγγράφεται στο σύγχρονο πολιτικό σύστημα μόνο ως προς την ιδιοποίηση του «δημοσίου» (ιδίως οικονομικού) αγαθού και, εξαιρετικά, σε ό,τι αφορά στην έννομη τάξη (π.χ. στο εγχείρημα της ανατροπής του πολιτεύματος) ή στην ακεραιότητα της επικράτειας. Η πολιτική λειτουργία καθεαυτή και συνακόλουθα η πολιτική πράξη τοποθετούνται υπεράνω του νόμου. Ειδικότερα, η πολιτική τάξη δεν υπέχει ευθύνη και ως εκ τούτου δεν κρίνεται για την πολιτική της δράση ενώ και ως προς τον ενγένει βίο της περιβάλλεται καταρχήν από ασυλία. Η έννοια της πολιτικής ευθύνης, ιδωμένη από την πλευρά της κοινωνίας, είναι αποκλειστικά εκλογική, αξιολογείται δηλαδή μόνον ως προς το πολιτικό της σκέλος (απο- ή επι-δοκιμασία προσώπων ή πολιτικών επιλογών), όχι όμως και εξ απόψεως δικαιοσύνης.
Ομοίως, ο πολιτικός έλεγχος, ο οποίος αποτελεί επίσης μια αρμοδιότητα των φορέων της εξουσίας, δεν έχει ουσιαστική αξία, διότι, αφενός, αφορά αποκλειστικά στην κυβέρνηση, καθώς η νομοθετική λειτουργία τού διαφεύγει, και αφετέρου, η πραγματική σύγχυση των «εξουσιών» του κράτους (της «εκτελεστικής», της νομοθετικής», της «δικαστικής»), με όχημα την κομματική πλειοψηφία, τον ακυρώνει. Η αρχή της διάκρισης των εξουσιών, που προβάλει ως καταστατικό κεκτημένο του νεότερου προ-αντιπροσωπευτικού συστήματος, υπόκειται στο διατακτικό της διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής . Ανάγεται επομένως σε μια ενδο-συστημική διαρρύθμιση των λειτουργιών του κράτους, που μονοπωλεί την πολιτική λειτουργία, και όχι της κοινωνίας, η οποία έχει εγκιβωτισθεί στην ιδιωτική σφαίρα. Εξού και η συνάρτηση της αρχής αυτής με την ενοποιητική συνάφεια που επιβάλλουν στο σύστημα η εκλογική δυναμική και, φυσικά, η ίδια η λογική του, η οποία αξιώνει όπως οι πολιτικές δυνάμεις (εν προκειμένω τα κόμματα) διαχειρίζονται τις θεσμικές διαστάσεις του κράτους με όρους κυριαρχίας της «πλειοψηφίας» .
Η δικαιοσύνη, από την πλευρά της, ορίζεται ως διοικητική αρχή, δηλαδή ως λειτουργία του κράτους, της οποίας το οροθετικό πλαίσιο και, ευρέως οι θεμελιώδεις φορείς της, καθορίζονται από την πολιτική εξουσία. Επομένως, ως εκ της φύσεώς της –δεν έχει κοινωνική νομιμοποίηση–, η δικαιοσύνη δεν συνιστά πολιτική λειτουργία και, ως εκ της κυριαρχίας της πολιτικής εξουσίας, η πολιτική τάξη δεν υπόκειται στην αρμοδιότητά της (στην αρμοδιότητα μιας διοικητικής εξουσίας). Η τελευταία, ούσα ευθέως «εντεταλμένη» από την κοινωνία να διοικεί κατά τρόπο αυτεξούσιο τον δημόσιο χώρο, δηλαδή το κράτος ως πολιτικό σύστημα και ως δημόσια αρχή, είναι υπόλογη μόνον έναντι του εντολέως της. Όμως, ο εντολέας αυτός είναι μια ρευστή οντότητα (το έθνος) χωρίς βούληση, η δε κοινωνία δεν αναγνωρίζεται ως συντεταγμένο πολιτειακό σώμα, προικισμένο με την ιδιότητα του εντολέα ώστε να εκφράσει το έθνος.
Με άλλα λόγια, ο πολιτικός έλεγχος της εξουσίας συνάγεται ότι αφορά αποκλειστικά στην (εξωθεσμική) κριτική προσέγγιση των επιλογών της άρχουσας πολιτικής εξουσίας και όχι στην υπαγωγή τους σε μια θεσμική κρίση του (δομημένου σε δήμο) κοινωνικού σώματος ή, έστω, σε δικαιϊκή κρίση . Μια κρίση, η οποία στο μέτρο που δεν εγγράφεται σε ένα συγκροτημένο πολιτειακό πλαίσιο, επιβεβαιώνει απλώς την ατομική ελευθερία του πολίτη, σε καμιά περίπτωση όμως την ύπαρξη της πολιτικής ελευθερίας. Πράγμα που επικυρώνει ουσιαστικά την παραδοχή ότι η νεοτερικότητα δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη πολιτικού δικαίου και, περαιτέρω, πολιτικής δικαιοσύνης ή, με διαφορετική διατύπωση, την ιδέα του πολιτικού αδικήματος και της πολιτικής βλάβης . Η ύπαρξή τους ενυπάρχει μόνο εκεί όπου ευδοκιμεί η πολιτική ελευθερία και, κατ’ελάχιστον, η πλήρης αντιπροσώπευση.
Οι ολίγες αυτές επισημάνσεις καταδεικνύουν ότι το σύγχρονο πολιτικό σύστημα στο σύνολό του και ειδικότερα το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης, συναρτώται με το εντελώς πρώιμο στάδιο ανθρωποκεντρικής εξέλιξης που διέρχεται ο κόσμος. Η παραδοχή αυτή δεν είναι αντιφατική, όπως θα νόμιζε κανείς, προς τη χρονική ακολουθία και, μάλιστα, προς τα τεχνολογικά ιδίως επιτεύγματα που είναι συμφυή με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας. Το ελληνικό κοσμοσύστημα διέδραμε, όπως είδαμε, μια ολοκληρωμένη εξελικτική τροχιά ενώ η νεότερη ανθρωποκεντρική περίοδος, μολονότι αποτέλεσε τυπολογικό παράγωγο της ελληνικής, δεν κατόρθωσε, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, να συγκρατήσει και μάλιστα να αφομοιώσει το ‘κεκτημένο’ του. Η μετάβαση στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα θα οδηγήσει τελικά τη νεότερη ανθρωποκεντρική εποχή στην εκκίνηση από μηδενική αφετηρία, εξ επόψεως παραμέτρων, θεσμικών και ιδεολογικο-κοινωνικών θεμελίων.
Το γεγονός αυτό εξηγεί την πρώιμη φύση του πολιτικού συστήματος και, στο πλαίσιο αυτό, την πρωτόλεια πρόσληψη της έννοιας της πολιτικής ευθύνης. Πρόσληψη που συνάδει, σε τελική ανάλυση, με το στάδιο της υπηκόου κοινωνίας πολιτών, στην οποία αντιστοιχεί η νεοτερικότητα . Διακινδυνεύοντας μια συσχέτιση, με όρους αναλογίας, της φάσης που διέρχεται ο νεότερος ανθρωποκεντρικός κόσμος με εκείνη της ελληνικής περιόδου, θα λέγαμε ότι η νεότερη εποχή τοποθετείται εξελικτικά μόλις στο χρονικό ανάπτυγμα ανάμεσα στους Νομοθέτες (Δράκων κ.α.) και στο τέλος του κοινωνικού προτάγματος (Σόλων κ.α.).
Συμπεραίνουμε ότι η δικαιοσύνη και, στο πλαίσιο αυτό, η έννοια της πολιτικής ευθύνης, ορίζονται σε συνάρτηση με τη φύση του βιούμενου πολιτικού συστήματος. Η θεμελιώδης αρχή υπαγορεύει ότι ο κάτοχος της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας τοποθετείται υπεράνω του νόμου και, ως εκ τούτου, η πολιτική του λειτουργία δεν υπόκειται στη δικαιοσύνη. Κατά τούτο, τα συστήματα που προκρίνουν τη συγκρότηση της πολιτικής στη βάση της κυρίαρχης εξουσίας (εν προκειμένω, όταν το πολιτικό σύστημα και, κατ’επέκταση, η καθολική πολιτική αρμοδιότητα ενσαρκώνονται από το κράτος, όπως στην «έμμεση» ή, μάλλον, συναγόμενη αντιπροσώπευση), δεν αναγνωρίζουν την πολιτική ευθύνη της πολιτικής τάξης, που καλείται να τη διαχειρισθεί, έναντι του κοινωνικού σώματος. Στην περίπτωση αυτή, επομένως, η αρμοδιότητα της δικαιοσύνης -η οποία επιπλέον διαθέτει διοικητική αλλ’όχι πολιτική νομιμοποίηση- δεν εκτείνεται στο πεδίο της πολιτικής. Αντιθέτως, στα πολιτικά συστήματα που αποφάσκουν την κυρίαρχη εξουσιαστική θέσμιση της πολιτικής, και ιδίως στις μορφολογικές πτυχώσεις της δημοκρατίας, ο πολιτικός αντιπρόσωπος υποβάλλεται εξολοκλήρου στο διατακτικό της αντιπροσωπευτικής αρχής και, κατ’επέκταση, στη δικαιοσύνη.
Στο πλαίσιο αυτό, ο δήμος κατέχει την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και, συνακόλουθα, την δικαιοδοτική λειτουργία (το «ελέγχειν»), δεν υπόκειται όμως ο ίδιος στη δικαιοσύνη. Στο μέσον των δυο αυτών τυπολογικών κατηγοριών της ανθρωποκεντρικής πολιτείας, εγγράφεται η αντιπροσώπευση ως πολιτικό σύστημα, στην οποία το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης αντιμετωπίζεται κατά τον τρόπο της δημοκρατίας.
Το συμπέρασμα αυτό, συνομολογεί ότι το μείζον ζήτημα της εποχής μας εστιάζεται στην ανάγκη ενός εκ βάθρων επανορισμού των θεμελιωδών εννοιών –όπως της δημοκρατίας, της αντιπροσώπευσης κτλ- και μιας επανεξέτασης των βεβαιοτήτων της νεοτερικότητας σχετικά με το ανθρωποκεντρικό της κεκτημένο. Η συνειδητοποίηση αυτή, θα βοηθούσε ασφαλώς στην επεξεργασία μιας ιδέας για το μέλλον σύμφωνα με την οποία η πολιτική ευθύνη οφείλει να εγγραφεί στην προοπτική μιας συνολικής προβληματικής για την αντιπροσωπευτική μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος.

Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2007, σελ. 824.

6. ΔΙΑΦΘΟΡΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ (ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ, σελ.744-762)

α. Διαφθορά και πολιτική ιδιοποίηση. Η ηθική και η πολιτική προσέγγιση

Το ζήτημα της διαφθοράς αποτελεί επιμέρους παράγραφο που ανάγεται στο μείζον κεφάλαιο της ιδιοποίησης της πολιτικής, ειδικότερα δε του «δημοσίου» χώρου και, συγκεκριμένα, της οικονομικής πτυχής του κράτους. Η ιδιοποίηση της πολιτικής συντρέχει, με τη σειρά της, σε σχέση με τον φορέα της πολιτικής έναντι του οποίου το πολιτικό σύστημα δεν έχει άμεση ή έμμεση «ιδιοκτησιακή» θεμελίωση. Δεν τίθεται θέμα ιδιοποίησης της πολιτικής και, περαιτέρω, διαφθοράς, εκ μέρους του φορέα της πολιτικής εξουσίας, εάν ο τελευταίος ενσαρκώνει, δυνάμει ενός πρωτογενούς δικαιώματος, το πολιτικό σύστημα. Ο δεσπότης, στην ιδιωτική (πχ στο φέουδο) ή στην κρατική (στην ασιατικού τύπου) δεσποτεία, και, οπωσδήποτε, ο δήμος στη δημοκρατία, μπορεί να πολιτεύονται εσφαλμένα, να είναι σπάταλοι ή μη «παραγωγικοί» κτλ, δεν είναι όμως υπόλογοι ιδιοποίησης ή διαφθοράς, αφού η πολιτική λειτουργία και το προϊόν της πολιτικής τούς ανήκουν ενείδει ιδιοκτησίας.
Επομένως, η έννοια της ιδιοποίησης ή, ειδικότερα, της διαφθοράς, προσιδιάζει στο πολιτικό σύστημα (ή στην πολιτική σχέση) που εδράζεται στην αντιπροσωπευτική αρχή ή που περιέχει μιαν έστω γενική αναφορά σε έναν δικαιούχο της πολιτικής, άλλον από τον πραγματικό της κάτοχο (νομέα της πολιτικής διαδικασίας). Προϋποθέτει, με διαφορετική διατύπωση, τη σχέση (έστω συναγόμενου) εντολέα - εντολοδόχου και, συνακόλουθα, την υπέρβασή της. Εν προκειμένω, ο κάτοχος της πολιτικής λειτουργίας οικειοποιείται μέρος του «δημόσιου» αγαθού ή το διαχειρίζεται κατά τρόπο καταχρηστικό, που δεν συνάδει με το σκοπό της πολιτικής, τον οποίον προσδοκά ο εντολέας και ιδίως με τη βούλησή του. Με διαφορετική διατύπωση, η ιδιοποίηση της πολιτικής και, κατ’επέκταση, η διαφθορά, εντοπίζονται εκεί όπου ο κάτοχος της πολιτικής λειτουργίας (ενόλω ή ενμέρει) είναι άλλος από τον εντολέα και, σε κάθε περίπτωση, από τον δικαιούχο του ‘προϊόντος’ της πολιτικής.
Ώστε, η έννοια της πολιτικής διαφθοράς διέρχεται αφενός, από μια εντολιακή σχέση μεταξύ του δικαιούχου και του λειτουργού της πολιτικής και, επομένως, από τη μη σύμπτωση των ιδιοτήτων του εντολέα και του εντολοδόχου στο ίδιο πρόσωπο ή φορέα. Και αφετέρου, από την καταστρατήγηση του περιεχομένου της εντολής. Εάν δεχθούμε ότι δεν συντρέχει η σχέση μεταξύ εντολέως και εντολοδόχου, εάν δηλαδή ο κάτοχος της πολιτικής λειτουργίας αντλεί πρωτογενές δικαίωμα στην πολιτική, τότε προφανώς δεν τίθεται θέμα διαφθοράς. Εάν όμως συντρέχει όντως η αντιπροσωπευτική σχέση, το επόμενο ερώτημα εστιάζεται στο πώς θα συγκροτηθεί το κανονιστικό πλαίσιο της σχέσης μεταξύ εντολοδόχου -κατόχου ή νομέα της πολιτικής λειτουργίας– και δικαιούχου (του αποτελέσματος) της πολιτικής, προκειμένου να αποτραπεί η αυτονόμηση του πρώτου και εντέλει πώς αυτός θα ελεγχθεί, εάν διαπιστωθεί η αποκλίνουσα συμπεριφορά του.
Μια ειδικότερη πτυχή του ζητήματος αυτού, αφορά στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα, όπου δηλώνεται ότι ο νομέας της πολιτικής λειτουργίας (ο φορέας του κράτους) κατέχει μεν μια θέση εντολοδόχου, αναλαμβάνει όμως εξολοκλήρου την καθολική πολιτική αρμοδιότητα, την οποία καλείται να ασκήσει, εν λευκώ, στο όνομα όχι ενός συγκεκριμένου εντολέα (πχ του κοινωνικού σώματος) αλλά του έθνους. Εν προκειμένω, το έθνος-εντολέας χρησιμοποιείται ως πρόσχημα για να συγκαλυφθεί το γεγονός της ιδιοκτησιακής σχέσης κράτους - πολιτικού συστήματος και, κατ’επέκταση, της πρόσκτησης σ’αυτό όλων των πολιτικών λειτουργιών, συμπεριλαμβανομένης και της ιδιότητας του εντολέα. Με τον τρόπο αυτό, ο φορέας του κράτους/συστήματος δηλώνει εντολοδόχος, συνάμα δε αρμόδιος να καθορίσει το συμφέρον του εντολέα (του έθνους), να υλοποιήσει τις πολιτικές του και, φυσικά, να ασκήσει τις λειτουργίες του εντολέα. Το κράτος αφού ενσαρκώνει τον εντολέα-έθνος, ουσιαστικά ορίζει το σκοπό της πολιτικής με αυθεντικό τρόπο (αυτό αποφασίζει τι είναι εθνικό, τι εθνικό συμφέρον, ποιες πολιτικές προσιδιάζουν σ’αυτό, τις οποίες και ασκεί ελευθέρως) και ασκεί το εξελεγκτικό δικαίωμα για λογαριασμό του. Η σύμπτωση αυτή στο κράτος του φορέα της πολιτικής, του ελεγκτή και του ελεγχόμενου, δημιουργεί προφανώς μια ιδιάζουσα πολιτική κατάσταση, μοναδική για την εκκόλαψη του θερμοκηπίου της διαφθοράς, η οποία επιπλέον εννοεί να ενοχοποιεί το «θύμα» (την έννοια του έθνους) και στο βάθος την κοινωνία για την καθολική ιδιοποίηση της πολιτικής και, κατ’επέκταση, για τη διαφθορά των φορέων της.
Σε κάθε περίπτωση, η διαφθορά επιδέχεται δύο προσεγγίσεις: η μία είναι ηθική, η άλλη πολιτική.
Η ηθική προσέγγιση της διαφθοράς αναπέμπει το όλο ζήτημα σε ένα σύστημα κανόνων συμπεριφοράς, που έχουν ως συνισταμένη, αφενός, την παραδοχή ότι ο άνθρωπος έχει από τη φύση του τη δυνατότητα της ηθικής λειτουργίας και, αφετέρου, ότι η τήρηση του ηθικού κανόνα εναπόκειται στην αυτοδέσμευση του υπευθύνου . Κατά τούτο, η ηθική προσέγγιση της διαφθοράς στην πολιτική, αντιλαμβάνεται την ηθική αυτή καθεαυτή ως μέρος της ατομικής συνείδησης και, κατ’επέκταση, την πολιτική λειτουργία ως προϊόν προσωπικής «χρέωσης» του φορέα και όχι ως σχέση που τον συνέχει με τον εντολέα. Η πρόσληψη όμως αυτή της πολιτικής αντιβαίνει στην ίδια τη λογική της, ως του φαινομένου που συγκροτεί την έννοια της συνολικής κοινωνίας.
Η επισήμανση αυτή δεν υποδηλώνει ότι απουσιάζει από την πολιτική λειτουργία το ηθικό της πρόσημο. Υποδηλώνει, απλώς, ότι το πολιτικό σύστημα συναντάται με την ηθική, κάθε φορά σε ένα διαφορετικό επίπεδο, ανάλογα με το πεδίο της σχέσης που συνέχει τον κάτοχο της πολιτικής λειτουργίας (και, μάλιστα, του πολιτικού συστήματος) με το κοινωνικό σώμα. Πράγμα που σημαίνει, επίσης, ότι δεν υπάρχει μια, αλλά πολλές εκδοχές της πολιτικής ηθικής, όσες και οι προσλήψεις του πολιτικού φαινομένου ή, με διαφορετική διατύπωση, όσοι και οι τύποι των πολιτικών συστημάτων.
Οπότε όμως, το πρόβλημα εστιάζεται, όχι στην προσωπική συνείδηση ή αυτοδέσμευση του φορέα της πολιτικής λειτουργίας, αλλά στη δυνατότητα της ύπαρξης ή μη ενός συμπαγούς κανονιστικού περιβάλλοντος όπου θα εγγραφεί η ηθική συμπεριφορά και, κατ’επέκταση, στις δικλίδες ασφαλείας του συστήματος. Οι δικλίδες αυτές συναρτώνται με το είδος της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής ή, σε ό,τι αφορά στην ανθρωποκεντρική κοινωνία, του δικαιούχου της πολιτικής και του φορέα της πολιτικής λειτουργίας. Από αυτό θα κριθεί αν το σύστημα μπορεί να ελαχιστοποιήσει τη δυνατότητα του τελευταίου να παρεκκλίνει από το ηθικό διατακτικό της κοινωνίας ή αν η εφαρμογή του θα αφεθεί τελικά στην καλή προαίρεση του εντολοδόχου.
Η ηθική προσέγγιση της πολιτικής λειτουργίας ευδοκιμεί βασικά στις κοινωνίες, δηλαδή σε εποχές, που η πολιτική είναι δομημένη με όρους εξουσιαστικής αυτονομίας, διατηρεί όμως μια ενδιάθετη έστω αναφορά στο κοινωνικό σώμα. Η κοινωνία, στην περίπτωση αυτή, επικαλείται την ηθική ως υποκατάστατο της αδυναμίας της να προσεγγίσει το ζήτημα της διαφθοράς και ευρύτερα της ιδιοποίησης με πολιτικούς όρους.
Η πολιτική προσέγγιση της διαφθοράς, αντιθέτως, προϋποθέτει, κατ’ελάχιστον, το έμμεσο έστω αντιπροσωπευτικό πρόσημο της πολιτικής εξουσίας. Ο πολιτικός, εν προκειμένω, ασκεί λειτουργία εντολοδόχου, δεν είναι δικαιούχος της πολιτικής. Δεν ενεργεί ιδίω ονόματι, αλλά για λογαριασμό τρίτου εντολέως. Δεν νοείται, επομένως, όπως είδαμε, το επιχείρημα της διαφθοράς στην περίπτωση του εντολέα, του δεσπότη ή του δήμου.
Το αξίωμα αυτό προδικάζει ότι στο πολιτικό σύστημα συναντώνται ο εντολέας και ο εντολοδόχος σε μια σχέση όπου ο πρώτος εξουσιοδοτεί τον δεύτερο να πραγματοποιήσει ορισμένο έργο: ειδικότερα, να διαχειρισθεί την πολιτική λειτουργία της κοινωνίας.
Στη σχέση αυτή, σύμφωνα με την αντιπροσωπευτική αρχή, ο εντολέας επιλέγει τον εντολοδόχο, ορίζει τον χρόνο και το περιεχόμενο της εντολής, διατηρεί το δικαίωμα του πλήρους ελέγχου των σταδίων υλοποίησης του έργου και, βεβαίως, μπορεί ανά πάσα στιγμή να την ανακαλέσει ή να υποχρεώσει τον εντολοδόχο να εναρμονισθεί με τη βούλησή του. Ο εντολοδόχος υπέχει ευθύνη για την ενδεχόμενη βλάβη, που θα προκαλέσει στον εντολέα. Βλάβη, η οποία μπορεί να προέλθει είτε από μια καταχρηστική ιδιοποίηση της θέσης του, είτε λόγω της εσφαλμένης πολιτικής, που ακολούθησε ή στην οποία υπέβαλε τον εντολέα.
Η ευθύνη αυτή δεν συμψηφίζεται με την ανάκληση της εντολής ή έστω με την αλλαγή του εντολοδόχου της πολιτικής για το μέλλον. Είναι ανεξάρτητη, υποκείμενη μόνον στον έλεγχο της δικαιοσύνης, η οποία εν προκειμένω μπορεί να αφεθεί στην αρμοδιότητα ενός ανεξάρτητου δικαιοδοτικού οργάνου ή να αναληφθεί από τον ίδιο τον εντολέα. Σε κάθε περίπτωση, ο εντολέας δύναται να μεταβάλει ελευθέρως το περιεχόμενο της εντολής ή, πιο συγκεκριμένα, τον σκοπό και το περιεχόμενο της πολιτικής, όχι ο εντολοδόχος.
Τα ανωτέρω θεμέλια της αντιπροσωπευτικής σχέσης αποτελούν συγχρόνως τον καταλύτη για τη συγκρότηση του πολιτικού συστήματος, με όρους ‘δημοσιότητας’, έτσι ώστε να αποτρέπονται η λογική της ιδιοποίησης του δημοσίου χώρου και συνεπώς, η όποια ενδιάθετη τάση του πολιτικού προσωπικού να υποκύπτει στη διαφθορά.
Διαπιστώσαμε όμως ήδη ότι το πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας δεν εγγράφει στα θεμέλιά του τη διαφοροποίηση του εντολέα από τον εντολοδόχο. Και οι δύο αυτές ιδιότητες κατέχονται εξολοκλήρου από το κράτος/σύστημα, οπότε και οι ιδιότητες του ελεγκτή και του ελεγχόμενου συμπίπτουν στον ίδιο φορέα, δηλαδή στον κάτοχο της πολιτικής εξουσίας του κράτους.
Η μη αντιπροσωπευτική θεμελίωση του νεοτερικού πολιτικού συστήματος ενισχύεται από την πρόταξη, όπως είδαμε, ως σκοπού της πολιτικής εννοιών, όπως του εθνικού ή του γενικού ή του δημοσίου συμφέροντος, που δεν «προσωποποιούνται» με ένα συγκεκριμένο «ένσαρκο» συντελεστή της πολιτείας και των οποίων η μορφοποίηση ανήκει αποκλειστικά στην πολιτική εξουσία του κράτους, καθώς αυτή κατέχει την ιδιότητα του εντολέως. Η κοινωνική βούληση ή το κοινωνικό συμφέρον απουσιάζουν από το σκοπό της πολιτικής .
Απόρροια του γεγονότος αυτού είναι ότι η πολιτική ως πράξη (δηλαδή το αποτέλεσμα της πολιτικής) και η πολιτική τάξη (εν προκειμένω, οι φορείς της πολιτικής λειτουργίας), τοποθετούνται υπεράνω του νόμου, δεν υπόκεινται στη δικαιοσύνη. Η έννοια του πολιτικού δικαίου είναι άγνωστη ή, μάλλον, αφορά αποκλειστικά, σε ορισμένες πτυχές της δυναμικής αμφισβήτησης της πολιτικής από την πλευρά της κοινωνίας και όχι στον φορέα του πολιτικού συστήματος. Η κοινωνία, ο πολίτης, ως μη εντολείς, δεν θεωρείται ότι έχουν «έννομο συμφέρον» να εγκαλέσουν την πολιτική τάξη για τυχόν βλάβη που τους προξένησε. Μάλιστα, η ασυλία, ως έννοια, καλύπτει και τα αδικήματα που αφορούν στο κοινό ή ιδιωτικό δίκαιο.
Έτσι, ενώ στον ιδιωτικό ή κοινωνικό βίο αναγνωρίζεται ρητώς η υποχρέωση για την αποκατάσταση της βλάβης, που υφίσταται ο εντολέας από τον εντολοδόχο, στην πολιτική η ρήτρα αυτή, όχι μόνον δεν συντρέχει, αλλά και συμψηφίζεται, εν αντιθέσει προς την αντιπροσωπευτική αρχή, με την εκλογική διαδικασία. Ο Αριστοτέλης, ωστόσο, όπως είδαμε, δεν παραλείπει να υπογραμμίσει ότι, ευλόγως, το πολιτικό έγκλημα – το έγκλημα του εντολοδόχου ή και του απλού ρήτορα - τιμωρείται αυστηρότερα, στη δημοκρατία - θα προσθέταμε και στην αντιπροσωπευτική πολιτεία -, επειδή προκαλεί συλλογική, άρα μεγαλύτερη βλάβη, απ’ό,τι το κοινό έγκλημα .
Η αναγωγή της πολιτικής ευθύνης, από πρόβλημα δικαίου (και δικαιοσύνης), σε ζήτημα πολιτικής εναλλαγής στην εξουσία, δημιουργεί απλώς πλάσμα ευθύνης, καθώς είναι σαφές ότι η «εκλογή» συνιστά «επιλογή» διακυβέρνησης για το μέλλον, όχι απονομή δικαιοσύνης. Κατά τούτο, η έννοια της πολιτικής κριτικής, αποτελεί άσκηση ατομικής ελευθερίας, δεν υποβάλει τον κρινόμενο στη δοκιμασία της δικαιϊκής ευθύνης.
Πολιτική αυτονομία και πολιτική ασυλία της κρατικής εξουσίας, απουσία πολιτικού δικαίου και, συνακόλουθα, δικαιϊκής ευθύνης της πολιτικής εξουσίας, σκοπός της πολιτικής που ορίζει κατά βούληση η πολιτική τάξη, πολιτικό προσωπικό που ενσαρκώνει εν λευκώ τις ιδιότητες του εντολέα και του εντολοδόχου, του ελέγχοντος και του ελεγχομένου, συνθέτουν το πολιτειακό θερμοκήπιο της ιδιοποίησης και της διαφθοράς στο πολιτειακό περιβάλλον της νεοτερικότητας.

β. Η διαφθορά και η «διαπλοκή» ως συμφυείς παράμετροι του προ-αντιπροσωπευτικού πολιτικού συστήματος

Το πολιτειακό αυτό περιβάλλον επιβαρύνεται από το γεγονός ότι και οι ελάχιστες θεσμικές πρόνοιες, που κατέλειπε το ύστερο φεουδαλικό παρελθόν –με πρώτη τη διάκριση των εξουσιών μεταξύ των θεσμικών φορέων του κράτους– αποδείχθηκαν ελάχιστα επιχειρησιακές -περιήλθαν ουσιαστικά σε αχρησία-, αφού με την ανθρωποκεντρική ενοποίηση της κοινωνίας –ιδίως με την εισαγωγή της καθολικής ψήφου και την κυριαρχία του κομματικού φαινομένου-, συνέβη ο κάτοχος της πλειοψηφίας στις εκλογές να καταλαμβάνει αδιαίρετα το σύνολο της πολιτικής εξουσίας: ελέγχει τη Βουλή, την κυβέρνηση και, φυσικά, τον κρατικό μηχανισμό. Ώστε, ο κάτοχος της πλειοψηφίας και, εντέλει, ο ηγετικός πυρήνας του κόμματος αποβαίνει πολιτικός αυθέντης της κρατικής εξουσίας. Το πολιτικό προσωπικό δεν κυβερνά «ιδίω ονόματι», πολιτεύεται όμως με όρους πλήρους αυτονομίας, αφού αυτό καθορίζει ελευθέρως τόσο το περιεχόμενο της ακολουθητέας πολιτικής (ή τις μεταβολές της), όσο και τα όρια άσκησης της ελεγκτικής, της ανακλητικής κτλ αρμοδιότητας. Και τούτο διότι, ναι μεν δεν είναι το ίδιο ιδιοκτήτης της πολιτικής/πολιτικού συστήματος, ορίζεται όμως αποκλειστικός διαχειριστής του κράτους/συστήματος που κατέχει την ιδιότητα αυτή.
Το πρόβλημα ετίθετο με μικρότερη οξύτητα στο παρελθόν καθώς οι ιδεολογίες της ανθρωποκεντρικής πρωτο-οικοδόμησης (η φιλελεύθερη και η σοσιαλιστική) δημιουργούσαν τη συνθήκη μιας σχετικής, εξωθεσμικής, δηλαδή έμμεσης και, πάντως, μη δεσμευτικής, αντιπροσωπευτικής συνάντησης της κοινωνίας με τους φορείς της κρατικής εξουσίας. Η παρέλευση της φάσης αυτής και, ιδίως, ο συνδυασμός του μετα-κυρίαρχου κράτους, που επάγεται η λεγόμενη «παγκοσμιοποίηση», με την πρόταξη της αρχής της «διαμεσολαβημένης κοινωνίας» (ή όπως, ευφημιστικά, αποδίδεται νεοελληνιστί, της «κοινωνίας πολιτών», και, όντως, υπηκόου κοινωνίας), ως θεμελιώδους εταίρου του πολιτικού συστήματος, δεν ανέδειξαν μόνον τις αδυναμίες της μη αντιπροσωπευτικής υποστασιοποίησης της πολιτικής εξουσίας. Σηματοδότησαν την ολοσχερή υποταγή του πολιτικού προσωπικού στους συσχετισμούς των παραγόντων της ιδιωτικής ισχύος.
Όντως, η «διαμεσολαβημένη» ή υπήκοος κοινωνία, υπόσχεται τη συγκρότηση της πολιτικής σύνθεσης στο επίπεδο του συσχετισμού των ομάδων συμφερόντων με την εξουσία, και όχι μέσω μιας συνάντησης της τελευταίας με το κοινωνικό σώμα, στη βάση της αντιπροσωπευτικής αρχής. Συγχρόνως, οι θιασώτες της «διαμεσολαβημένης κοινωνίας» δεν αποκρύπτουν την αποστροφή τους προς κάθε θεσμική συμμετοχή του κοινωνικού σώματος στην πολιτική διαδικασία. Η έννοια της πολιτικής συμμετοχής ορίζεται ταυτολογικά με την αγελαία προσχώρηση της ιδιωτικής κοινωνίας στις δυνάμεις της διαμεσολάβησης ή ως «εξωπολιτειακή» αμφισβήτηση, όχι υπό το πρίσμα μιας διαρκούς πολιτειακής συγκρότησης του κοινωνικού σώματος, δηλαδή της μεταβολής του σε δήμο. Εξού και ο πολίτης, που δεν έχει να επιδείξει μια διαμεσολαβητική ιδιότητα, δεν προσλαμβάνεται ως μέλος του πολιτικού συστήματος, δεν διαθέτει καν δικαίωμα πρόσβασης στο δημόσιο λόγο και, οπωσδήποτε, στο μέτρο που δεν καταγράφεται ως εντολέας, δεν νομιμοποιείται, ως έχων έννομο συμφέρον, στην πολιτική.
Τέλος, το και σπουδαιότερο, η αντιμετώπιση της πολιτικής ως σχέσης δύναμης, που συνεπάγεται το καθεστώς της «διαμεσολαβημένης κοινωνίας», δημιουργεί το κλίμα μιας εξωθεσμικής, σε περιβάλλον παρασκηνίου, λειτουργίας της πολιτικής διαδικασίας, η οποία «στρώνει» κυριολεκτικά το έδαφος για την καταλυτική ομηρία του πολιτικού προσωπικού.
Η ομηρία αυτή, απόρροια της μη αντιπροσωπευτικής θωράκισης της πολιτικής εξουσίας έναντι των κατόχων οικονομικής, κοινωνικής και επικοινωνιακής ισχύος, καθώς και των προκλήσεων που συνεπάγεται η προσωποπαγής διαχείριση ενός μείζονος αντικειμένου, όπως η πολιτική, του οποίου ο δικαιούχος παραμένει ασαφής, εμφανίζεται στις μέρες μας ως συμφυές γνώρισμα του πολιτικού συστήματος. Εννοούμε με τη διατύπωση αυτή ότι η φύση του πολιτικού συστήματος δεν διευκολύνει απλώς την ιδιοποίηση του (οικονομικού κτλ.) αντικειμένου της πολιτικής. Η ίδια η λογική του εγγράφει την εξάρτηση του πολιτικού προσωπικού, από τους φορείς της οικονομικής και επικοινωνιακής ισχύος, ως συστατικό του γνώρισμα. Οι φορείς αυτοί –με απλούστερη διατύπωση, οι ισχυροί της «διαμεσολαβημένης κοινωνίας»– καλούνται να στηρίξουν το κόμμα ή/και τους επιμέρους πολιτικούς, με αντάλλαγμα μια ανάλογη εκχώρηση μεριδίου του δημοσίου χώρου.
Όντως, η πολιτική παρουσία ενός κόμματος –ιδίως αυτού που φιλοδοξεί να ανέλθει στην εξουσία– και του σημαίνοντος πολιτικού προσωπικού, συναρτάται άμεσα από το διαθέσιμο χρήμα και τον επικοινωνιακό χρόνο που τους εκχωρούνται από την ιδιωτική σφαίρα. Είναι προφανές ότι οι «χορηγοί» χρήματος ή επικοινωνίας δεν αλλοιώνουν μόνον την ιδεολογία και το πρόγραμμα του κόμματος, μεταβάλλουν τον πολιτικό και το κόμμα σε προσωπικό τους «πελάτη». Στο ισοζύγιο της πολιτικής ή εκλογικής επιρροής, η πελατειακή διαπλοκή του πολιτικού προσωπικού αποτελεί την καταλυτική προϋπόθεση της όποιας φιλοδοξίας.
Εντούτοις, η διαφορά ανάμεσα στην οικονομική και στην επικοινωνιακή διαπλοκή είναι θεμελιώδης: η πρώτη, οδηγεί βασικά στην ιδιοποίηση μέρους του δημοσίου αγαθού• η δεύτερη, προάγει την ιδιοποίηση της ίδιας της πολιτικής και, ως εκ τούτου, οδηγεί στην ιδιοποίηση και, συνάμα, στην ομηρία της κοινωνίας .
Πόσο συμφυές με το σύστημα είναι το φαινόμενο της πελατειακής διαπλοκής του πολιτικού προσωπικού, προκύπτει από το γεγονός ότι, αντί θεραπείας, επιχειρείται γενικώς η νομιμοποίησή του, η ενσωμάτωση της διαφθοράς (και της διαπλοκής) στις λειτουργίες του: είτε κανονικοποιώντας την ιδιωτική «χορηγία» είτε εισάγοντας συμπληρωματικά τη δημόσια «χορηγία». Η νομιμοποίηση της πελατειακής διαπλοκής του πολιτικού προσωπικού, όχι μόνον δεν εμποδίζει την αφανή χρηματοδότηση, αλλά και συνομολογεί για τη μεταβολή των κομμάτων και της πολιτικής τάξης σε εντολοδόχους των ιδιωτών, κατόχων/χορηγών οικονομικής και επικοινωνιακής ισχύος. Όντως, η επισημοποίηση της «χορηγίας» αποποινικοποιεί τη διαπλοκή και τη διαφθορά που υποκρύπτουν και θεσμοθετούν, συγχρόνως, την εξάρτηση του φορέα της πολιτικής λειτουργίας και την αλλοίωση του σκοπού της πολιτικής.
Από την πλευρά της, η δημόσια «χορηγία» υπονοεί ότι το κόμμα και η πολιτική τάξη αναγνωρίζονται ως θεσμοί «δημοσίου» δικαίου. Συνεπάγεται, ως εκ τούτου, το δικαίωμα του «χορηγού» να ελέγχει τους αποδέκτες της «χορηγίας», τόσο ως προς τον τρόπο της διαχείρισης, όσο και προς την εκπλήρωση του σκοπού της πολιτικής, που την επέβαλε. Συνεπάγεται, εντέλει, τη δημοκρατική ανα-συγκρότηση και λειτουργία του κόμματος ως «δημόσιου» θεσμού και όχι τη λειτουργία του ως κλειστής λέσχης. Πράγμα που, όμως, η άρχουσα πολιτική τάξη δεν είναι έτοιμη να αποδεχθεί, καθώς το κόστος λειτουργίας του συστήματος είναι απαγορευτικό για να γίνει διαφανές και το διακύβευμα της πολιτικής εξουσίας ασύμμετρο, σε σχέση με την κοινωνική της αναφορά.
Σε κάθε περίπτωση, είναι προφανές ότι οι κατευθύνσεις αυτές της νεοτερικής σκέψης δεν είναι ουδέτερες. Ήρθαν να καλύψουν ιδεολογικά τις εξελίξεις στην περιοχή του φιλελευθερισμού, οι οποίες αξιώνουν από το κράτος/σύστημα να αντιμετωπίσει εφεξής τις δυνάμεις της «αγοράς» ως εταίρους της πολιτικής εξουσίας, μάλιστα δε να εισαγάγει την λογική της στη λειτουργία του. Ζητούμενο για τη σχολή αυτή, στην οποία έχει προσχωρήσει πλήρως και η μετα-σοσιαλιστική ‘Αριστερά’, δεν είναι η αποκατάσταση μιας νέας, εξωθεσμικής έστω, συνάντησης της πολιτικής εξουσίας του κράτους με την κοινωνία, αλλά η συγκρότηση μιας νέας πολιτικής σχέσης, στην οποία θεμελιώδεις συντελεστές προβάλλουν οι ομάδες συμφερόντων που εκκολάπτονται βασικά στο θερμοκήπιο της ιδιωτικής οικονομίας και εξουσίας. Η κοινωνία ως πολιτική και, ιδίως, ως πολιτειακή συνιστώσα, απουσιάζει παντελώς από την προβληματική αυτή.
Η συγκρότηση της προ-αντιπροσωπευτικής πολιτικής σχέσης σε ένα περιβάλλον κλειστού εξουσιαστικού θερμοκηπίου, συνδυάζεται με άλλα φαινόμενα, που μεταβάλλουν τη διαπλοκή και τη διαφθορά σε αναγκαία συνθήκη της λειτουργίας του πολιτικού συστήματος.
Ένα τέτοιο φαινόμενο είναι η εξαιρετική γιγάντωση του κεφαλαίου και η δραματική εστίαση του ενδιαφέροντός του σε περιοχές επιχειρηματικής δράσης που άλλοτε εθεωρείτο ότι ανήκαν στη ζώνη του «δημοσίου» χώρου. Αναφέρουμε χαρακτηριστικά την υγεία και την πρόνοια, τις συγκοινωνίες και τις επικοινωνίες, αλλά και πολλές άλλες δράσεις. Το γεγονός αυτό κάνει τον φορέα της πολιτικής έναν ευάλωτο διαπραγματευτή και ευεπίφορο στη σύγχυση μεταξύ ενός «δημόσιου» συμφέροντος χωρίς υπαρκτό αποδέκτη και του ιδίου συμφέροντος.
Ένα άλλο φαινόμενο είναι το εξαιρετικά μεγάλο κόστος της πολιτικής. Το κόμμα και ο πολιτικός για να ανταπεξέλθουν στις απαιτήσεις της προ-εκλογικής αναμέτρησης -και εννοείται της καθημερινής πολιτικής δράσης- χρειάζονται ιλιγγιώδη χρηματικά ποσά. Υπολογίζεται ότι ένα κόμμα με φιλοδοξία εξουσίας, μόνο για την περίοδο της προεκλογικής εκστρατείας, δαπανά στην Ελλάδα περισσότερα από είκοσι πέντε δισεκατομμύρια δραχμές, δηλαδή το ανάλογο σε ευρώ. Είναι προφανές ότι στο μέτρο που το κόμμα δεν διαθέτει ίδιους πόρους, το χρήμα αυτό θα προέλθει αναγκαστικά από ιδιωτικές πηγές. Όμως, η ιδιωτική χρηματοδότηση της πολιτικής έχει εξ ορισμού ανταλλακτικό πρόσημο, με θύμα ασφαλώς το δημόσιο συμφέρον και την κοινωνική ανταποκρισιμότητα της εξουσίας.
Προβάλλεται συχνά η άποψη ότι τα φαινόμενα αυτά αντισταθμίζονται από την περιοδική (εκλογική) συνάντηση του πολιτικού προσωπικού με το κοινωνικό σώμα. Τούτο όμως γίνεται ολοένα και λιγότερο αληθές, καθόσον το περιεχόμενο και οι όροι της συνάντησης αυτής καθορίζονται ολοένα και περισσότερο από τις δυνάμεις που κατέχουν τη χρηματοδότηση και την επικοινωνία των φορέων της πολιτικής. Άλλωστε, σε αντίθεση με την κοινωνία (του εκλογικού σώματος), της οποίας η συνάντηση με την πολιτική είναι στιγμιαία και άνιση, η συνάντηση της πολιτικής με τις δυνάμεις της (ιδιωτικής) οικονομίας και της επικοινωνίας είναι διαρκής και συντεταγμένη. Στο περιβάλλον αυτό, η πολιτική παραμένει κυρίαρχη έναντι του πολίτη, οι φορείς της όμως βιώνουν ένα καθεστώς ολοκληρωτικής εξάρτησης από τις δυνάμεις της διαμεσολάβησης.
Ένα τρίτο φαινόμενο, που ολοκληρώνει την εκτροπή της πολιτικής σε ένα περιβάλλον πλήρους ιδιοποίησης -με κορύφωση τη διαπλοκή και τη διαφθορά- είναι αυτό των «Μέσων» επικοινωνίας. Τα «Μέσα» επικοινωνίας εξακολουθούν να προσεγγίζονται ως «Μέσα» παροχέτευσης της πολιτικής πληροφορίας στην κοινωνία και αντιστρόφως, δηλαδή ως «Μέσα» ενημέρωσης. Όμως, είναι πια εμφανής η λειτουργία τους ως πεδίου της πολιτικής. Η πολιτική παράγεται ευρέως σ’αυτά και, οπωσδήποτε, υφίσταται τις ‘επεξεργασίες’ των συντελεστών τους. Εφεξής τα ΜΜΕ μεταβάλλονται σε χορηγούς επικοινωνίας για τους πολιτικούς και σε ‘κριτές’ των προτεραιοτήτων της πολιτικής. Οι λειτουργίες, ωστόσο, αυτές υπαγορεύονται αποκλειστικά από το (ιδιωτικό) συμφέρον του τηλεκράτορα και όχι από το όποιο «δημόσιο» ή κοινωνικό συμφέρον.

γ. Η διαφθορά, η πολιτική τάξη και η δημόσια διοίκηση

Το δεύτερο επίπεδο της διαφθοράς του δημοσίου χώρου αφορά στο διοικητικό προσωπικό, στη διάχυση της διαφθοράς στην μη πολιτική περιοχή του κράτους. Ενώ η («νόμιμη» ή μη) διαφθορά, που συνέχεται με το πολιτικό προσωπικό, αποτελεί καθολικό φαινόμενο, συμφυές με το κράτος/σύστημα, η διαφθορά του διοικητικού μηχανισμού του κράτους απαντάται με διαφορετική ένταση και συχνότητα, από χώρα σε χώρα.
Η διαφθορά του κρατικού μηχανισμού θεωρείται ως, καταρχήν, γνώρισμα των χωρών της «περιφέρειας» και αποδίδεται στη χαμηλή αμοιβή της εργασίας, στη σαθρότητα του πολιτικού συστήματος και του κρατικού μηχανισμού, ενολίγοις στην κοινωνικο-οικονομική και πολιτική υπανάπτυξη. Οι χώρες του «κέντρου» θεωρούνται μεν εξαγωγείς διαφθοράς στην «περιφέρεια», οι ίδιες όμως αξιολογούνται θετικά, ότι δηλαδή δεν έχουν μολυνθεί από το σύμπτωμα αυτό. Η σχολή αυτή σκέψης, που διακινείται ιδίως από τη λεγόμενη «αναπτυξιακή θεωρία», συναρτά τη διαβάθμιση της διαφθοράς με το αναπτυξιακό κριτήριο. Παίρνει δηλαδή ως δεδομένο ότι η οικονομική ανάπτυξη συμβαδίζει εξ ορισμού με την πολιτική ανάπτυξη και πως, συνακόλουθα με αυτό, η διαφθορά συνάδει με την υπανάπτυξη.
Πέραν του λογικού και γνωσιολογικού σφάλματος που υφέρπει στη γενίκευση αυτή, συγκρατούμε το επιχείρημά της ότι οι μη αναπτυγμένες χώρες συσσωρεύουν όλες τις προϋποθέσεις της διαφθοράς, εν αντιθέσει προς τις πλέον αναπτυγμένες, που είναι ουσιαστικά αδιάφθορες.
Κατά τη γνώμη μας, η άποψη αυτή δεν είναι μόνον αυθαίρετη, όπως άλλωστε αποκαλύπτει η απογύμνωση του πολιτικού συστήματος της νεοτερικότητας από τις προφανείς «αλήθειες», οι οποίες συγκαλύπτουν το έλλειμμα αντιπροσώπευσης που το διακρίνει, είναι και παραπλανητική. Αποσιωπά, επίσης, την ουσία του προβλήματος, λειτουργώντας απολογητικά προς τις σταθερές που συντηρούν τη διαπλοκή και, εντέλει, αφήνει το πλαίσιο της διαφθοράς ανέπαφο και, λίγο πολύ, νομιμοποιημένο .
Η εκτίμηση αυτή είναι εσφαλμένη και για τον πρόσθετο λόγο ότι δεν συνεκτιμά την τυπολογία της πολιτικής, παρακάμπτει το μείζον ερώτημα του ποιος και πώς ορίζει το περιεχόμενο της διαφθοράς και, ουσιαστικά, συνομολογεί ότι συναρτάται προς τους «κώδικες»– συνενοχών, δημοσιότητας κτλ–, μέσω των οποίων υποστασιοποιείται το φαινόμενο της διαφθοράς. Σε κάθε περίπτωση όμως, θεωρούμε ότι η γενίκευση της διαφθοράς στον κρατικό μηχανισμό είναι θέμα χρόνου.
Όντως, η μετάβαση από τις ιδεολογίες της ανθρωποκεντρικής πρωτο-οικοδόμησης στη δυναμική της κοινωνικής αναδιανομής μεταβάλλει ριζικά τη διαμεσολαβητική λειτουργία της πολιτικής τάξης και, επέκεινα, τον ίδιο το σκοπό του κράτους. Το στέλεχος του κρατικού μηχανισμού διακρίνει στη θέση που κατέχει ολοένα και περισσότερο την προσωπική του ευδοκίμηση, καθώς η ιδέα μιας αποστολής, που συνέχεται με την κοινωνία, υποχωρεί υπέρ των συμφερόντων, τα οποία διακινεί η πολιτική τάξη. Η τελική οικοδόμηση της συνάφειας αυτής, του φορέα του κρατικού μηχανισμού με τους «εννόμους» συνομιλητές του, προώρισται να γίνει, αναπόφευκτα, στο περιβάλλον των δυνάμεων της «διαμεσολάβησης».
Η ελληνική περίπτωση έχει, ως προς αυτό, μια σημαίνουσα πειραματική αξία. Η ελληνική κοινωνία, μην έχοντας βιώσει τη φεουδαρχία, δεν άφησε στις ιδεολογίες της πρωτο-οικοδόμησης πρόσφορο έδαφος να ευδοκιμήσουν στον χώρο της. Τούτο εξηγεί, ενμέρει, γιατί το νεοελληνικό κράτος λειτούργησε, εξαρχής, κυρίως ως πεδίο αναδιανομής του κοινωνικού ή οικονομικού αγαθού και, κατ’επέκταση, ως θερμοκήπιο για τη διαφθορά και, ελάχιστα, ως «επιχειρησιακή» έννοια, κατά το ανάλογο του δυτικο-ευρωπαϊκού κράτους, που αναλώθηκε στην πραγμάτωση της ιδέας της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό και στην οικοδόμηση των πραγματολογικών του προϋποθέσεων (στην οικονομία κτλ).
Ο ανθρωποκεντρικά χειράφετος πολίτης, στο πλαίσιο αυτό, αφού δεν συγκροτούσε πολιτειακή οντότητα, αφέθηκε να διαπραγματευθεί την ψήφο του στο δυσμενές περιβάλλον της προσωπικής εξάρτησης που δημιουργεί η πολιτικά κυρίαρχη εξουσία. Η ανάδειξη της πολιτικής πελατείας –τη φορά αυτή ανάμεσα στον πολιτικό και στον πολίτη- σε σύστημα, αποκαλύπτει ακριβώς τη δυσαρμονία της πολιτικής εξουσίας προς το πολιτικό ανάπτυγμα της κοινωνίας και όχι το αντίστροφο, όπως γενικά πιστεύεται .
Το κόμμα, στο πλαίσιο αυτό, ουδέποτε χρειάσθηκε να διακινήσει στα σοβαρά την ιδεολογική του «πραμάτεια», κατά το νεοτερικό πρότυπο. Η ενσάρκωση του «δημοσίου» χώρου από το κράτος δεν θα ευδοκιμήσει στην Ελλάδα, αφού ο σκοπός της πολιτικής –και συνεπώς του κράτους– θα είναι διαφορετικός από τις χώρες της μετα-φεουδαλικής μετάβασης. Δημόσιο, στον νέο ελληνικό πολιτικό πολιτισμό, παραμένει το «κοινό», που διαφοροποιείται σαφώς από τον α-σώματο δεσπότη, το κράτος. Κατά τούτο, το κόμμα θα ταυτισθεί εξαρχής με το κράτος και κατ΄ επέκταση με το πολιτικό σύστημα, το οποίο θα ενσαρκώσει, έτσι ώστε το τελευταίο να μπορεί να αποδοθεί ως κομματοκρατία .
Η κομματοκρατία ως η μεταϊδεολογική εκδοχή του νεοτερικού κράτους και, όντως, του μη αντιπροσωπευτικού πολιτικού συστήματος, προβάλλει το κόμμα ως τη συνισταμένη πάνω στην οποία αρθρώνεται η σχέση του πολίτη-ιδιώτη με την πολιτική. Μια σχέση, επομένως, η οποία συγκροτείται σε ένα περιβάλλον, όπου η κοινωνία συμπεριφέρεται δίκην εντολέως και, συνακόλουθα, με γνώμονα την πολιτική ατομικότητα -αντί της μαζικής πολιτικοποίησης- ενώ την ίδια στιγμή δεν της αναγνωρίζεται η ιδιότητα του θεσμικού εταίρου της πολιτείας, αφού η πολιτική συγκροτείται με όρους καθολικής αυτονομίας. Το σύστημα αυτό, όπου ο σκοπός του κόμματος μεταλλάσσεται σε σκοπό της πολιτικής (του κράτους), αποκαλύπτει, κατά τρόπο διαυγή, τις πηγές της διαπλοκής και, συνακόλουθα, της διαφθοράς. Η περίπτωση του «ανδρεϊκού» ιδίως ΠΑΣΟΚ αποτελεί, τρόπον τινά, μια υστεροχρονισμένη, ακραία εκδοχή, του συστήματος αυτού.

δ. Το «μέλλον» της διαφθοράς

Συμπεραίνεται ότι η διαπλοκή και η διαφθορά αποτελούν συμφυή στοιχεία του νεοτερικού και, ουσιαστικά, του προ-αντιπροσωπευτικού πολιτικού συστήματος. Ενός πολιτικού συστήματος, που έχει προ πολλού πάψει να ανταποκρίνεται στις κοινωνικο-οικονομικές και πολιτικές συνθήκες, στις οποίες έχει εισέλθει η εποχή μας. Η επίλυση επομένως του προβλήματος της διαφθοράς, δεν μπορεί να επέλθει με διαρθρωτικές αναγομώσεις της λογικής του κρατούντος συστήματος. Αυτό υποδηλώνει ότι, διατηρώντας το σύστημα, κάθε μέτρο για την εξάλειψή της δεν μπορεί παρά να έχει απλώς επιδιορθωτικό χαρακτήρα, ενώ η ουσιαστική της κατάργηση παραπέμπει με ακρίβεια σε ένα άλλο πολιτικό σύστημα. Αυτό το άλλο πολιτικό σύστημα, θα ήταν, χωρίς αμφιβολία, η δημοκρατία, στο μέτρο που η τελευταία, εστιασμένη στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας, επαγγέλλεται είτε την ολοκληρωτική κατάργηση του αντιπροσωπευτικού θεσμού είτε τον περιορισμό των αρχών και, συνακόλουθα, του κράτους σε έναν ρόλο «θεραπαινίδας» του δήμου.
Όμως, το σύστημα αυτό ανήκει στο απόμακρο μέλλον, οπότε μπορεί να υποθέσει κανείς ότι το ζήτημα της διαπλοκής και της διαφθοράς, συνέχεται με τη μετάλλαξη του προ-αντιπροσωπευτικού σε απλώς αντιπροσωπευτικό σύστημα, που, καθόλες τις ενδείξεις, διαγράφεται στον ορίζοντα, ως αποτέλεσμα της ολοκλήρωσης της πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης των κοινωνιών του νεοτέρου κοσμοσυστήματος. ΄Οντως, όπως είδαμε, η αντιπροσωπευτική αρχή συνεπάγεται την απόδοση στην κοινωνία της ιδιότητας του εντολέα και την, ως εκ τούτου, πολιτειακή της μετάλλαξη από πελάτη του πολιτικού προσωπικού σε δήμο, σε εταίρο της πολιτείας. Το πολιτικό προσωπικό, στο πλαίσιο αυτό, καλείται να υλοποιήσει τη βούληση του «κοινού», υπό την άμεση εποπτεία και τον έλεγχο, δηλαδή με μέτρο την πολιτική δικαιοσύνη.
Ωστόσο, είναι προφανές ότι και η αντιπροσώπευση εγγράφεται ως σχετικά μακρινή προοπτική, διότι δεν αποτελεί πολιτικό αίτημα της κοινωνίας του σήμερα.
Η αντίφαση, εν προκειμένω, έγκειται στο ότι ενόσω το πρόβλημα της πολιτειακής μεταβολής παραμένει εκκρεμές, το αίτημα της καταπολέμησης της διαφθοράς θα τίθεται κυρίως στην ηθική του βάση και όλως δευτερευόντως πολιτικά, σε ένα κλίμα, επομένως, που θα αναιρεί αυτόχρημα τη λογική του.
Κατά τούτο, εκτιμούμε ότι η επίλυση του προβλήματος αποτελεί, επί της ουσίας, επιχείρημα της πολιτικής διαπάλης, όχι όμως και ζητούμενο στις μέρες μας. Η τελευταία αυτή επισήμανση, συνάδει οπωσδήποτε με τον εθισμό της πολιτικής τάξης να θεωρεί τη διαπλοκή ως εκ των ων ουκ άνευ «συνθήκη» του συστήματος και, ουσιαστικά, να νομιμοποιεί τη διαφθορά, προκειμένου να επιτύχει τη διαχείριση του κράτους με μέτρο την ιδιοποίηση, στο μέσον των «χορηγών» πόρων και δημοσιότητας. Υπό την έννοια αυτή, η διάχυση της διαφθοράς, πέραν της πολιτικής τάξης, στο περιβάλλον της δημόσιας διοίκησης, αποτελεί συνάδον γνώρισμα του σκοπού της πολιτικής που επιφυλάσσει στο κράτος το κομματικό κατεστημένο ή, με διαφορετική διατύπωση, του βαθμού ιδιοποίησης του κράτους και, κατ’επέκταση, χειραγώγησης των μηχανισμών του από το σύμπλεγμα των φορέων της εξουσίας και των παραφυάδων της «διαμεσολάβησης».