Georges Contogeorgis La crise de la paix et les racines de la guerre. Le déficit interprétatif de la modernité1

Georges Contogeorgis


La crise de la paix et les racines de la guerre. Le déficit interprétatif de la modernité1

Toutes les théories de la guerre et de la paix prennent comme donnée la constitution statocentrique de l’humanité. Nous entendons par statocentrisme l’approche du cosmosystème global comme la synthèse des sociétés qui politiquement constituées (en États) coexistent en son sein, et en l'occurence sur la planète. En d’autres termes, on considère que cette structure du cosmosystème est définitive, qu’elle a toujours été ainsi et que, par conséquent, elle n’évoluera pas non plus à l’avenir. Le corollaire en est que la science moderne choisit de ne pas relier la question de la guerre et de la paix au genre et, par extension, à la typologie des sociétés, mais seulement à la morphologie des régimes politiques qui se rencontrent à notre époque.
Cependant, la question de l’évolutivité ou non de la structure statocentrique du monde reste ouverte, tout comme les phases du cosmosystème en général, car c’est d’elles que dépend l’objet de la guerre ou le cadre social de la paix.

1. Les théories dominantes sur la guerre et la paix

L’opinion généralement admise est que la dialectique de la guerre et de la paix est inéluctable2. En conséquence, l’attention se focalise sur la justification ou la condamnation de la guerre, sur l’établissement de limites et de règles concernant son déroulement, et, par suite, sur l’atténuation de sa cruauté. Parallèlement, on tente de mettre au point des procédures visant à réglementer les relations entre les États et épuisant les chances de paix. Dans ce cadre, les guerres sont classées en justes et injustes, agressives et défensives, ou en liaison avec leur but3.
Pour ce qui est la motivation du phénomène de la guerre, diverses hypothèses sont formulées, émanant des visions du monde en général, comme par exemple le libéralisme et le marxisme. Hypothèses qui, au fond, ne se différencient que par les manifestations plus particulières de l’enjeu, telles l’interprétation des intérêts (économiques, de classe, nationaux, religieux, etc.) qui agissent comme mobile, ou la recherche des «causes» psychologiques corollaires de la guerre, etc. 4
L’entreprise de reconstitution, sous la férule anglo-saxonne, de l’ordre mondial qui a suivi l’effondrement du socialisme réel s’est accompagnée de l’élaboration de toute une théorie associant l’enjeu de la guerre et de la paix avec la civilisation. Le propre de cette théorie réside dans ce qu’elle prétend, d’une part, que la culture est, à peu de choses près, l’équivalent tautologique de la religion et que, d’autre part, la familiarité ou non d’une société avec la «démocratie» est directement liée à son vécu religieux. La théorie de la «paix démocratique» prétend précisément que la diffusion de la démocratie dans le monde apportera la paix5.
Cette hypothèse prend pour donné que la démocratie est étroitement liée à la paix, contrairement aux autres régimes et, concrètement, aux régimes autoritaires, plus enclins à la guerre. Vont dans le même sens, en fait, les différents mouvements soi-disant «pacifistes» qui tentent d’associer la paix tantôt au genre de régime politique, tantôt au genre d’économie et souvent avec d’autres éléments du fonctionnement interétatique6.
Ces hypothèses devraient normalement s’accompagner de preuves solides, constituant son fondement théorique. Or, tel n’est pas le cas, car toutes restent enfermées dans l’observation statistique et sont guidées par des choix idéologiques plutôt que par la gnoséologie scientifique. Et même les événements de l’entre-deux-guerres, dont on croit qu’ils prouvent la parenté du phénomène totalitaire avec la guerre, peuvent illustrer l’époque tout à fait transitoire, du point de vue anthropocentrique, que traversait alors le monde européen, mais ne sauraient servir de paradigme pour ce qui est de la signification du phénomène. On pourrait même dire que si l’on soumettait les guerres de l’époque postérieure à la Seconde Guerre mondiale à l’épreuve des statistiques, on constaterait qu’elles ont presque toutes été entreprises par des puissances «démocratiques» au nom de la «démocratie», de «l’économie de marché», etc. Le fait que ces guerres aient été légitimées du fait de leur classement dans la catégorie des «guerres justes», en vertu de leur «mobile» supposé (la démocratie, les droits, la liberté), n’enlève rien à cette vérité.
Non moins intéressante, la remarque que la problématique de la corrélation de la guerre (ou de la paix) avec le genre de régime se limite à la typologie politique de l’époque moderne. Le trait particulier de cette typologie est qu’elle prend comme allant de soi certaines questions qui, par définition, auraient dû être éclaircies: l’une est que le monde en général doit choisir de manière univoque entre les régimes démocratiques et les régimes autoritaires; l’autre est que le système actuel est démocratique.
Dans ce cadre, certains penseurs ont tenté de formuler une théorie générale de la paix avec l’ambition d’une application globale et sous le signe de l’abolition de la guerre. La plus célèbre est celle d’Emmanuel Kant7.
Quant à nous, nous sommes d’avis que ces théories n’ont aucun fondement scientifique ni, par extension, pragmatologique. Elles se situent dans le domaine des exercices intellectuels (théories de la paix «éternelle» ou permanente) ou font l’apologie de la classe hégémonique qui domine chaque fois le monde. En outre, dans la mesure où les théories de la paix «permanente» ne s’inscrivent pas dans la perspective d’une gnoséologie globale confirmée par la nature du phénomène social, elles sont utopiques.
Nous tenterons dans les lignes qui suivent d’esquisser la dialectique de la guerre et de la paix sur la base de la gnoséologie cosmosystémique.

2. La guerre, phénomène dérivé du statocentrisme

Selon la gnoséologie cosmosystémique, la cause fondamentale de la guerre est le statocentrisme. Nous entendons par là la constitution de l’humanité en sociétés politéiennes/États qui, tous ensemble, structurent organiquement un ou plusieurs cosmosystèmes. Cette constitution polyétatique du monde alimente la divergence des intérêts, mais surtout, offre aux groupes sociaux la capacité politique de soutenir ces intérêts avec l’argument de la force. Le cadre réglementaire qui régule les relations interétatiques constitue un «ordre», non un «système», ce qui signifie qu’il légitime la «justice personnelle» (le fait que l’on puisse se faire justice soi-même) ou, autrement dit, qu’il vise simplement à ordonner les conditions de l’invocation de la force et non à soumettre celle-ci à un cadre réglementaire qui mettrait la guerre hors-la-loi8.
Il faut dire que cette conception statocentrique du monde est une certitude axiomatique de la littérature aussi bien hellénique (classique) que moderne. Par conséquent, si nous admettons que le statocentrisme est la constitution politéienne, incontestable sur le plan téléologique, de l’humanité, notre problématique concernant la dialectique de la guerre et de la paix devrait s’inscrire dans sa logique en sous-chapitre.
Cette assertion soulève la question de savoir s’il est vrai que la fin de la guerre viendra seulement, par nécessité, de la fin des États. Pour juger de la valeur de cette interrogation, elle doit être mise en parallèle avec le dogme de Karl Marx selon lequel la fin de l’État viendra de la fin des classes et que, partant, l’abolition des classes entraînera aussi la fin de la guerre. Outre que ces hypothèses souffrent d’insuffisance gnoséologique, elles ne précisent pas ce qui viendra après la fin de l’État ou, d’un autre point de vue, après la fin des classes. Par ailleurs, elles partent de deux bases distinctes mais tout aussi fausses logiquement l’une que l’autre: la première est que l’État incarne par nature, c’est-à-dire inéluctablement, le système politique, d’où il s’ensuit que la constitution des sociétés sans différenciation entre gouvernants et gouvernés est inconcevable de même que, par extension, l’incarnation du système politique par la société des citoyens; la seconde est que le cosmosystème global est structuré de manière univoque sur la base du statocentrisme. Ces points de départ sont logiquement erronés parce qu’ils font d’un stade concret de l’évolution anthropocentrique des sociétés, celui auquel ils correspondent, un enjeu universel et indépassable. C’est précisément pour cela qu’ils s’avèrent gnoséologiquement et méthodologiquement insuffisants.
Cependant, la gnoséologie cosmosystémique enseigne que le statocentrisme n’est pas une constante axiomatique de l’histoire humaine, mais simplement une phase de celle-ci9. C’est un phénomène qui se rencontre à l’époque pré-anthropocentrique –primaire et despotique– et à la première phase du cosmosystème anthropocentrique. Cela veut dire que, pour ce qui est du cosmosystème anthropocentrique, on reconnaît une phase ultérieure de maturité, au cours de laquelle le statocentrisme et, par conséquent, la cause fondamentale de la guerre, s’infléchissent. Quelle est donc cette phase, et en quoi consiste son soubassement pragmatologique?
Pour suivre ce raisonnement, il est nécessaire de revenir à l’hypothèse fondamentale de la gnoséologie cosmosystémique: elle aborde le monde sous l’angle de l’ensemble des sociétés, définies par des fondements ou des paramètres communs, des déterminants idéologiques et institutionnels communs, c’est-à-dire une autarcie interne. Nous appelons cosmosystème l’ensemble de ces sociétés. Historiquement, nous distinguons deux types de cosmosystèmes, le cosmosystème despotique, venu en premier, et le cosmosystème anthropocentrique10.
La mesure qui sert à définir et, par conséquent, à distinguer ces deux types cosmosystémiques est évidemment l’essence de leurs sociétés et, concrètement, l’existence ou non de la liberté11. En tant que concept, la liberté couvre, dans la gnoséologie cosmosystémique, l’ensemble des manifestations de la vie sociale des hommes. Mais son développement dépend du développement anthropocentrique du cosmosystème. En cela, la liberté détermine la typologie interne de celui-ci, c’est-à-dire ses phases d’évolution.
Le cosmosystème couvre en principe l’ensemble de la planète. Nous disons en principe parce que, pendant une certaine période de l’histoire humaine, il est arrivé que soit reconnue la coexistence de deux cosmosystèmes qui, bien que communiquant entre eux, disposaient d’une logique et d’une vie internes déterminées par les éléments qui les définissaient. Je pense au cosmosystème despotique et au cosmosystème anthropocentrique, assimilé tautologiquement à l’hellénisme, car c’est ce dernier qui l’a créé et l’a conservé comme matrice jusqu’à la fin.
Pour ce qui nous intéresse ici, signalons que la liberté est abordée dans une double optique: celle de son développement interne, c’est-à-dire en relation avec les domaines de la vie sociale qu’elle recouvre, que nous classons conventionnellement en individuel, social et politique; celle de son développement cosmosystémique, qui coïncide avec les phases d’évolution de l’anthropocentrisme.
Ces deux espaces de la liberté sont directement liés à la question de la guerre. Le premier parce que, comme nous le verrons, il décide de la manière dont nous définirons la politique comme phénomène. La liberté est totalement incompatible avec la perception de la politique comme force et, plus encore, avec le concept de guerre. Le second, parce qu’il définit le champ de réalisation de la liberté: par exemple, le fait que la liberté se limitera à l’intérieur de l’État ou rayonnera au-delà de lui, et notamment dans l’ensemble du cosmosystème. Dans un cas, elle laisse le champ libre à une réglementation des relations interétatiques en termes de force et, par conséquent, sur le critère de l’exclusion de l’autonomie humaine. Dans l’autre, l’enjeu de la liberté, puisqu’il couvre également le champ des relations interétatiques, fait obstacle à la constitution et à la gestion du phénomène politique sous l’angle de la force.
Il en résulte que la typologie du cosmosystème anthropocentrique comporte deux stades successifs de développement: dans l’un, le stade statocentrique, la liberté se réalise exclusivement à l’intérieur des sociétés fondamentales (l’État), tandis que dans l’autre, la liberté est exercée dans l’ensemble du cosmosystème, ou du moins dans un vaste domaine de celui-ci.
Par conséquent, si, pour prendre substance, la liberté exige l’édification d’institutions normalisant le champ de son exercice, il conviendra de supposer que dans l’environnement situé au-delà de l’État également, les relations d’hégémonie et, en fait, «de justice personnelle» devront être dépassées; c’est-à-dire que le statocentrisme devra être dépassé. Donc, la réalisation de la liberté dans le cosmosystème global présuppose l’édification d’une entité politéienne post-statocentrique ou œcuménique, qui en garantira la jouissance. En tout état de cause, le passage à l’œcuméné n’entraîne pas l’abolition du statocentrisme, mais la constitution d’une entité étatique supérieure qui harmonisera l’ensemble et coexistera avec les sociétés politéiennes/étatiques fondamentales sous le signe de la paix et, par extension, avec la liberté12.
Ce développement typologique du cosmosystème anthropocentrique en deux phases, statocentrique et œcuménique, n’est pas une trouvaille de l’esprit, mais résulte d’une étude différenciée du devenir évolutif du monde hellénique, qui a incarné historiquement le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle (celle de la cité). En effet, l’hellénisme présente l’avantage unique de nous offrir un paradigme cosmosystémique achevé sur le plan anthropocentrique. Ce paradigme révèle aussi bien la dialectique de la relation entre la liberté intraétatique – dans ses différentes phases – et la «barbarie» despotique interétatique – la politique comme force –, que le résultat du dépassement du statocentrisme, avec l’expansion œcuménique de la liberté13.
Nous constatons donc que, dans le cosmosystème hellénique, la guerre fut un phénomène de la phase statocentrique14. Mais elle disparut au fil du temps, avec le passage à l’œcuméné et, surtout, avec l’approfondissement de celle-ci, qui aboutit à la soumission des sociétés des cités à une entité politéienne supérieure, la cosmopolis. L’époque alexandrine ou hellénistique, l’époque romaine et l’époque byzantine illustrent autant de phases de la cosmopolis œcuménique. La cosmopolis traduit précisément la synthèse des cités, qui continuent à tenir le rôle de société politéienne fondamentale, et de la métropole, qui assume une fonction de système politique central avec un rôle d’harmonisation sur le territoire de l’œcuméné15. Les relations des cités entre elles, mais aussi de celles-ci avec la métropole, entrent dans une phase de complémentarité fonctionnelle et de synergies qui excluent par définition la guerre. La métropole assume concrètement un rôle de garant de cette nouvelle réalité cosmopolitéienne. Par conséquent, son pouvoir sur le territoire ne ressemble absolument pas à l’État politiquement souverain de la période proto-anthropocentrique16.
Si nous tentons d’appliquer à aujourd’hui, par analogie, le schéma de l’achèvement anthropocentrique qui résulte de la lecture cosmosystémique du monde hellénique, il conviendra de supposer que l’enjeu de la guerre et de la paix sera résolu définitivement en faveur de la paix par le passage à l’œcuméné planétaire, désormais. Mais ce passage et l’édification consécutive d’une nouvelle cosmopolis / d’un nouveau cosmo-État ne seront pas décidés dans un laboratoire scientifique: cela relève des profondeurs du devenir évolutif du cosmosystème anthropocentrique, c’est-à-dire de la dynamique qui conduira à la maturation globale des paramètres qui lui confèrent substance et qui agissent comme cause efficiente de son histoire.
La gnoséologie évolutive du cosmosystème anthropocentrique nous enseigne que la phase statocentrique de notre époque risque d’être encore longue car, avant d’envisager son dépassement, le monde moderne devra traverser la phase de son achèvement au sein de l’État17. Si, donc, nous considérons que les sociétés politéiennes/étatiques de notre époque en sont à peine à traverser leur phase de consolidation (pour ce qui est des avant-gardes) ou de substantialisation (pour les pays de la périphérie) en termes de liberté (individuelle), nous pouvons conclure qu’il reste encore beaucoup de chemin à parcourir jusqu’à conquérir, en plus, la liberté globale que traduit, au-delà de la représentation, la démocratie.

3. La politique comme puissance dans le statocentrisme, et la liberté

Nous avons signalé plus haut la différence fondamentale qu’il y a à concevoir le phénomène de la politique dans le champ interne ou dans le champ externe du cosmosystème anthropocentrique à sa phase statocentrique. En effet, la politique interétatique est dominée par la logique de la force et, concrètement, de la «justice personnelle», dont l’expression extrême est la guerre.
Au même moment, à l’intérieur de la société politéienne/étatique, la politique est établie en termes de pouvoir et, à la fin de l’achèvement anthropocentrique –que traduit la démocratie–, sous le signe de l’autonomie du corps social. Comme pouvoir ou comme autonomie, la politique s’inscrit dans un contexte réglementaire qui définit l’espace de la fonction politique de ses acteurs. Les relations de force ne sont pas éliminées. Mais leur horizon et leurs moyens d’action se trouvent fortement limités, si bien qu’elles sont soumises à l’environnement de droit de la politéia. En réalité, la puissance s’évalue plutôt à l’aune de l’influence.
La fonction de la puissance, dans la mesure où elle entraîne la contrainte, se situe aux antipodes de la liberté. La liberté est définie comme autonomie, c’est-à-dire comme la possibilité de l’homme de disposer de sa vie comme il l’entend. La suppression totale de la liberté renvoie au despotisme, dans lequel l’individu relève de la propriété du despote. Cependant, le pouvoir du despote diffère de celui de l’anthropocentrisme: ce dernier n’est pas totalitaire. Il émane du maintien de la propriété sur le système (l’économie ou la politique), mais est exercé dans une société dont les membres conservent leur liberté individuelle. Par conséquent, il est justifié par le fait que le développement anthropocentrique du monde reste partiel, il se positionne opérationnellement face à la société et il dispose d’un horizon temporel qui coïncide avec les stades qui précèdent la liberté globale. En cela, le pouvoir «anthropocentrique» est, de même que le pouvoir despotique, un système privatif de la liberté ou, du moins, qui reconnaît son déficit. Mais il est accompagné de droits qui définissent le champ de la relation de pouvoir et tendent à assimiler en fait la force aux relations d’influence18.
Qu’est-ce qui fait, exactement, que l’on conçoit de manière différente la politique dans les relations interétatiques et sur la scène politique intérieure? Il est hors de doute qu’intervient ici la différence de nature entre l’essence de l’environnement interétatique et celle de l’environnement intra-étatique. Ce dernier constitue, comme nous l’avons déjà signalé, un «ordre d’États», un ensemble d’États qui élabore ses relations sur l’axe soit de synergies convenues, soit de rapports de force. Aux antipodes, les sociétés étatiques se constituent en un système politéien qui, indépendamment des corrélations socio-politiques qui se dessinent en son sein, repose sur la logique d’une convention réglementaire objective qui les lie toutes. Ainsi se trouve garanti un minimum de liberté aux membres de la formation sociale. Sur le terrain interétatique, les règles émanent directement de la force du leader ou du groupe dirigeant du moment. C’est pourquoi elles concernent non pas l’abolition ou la réduction de la force du leader mais sa confirmation.
Dans l’ordre interétatique, le but de la politique est défini par l’intérêt qui découle des rapports de force. Dans le système intra-étatique, on proclame poursuivre l’intérêt public, général ou, c’est selon, commun. Dans l’ordre politique interétatique, le leader n’est pas soumis à la justice. La même chose vaut, avec quelques nuances, sur le terrain intra-étatique à l’époque anthropocentrique primaire. En effet, dans la politéia pré-représentative, c’est la classe politique qui est au-dessus de la justice, alors que dans la représentation, et surtout dans la démocratie, c’est la société des citoyens/démos qui est exceptée de la justice.
Cependant, la différence devient essentielle si l’on considère la question sous l’angle de sa thématique. L’homme politique, détenteur du pouvoir politique, pour ce qui est des relations interétatiques, est au-dessus du droit pour un ensemble d’actes qui ne sont pas concevables dans le cadre de l’État. Le droit interétatique/international n’abolit pas, concrètement, la guerre, mais pose simplement des règles à son déroulement, de sorte à limiter la barbarie superflue19.
Autrement dit, à l’époque statocentrique du cosmosystème anthropocentrique, la compétence politique de l’État ne dépasse pas les limites de celui-ci, parce que, au-delà de lui, elle ne constitue pas un système. Par conséquent, la compétence politique de l’État ne concerne pas les relations interétatiques, c’est-à-dire la gestion du cosmosystème global. Malgré cela, la gestion politique des affaires qui surgissent dans le cosmosystème appartient à la compétence des États. C’est précisément ce vide que vient combler la volonté politique de l’État-leader ou du complexe hégémonique d’États, volonté qui, toutefois, pour acquérir une force de décision dans le cosmosystème, doit ou bien être adoptée par les autres États, ou bien être imposée par la force.
Ainsi la question de la paix se situe-t-elle dans «l’équilibre des forces» qui s’opposent dans le cosmosystème et dépend donc des conditions qui ou bien la rendent plus avantageuse que la guerre, ou bien rendent incertaine l’issue de la guerre20.
Les considérations qui précèdent prouvent, à notre avis, que la période statocentrique du cosmosystème anthropocentrique se classe au premier stade de son évolution. À cette phase, la relation interétatique ne figure pas dans ses priorités, de sorte que l’enjeu politique soit soumis aux prescriptions de la liberté. Plus précisément, dans le statocentrisme, la liberté politéienne se focalise sur les acteurs de celui-ci, qui sont les États, et elle ne concerne pas les membres de leurs sociétés. Le caractère anthropocentrique reconnaissable et l’évolution de l’homme social se limitent en fait à l’environnement de la société politéienne fondamentale de l’État. En cela, la politique au-delà de l’État, dans la mesure où elle est définie comme l’équivalent tautologique de la force, s’inscrit comme despotique.
La qualité de citoyen –qui définit la place de l’individu dans la société politéienne– est indissociablement liée au pays auquel son détenteur appartient. Au-delà, l’individu est simplement toléré, il dispose selon le cas de certains droits qui vont de pair avec la liberté individuelle. Mais non avec la liberté qu’implique la qualité de citoyen. Dans la cosmopolis post-statocentrique ou œcuménique, le citoyen (le polite) est aussi reconnu comme cosmopolite, c’est-à-dire comme partie constitutive de la cosmopolis. C’est pourquoi la compétence de choix quant au lieu d’exercice de la citoyenneté appartient en fait à son détenteur et non à la politéia21.
Il en résulte que la dialectique de la guerre et de la paix suit de près la maturation anthropocentrique du cosmosystème global. Plus la politique est définie comme puissance, moins les membres de la société ou certaines sociétés jouissent de la liberté dans l’espace concerné par rapport à d’autres sociétés, et inversement. Plus le soubassement des paramètres qui supportent la liberté s’élargit, plus la logique de la force recule au profit des fonctions de la paix. Cette problématique se traduit en proportion par les stades du statocentrisme et de l’œcuméné, desquels il ressort que l’incapacité de la paix à s’imposer dans le monde moderne est liée à son caractère proto-anthropocentrique et non à la nature humaine.

4. Les politéias face à la guerre et à la paix dans le statocentrisme

La modernité assortit sa conviction que le statocentrisme est l’environnement social et politique naturel de l’homme de la certitude que la démocratie est pacifiste par nature22. Par conséquent, elle soutient que la diffusion de la démocratie dans le monde renforcera la paix.
Avant de revenir sur l’erreur logique de cette approche et, en tout état de cause, sur son préjugé idéologique, rappelons que le régime politique en vigueur de nos jours sous le nom de démocratie n’est pas démocratique ni même représentatif. Le principe démocratique, que la modernité ignore même comme concept, veut que l’ensemble du système politique soit incarné par la société des citoyens constituée en démos. Le démos possède, en l’occurrence, la compétence politique «universelle». La représentation ressemble à la démocratie en ce qu’elle suppose la constitution politéienne de la société des citoyens (en démos). Mais elle en diffère en ce qu’elle réserve au démos seulement les compétences qui conviennent à la qualité de mandant. Si bien que, dans la représentation, le régime se partage entre le mandant/démos et le pouvoir politique mandataire23.
De nos jours, le régime que l’on appelle démocratie exclut la société du système politique et lui réserve un rôle de particulier et, en surface, une fonction de légitimation du personnel politique au pouvoir. Fonction qui n’incorpore en aucun cas la qualité de mandant. À la place de la société des citoyens politiquement constituée se trouvent ladite «société civile» et, en fait, les groupes qui arrivent à s’extraire de la société tout court24.
En tout état de cause, ce système est plus ouvert que les divers régimes autoritaires ou semi-autoritaires qui se rencontrent en différents endroits de la planète. Par conséquent, à notre époque, la question se pose comme suit: lequel des deux systèmes politéiens que nous connaissons aujourd’hui (le système pré-représentatif ou le système autoritaire) est plus enclin à la paix? L’argument stéréotypé de la science moderne selon lequel le système pré-représentatif (ladite «démocratie») a par nature une plus grande affinité avec la paix se trouve-t-il vraiment confirmé?
Il n’est pas dans nos intentions de revenir sur cette question, car elle dépasse notre propos. Cependant, observons que le rayonnement cosmosystémique des paramètres de l’anthropocentrisme – notamment l’économie chrématistique et la communication – auquel on assiste de nos jours ne s’accompagne manifestement pas d’une reconstitution analogue du système de la politique. Ce dernier demeure strictement attaché à l’État. En cela, le rayonnement cosmosystémique des paramètres économiques et communicationnels, notamment, ne peut que modifier radicalement son rôle et, par extension, le caractère des relations interétatiques, pour pouvoir suivre la nouvelle finalité politique.
Dans ce cas, la logique de la fonction politique expansive de l’État change également. Jadis l’État –à la phase de la proto-construction anthropocentrique– visait à son expansion territoriale, de sorte à créer un espace social interne suffisant ou, selon le cas, ambitieux, capable de supporter le développement de ses paramètres (l’économie chrématistique, etc.). Cette fonction expansive de l’État de la construction proto-anthropocentrique (XIXe-XXe s.) s’est traduite sous le signe soit du nationalisme, soit du colonialisme. Dans les deux cas, l’État cherchait à élargir son territoire.
La consolidation des sociétés anthropocentriques dans les pays de l’avant-garde a coïncidé avec l’émancipation progressive et, par conséquent, l’autonomisation des fondements de l’anthropocentrisme par rapport à l’État. Ils ambitionneront de s’étendre, comme nous l’avons dit, au-delà de lui et même de s’infiltrer dans la périphérie despotique de la planète. Dorénavant, les paramètres (l’économie, etc.) de l’anthropocentrisme revendiqueront une place de partenaire sur le terrain interétatique et, même, leur autonomie au nom de «l’autorégulation» du marché. En tout cas, en conséquence de cette évolution, l’ensemble des sociétés de la planète sera totalement incorporé au cosmosystème anthropocentrique.
À la phase de l’expansion cosmosystémique des paramètres (telle l’économie, etc.) du cosmosystème anthropocentrique, le dogme de l’avant-garde enseigne que le concept de territoire politique n’est pas aussi nécessaire qu’autrefois, puisque le territoire économique occupe une place de plus en plus importante. Toutefois, cela ne signifie pourtant pas que la guerre devient inutile, mais que son objectif se transforme. Dorénavant, l’adversaire est le régime politique qui persiste dans le dogme de la souveraineté politique ou dans la contestation du partage international des ressources ou de «l’ordre international», et non pas l’État en soi. Désormais, l’État n’est plus appelé à garantir à l’économie «nationale» un territoire suffisant ou même à la protéger dans le cadre de ses frontières, mais principalement dans celui du cosmosystème global.
Cette observation se combine avec le fait que, plus un régime est ouvert à la liberté, plus il a besoin de ressources nouvelles, parce que les besoins de ses membres sont aussi plus nombreux. La question est de savoir si ces ressources sont produites par la société même qui en a besoin ou si la politéia de l’État est appelée à les rechercher sur le terrain interétatique25. Cette interrogation soulève inévitablement la question de la place de chacun dans l’ordre interétatique et, concrètement, celle du contrôle des matières premières, des communications, des conditions du commerce, etc., étant donné que le fondement de cet ordre repose sur la logique des rapports de force.
Dans ce cadre, ladite «démocratie» et, concrètement, le système politique qui, par nature, convient le mieux au climat de «l’économie de marché», sera certainement appelée à assumer la gestion politique du périmètre planétaire. Car elle est comparativement supérieure au régime autoritaire, qui de nos jours semble soutenir les forces du conservatisme. Par conséquent, la «démocratie» s’offre comme l’outil politique qui sert les «frontières ouvertes» et, par extension, le complexe hégémonique qui garde l’initiative de mouvement et contrôle le marché économique et des communications. Il n’est pas du tout fortuit que, depuis l’effondrement du socialisme réel, l’explication moderniste du système politique dominant ait proposé comme but la rencontre des «groupes d’intérêts» avec les acteurs politiques de l’État et non avec le corps de la société des citoyens. La quintessence de la «démocratie» coïncide désormais avec le projet de «bonne gouvernance» et de «société civile», qui affiche comme finalité politique l’intérêt du marché26. C’est précisément ce projet qui a conduit à la fin du XXe siècle à la rupture complète de l’équilibre entre État, société et marché, au détriment de la société des citoyens27.
En tous cas, le complexe hégémonique qui véhicule l’idée de «démocratie» (de «gouvernance», de «société civile», de «marché», etc.) a en face de lui des forces (la Chine, par exemple) ou des complexes de puissances (les Arabes, par exemple) qui cherchent à faire réviser les conditions de l’économie mondiale avec leur propre participation ou à empêcher qu’on ne s’empare de leur marché intérieur. Mais leur argument invoque largement la logique et les «instruments» de l’époque de la souveraineté politique de l’État, qu’ils greffent sur le régime autoritaire (ou théocratique).
En réalité, cette rivalité met en face les sociétés de l’avant-garde proto-anthropocentrique avec celles qui commencent à peine à construire leur essence simplement anthropocentrique et à se faire une place dans le cosmosystème global. Dans ces dernières sociétés se répète analogiquement la procédure du passage du despotisme à l’anthropocentrisme qu’ont vécue les sociétés européennes à l’époque précédente.

5.La démocratie et la guerre

Nous avons déjà constaté que, bien que le système politique moderne ne soit pas démocratique, il demeure ouvert à la liberté individuelle et aux droits socio-politiques, du moins tant que le marché le permet. Cela signifie qu’il rejette la logique de la force et son corollaire, la «justice personnelle», à l’intérieur de l’État. D’un autre côté, bien qu’il constitue le système sous le signe du pouvoir politiquement souverain, reste valable, sur le principe, ce qui l’est aussi dans la démocratie: il produit des besoins plus importants qu’un régime despotique (la monarchie absolue, la théocratie, par exemple), un régime totalitaire (le fascisme, le socialisme réel) ou un régime autoritaire. Et comme nous l’avons déjà noté, ces besoins, les pays qui le peuvent entreprennent de les satisfaire par l’importation de ressources complémentaires en provenance de l’environnement interétatique. À ce niveau, la place signifiante est occupée par les alliances politiques, c’est-à-dire la synthèse des intérêts que véhiculent les forces dirigeantes des États.
En tout état de cause, cette dialectique de la relation des ressources intérieures et extérieures a plusieurs sens: elle a à faire avec la légitimation du système et, par extension, avec le rétablissement de l’équilibre entre société et «marché». La classe dirigeante des pays du complexe hégémonique puise à l’extérieur de quoi compléter les pertes qu’entraîne la contrepartie à payer pour le consentement de la société et, en même temps, le complément de puissance nécessaire pour garantir son hégémonie politique. Les groupes dirigeants des pays de la périphérie échangent à leur tour leur dépendance contre l’importation d’un supplément de sécurité.
Ces remarques sont illustrées de manière éloquente par le paradigme de la cité athénienne, qui traduit le premier et unique paradigme de démocratie du monde historique. Tant que la politéia d’Athènes évolua anthropocentriquement, elle resta tournée vers l’extérieur et tenta de diffuser son développement dans un espace vital dont le périmètre ne cessait de s’élargir. Le passage progressif à la politéia anthropocentrique et, au-delà, démocratique, va de pair avec un développement analogue des paramètres qui ont imposé sa nécessité. La liberté sociale et la liberté politique (la démocratie) entraînent la culture de besoins multiples et, par conséquent, la quête de ressources correspondantes pour les satisfaire. L’édification de l’«empire» économique d’Athènes et son ambition d’hégémonie dans le cosmosystème hellénique vont de pair avec son parcours interne vers l’achèvement anthropocentrique qu’entraîne la démocratie.
Ce parcours interne de la politéia athénienne devait conduire à la perception de la politique, aussi, comme autonomie, c’est-à-dire comme champ de consolidation de la liberté globale de ses citoyens. Mais dans ses relations extérieures, la démocratie correspond à un «système» complet d’arrangements autoritaires, d’interventions et de confrontations armées dont le point culminant fut la guerre cosmosystémique que l’on a appelée guerre du Péloponnèse28.
Athènes avait en réalité en face d’elle la cité non moins «impérialiste» de Corinthe, dont les politiques étaient toutefois élaborées par une classe chrématistique de conception oligarchique et non pas, au premier chef, par le démos. C’est pourquoi elle mettait l’accent sur la «gestion» économique de son empire, alors qu’Athènes était plus interventionniste politiquement. Sparte, au contraire, se renferma progressivement sur elle-même et fonctionna de manière défensive dans ses relations extérieures, car elle était contrainte de mener d’interminables guerres internes pour contrôler ses hilotes.

Conclusion

L’enjeu de la guerre et de la paix, pour ce qui est du cosmosystème anthropocentrique, dépend de son degré d’achèvement. Concrètement, c’est un phénomène qui se rencontre à sa phase statocentrique, alors que, pendant sa période post-statocentrique ou œcuménique, la guerre est bannie au-delà des frontières de la cosmopolis.
Dans le cadre du statocentrisme, la guerre confirme l’horizon limité du développement anthropocentrique du cosmosystème global. En effet, l’évolution anthropocentrique au cours de la période statocentrique se focalise à l’intérieur de la société fondamentale (l’État). D’un autre côté, la guerre s’affirme de plus en plus comme argument de la relation politique, au fur et à mesure que les sociétés concernées marchent vers la démocratie. L’achèvement anthropocentrique crée des besoins plus importants et, par conséquent, l’étroitesse des biens creuse le fossé des antithèses et, au-delà, favorise le recours à la force pour les acquérir.
Dans le même temps, l’objet de la guerre change en fonction de la phase que traverse le cosmosystème despotique ou anthropocentrique. Le suivi de la justification des guerres à la période de la transition du despotisme à l’anthropocentrisme et, manifestement, à la phase de consolidation de l’époque proto-anthropocentrique dans l’espace européen moderne confirme cette remarque de manière éloquente.
En tout état de cause, l’enjeu de la guerre et de la paix coïncide avec la manière de percevoir la politique en tant que phénomène. La politique en tant que puissance, attestée par l’anthropocentrisme primaire, sied au despotisme, par opposition à la politique à l’intérieur de l’État anthropocentrique, conçue comme un pouvoir (à la phase pré-représentative et en partie à la phase représentative), et enfin comme champ d’exercice de la liberté (dans la démocratie). Dans la cosmopolis œcuménique, la politique s’adapte au dispositif de l’expérience anthropocentrique interpolitéienne, si bien qu’elle se réfère, selon le cas, à la liberté structurée en termes de pouvoir ou en termes d’autonomie politique, mais non à la force.
En cela, les théories de la modernité, dans la mesure où elles s’inspirent de manière univoque de l’horizon limité de son époque, ou bien soufrent sur le plan gnoséologique ou bien font l’apologie du dispositif hégémonique du statocentrisme. C’est pourquoi les hypothèses concernant la paix «éternelle» ou non sont perçues comme utopiques, c’est-à-dire par nature sans fondement dans la réalité et donc impossibles. Elles traduisent des vœux ou des constructions intellectuelles, mais non une attente pragmatologique découlant de la gnoséologie cosmosystémique.

Γ.Κοντογιώργης, Οικονομικά συστήματα και ελευθερία, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2010

ΠΡΟΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΚΑΘΗΓΗΤΗ ΓΙΩΡΓΟΥ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗ, στην ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ, της 22 Μαϊου 2010

«Οικονομικά συστήματα και ελευθερία»

«Οικονομικά συστήματα και ελευθερία» είναι ο τίτλος του νέου βιβλίου του καθηγητή Γιώργου Κοντογιώργη που θα κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις «Σιδέρη».

Θέματα όπως το «Τι παράγει την εκμετάλλευση;» απασχολούν τον συγγραφέα: «Η ιδιοκτησία επί του κεφαλαίου ή επί του συστήματος της οικονομίας;». Ποια η διάκριση μεταξύ «εργασίας εμπορεύματος» και «εργασίας κεφαλαίου»; Γιατί κατέρρευσαν οι υπαρκτοί φιλελευθερισμοί και σοσιαλισμοί; Γιατί οι σοσιαλιστές διαγκωνίζονται με τους νεοφιλελεύθερους για τον επιχειρησιακό έλεγχο του συστήματος της «αγοράς»; Γιατί το κοινωνικό πρόβλημα επιδιώκεται να επιλυθεί διά «μεταφοράς» και όχι, όπως στο παρελθόν, στον τόπο της παραγωγής του; Τι οδήγησε στην παρούσα κρίση και ποια είναι η σημειολογία της; Πού πηγαίνει εντέλει ο κόσμος της εργασίας, τα οικονομικά συστήματα και, σε τελική ανάλυση, η σχέση μεταξύ της οικονομικής και της πολιτικής «αγοράς»;

Αυτά είναι ορισμένα από τα θεμελιώδη ερωτήματα στα οποία ο συγγραφέας επιχειρεί να απαντήσει με την πρόταξη μιας τυπολογίας των οικονομικών συστημάτων που διακρίνει στην εξέλιξη είτε την αποδέσμευση του ατόμου από το σύστημα είτε την απόδοση του συστήματος στους κοινωνικούς του συντελεστές.

Στη συνέχεια δημοσιεύουμε ένα απόσπασμα από το βιβλίο του κ. Κοντογιώργη:

«Η νεοτερική οικονομική επιστήμη ταξινόμησε εξαρχής τα οικονομικά συστήματα βασικά σε τρεις κατηγορίες, με τελευταία εκείνη της "αγοράς", η οποία αναλαμβάνει έναν κεντρικό οργανωτικό και ρυθμιστικό ρόλο.

Η προσέγγιση αυτή παρουσιάζει ένα πολυσήμαντο γνωσιολογικό έλλειμμα, το οποίο επιπλέον συναρτάται με την απόφαση της νεοτερικότητας να αναδείξει την "αγορά" σε διακρίνουσα του συστήματος και, μάλιστα, σε μέτρο της οικονομικής τυπολογίας της ιστορίας. Οντως, η νεότερη οικονομική επιστήμη εδράζεται στην αξιωματική αρχή ότι το σύστημα ανήκει στην ιδιοκτησία. Ως προς αυτό, διαπιστώνουμε ότι συγχέει προφανώς την ιδιοκτησία ως γεγονός που αφορά τα μέσα της παραγωγής (λ.χ. επί του κεφαλαίου), με την ιδιοκτησία επί του συστήματος της παραγωγής, για παράδειγμα μιας επιχείρησης. Η διάκρισή τους όμως έχει καταστατική σημασία, ιδίως ως προς τις επιπτώσεις της στην εργασία του πολίτη ή του μη πολίτη, για παράδειγμα του οικονομικού μετανάστη.

Η ιδιοκτησία επί των μέσων της παραγωγής αποτέλεσε το διακύβευμα της μετάβασης από τη δεσποτεία (π.χ. τη φεουδαρχία) στον ανθρωποκεντρισμό (στις κοινωνίες της κλιμακούμενης ελευθερίας). Στο διακύβευμα αυτό βρήκε έρεισμα εν μέρει η αντιπαλότητα ανάμεσα στον φιλελευθερισμό και στον σοσιαλισμό. Ο μεν θα υποστηρίξει βασικά την ιδιωτική ιδιοκτησία, ο δε ευρέως την κρατική.

Μετα-δεσποτική εποχή

Ο κόσμος της μετα-δεσποτικής εποχής, ενώ προς στιγμήν προέταξε την ατομική ιδιοκτησία για να αντιπαρέλθει τη φεουδαρχία, στην πραγματικότητα ανασυγκροτήθηκε στη βάση του συστήματός της. Ωστε το διακύβευμα της μετάβασης ήταν να εξοικονομηθεί η ιδιοκτησία επί του συστήματος της οικονομίας με την ατομική ελευθερία του φορέα της εργασίας. Το σημείο του συμβιβασμού, που συνάντησε το συμφέρον και των δύο, ήταν η εγκαθίδρυση μιας "σύμβασης" μεταξύ τους, η οποία σηματοδοτούσε την αυτόβουλη εκχώρηση της εργασιακής δύναμης από τον κάτοχό της στον ιδιοκτήτη του συστήματος έναντι "αμοιβής". Διέλαθε εντούτοις της προσοχής ότι, με τον τρόπο αυτό, διεσώζετο το ουσιώδες της ατομικής ελευθερίας, όχι όμως και η κοινωνική ελευθερία. Διότι εντέλει η συναίνεση την οποία υποκρύπτει η συμβατική εκχώρηση της εργασιακής δύναμης δεν είναι σωστική της ομόλογης ελευθερίας. Το καθεστώς του ατόμου που προσέρχεται, εθελουσίως ή μη, στην εξουσία του ιδιοκτήτη του συστήματος μεταβάλλεται δραματικά. Δεν είναι η συναίνεση, αλλά το καθεστώς στο οποίο προσέρχεται το άτομο που ορίζει την κατάσταση της οικείας ελευθερίας. Ο χρόνος της παρεχομένης εργασίας στον ιδιοκτήτη του συστήματος είναι χρόνος εξάρτησης και, κατ' επέκταση, κοινωνικής ετερονομίας, που προσμετράται αντιστοίχως ως έλλειμμα αυτονομίας ή ελευθερίας του ατόμου.

Υπό το πρίσμα αυτό, μπορεί να κατανοηθεί πλήρως η "περιπέτεια" του μαρξικού προτάγματος και οι εφαρμογές του στο πεδίο του υπαρκτού σοσιαλισμού. Ο υπαρκτός σοσιαλισμός επαγγέλθηκε όντως την κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας στα μέσα της παραγωγής, όχι την ιδιοκτησία επί του συστήματος. Το επιχείρημα του σοσιαλισμού συνοψιζόταν στο ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία στα μέσα της παραγωγής είναι υπαίτια της εκμετάλλευσης και όχι ειδικότερα η ιδιοκτησία επί του συστήματος της οικονομίας. Αφού η πρώτη συνέχεται, από τη φύση της, με τη δεύτερη, αυτή είναι στη βάση τής μειονεκτικής θέσης της κοινωνίας στην παραγωγική διαδικασία και, κατ' επέκταση, του συστήματος εκμετάλλευσης. Εξ ου και προέκρινε εντέλει όχι την κατάργηση της ιδιοκτησίας γενικώς ή έστω τον αναδασμό της, αλλά την απόδοσή της συλλήβδην -τόσο των μέσων της παραγωγής όσο και του συστήματος της οικονομίας- στο κράτος. Με τον τρόπο αυτό, το κράτος, που από την πλευρά του διατηρούσε επίσης την ιδιοκτησία επί του πολιτικού συστήματος, συγκέντρωνε στα χέρια του μια εκρηκτική δύναμη, που το μετέβαλε και τυπικά σε απολυταρχικό μόρφωμα.

Διασπορά και συγκέντρωση

Ωστε, η διαφορά μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού εστιάζεται αποκλειστικά στο ζήτημα της διασποράς ή της συγκέντρωσης της ιδιοκτησίας επί του συστήματος, που εξέφρασε το δίλημμα ιδιωτική ή κρατική ιδιοκτησία. Κανένας όμως δεν συναινεί στην απόδοση του συστήματος στους φορείς της εργασίας και, υπό μια άλλη έννοια, στην ευρύτερη κοινωνία. Και στον μεν και στον δε, ο φορέας της εργασίας, εν ολίγοις η κοινωνία, καλείται να συναντηθεί με το σύστημα της οικονομίας, είτε στο πεδίο της (εξαρτημένης) εργασίας είτε στο πεδίο της κατανάλωσης. Το σύστημα παραμένει ερμητικά συνυφασμένο με την ιδιοκτησία. Το ζήτημα, εναλλακτικά, δεν είναι η κατάργηση του κεφαλαίου, αλλά της μονοσήμαντης ιδιοκτησίας του κεφαλαίου ή της εργοδοσίας επί του συστήματος.

Το γεγονός αυτό εξηγεί ακριβώς γιατί, και στις δύο περιπτώσεις, η προσέγγιση της οικονομίας (και του συστήματός της) γίνεται σταθερά από τη σκοπιά, αφ' ενός της αποτελεσματικότητάς της και, αφετέρου, του φορέα που είναι ο πλέον αρμόδιος να τη διασφαλίσει. Η επίκληση της ελευθερίας ως κοινωνικού αγαθού διέρχεται και συχνά συγχέεται με την ελευθερία του επιχειρείν με γνώμονα την αγορά. Ευλόγως, από μιαν άποψη, αφού απουσιάζει ολοκληρωτικά η προβληματική της κοινωνικής ιδίως ελευθερίας.

Το ερώτημα είναι αν όντως το σύστημα αυτό, που εξοικονομεί τη συνάντηση του παλαιού καθεστώτος με τη νέα κοινωνία, αποτελεί συμφυές και, ως εκ τούτου, αξεπέραστο ιδίωμα της ανθρώπινης κατάστασης ή όχι. Στην πρώτη περίπτωση, τα οικονομικά συστήματα διαφοροποιούνται ως εκ του φορέα της ιδιοκτησίας (καπιταλιστικό ή σοσιαλιστικό), δεν διακρίνουν μεταξύ της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής (π.χ. του κεφαλαίου) και της ιδιοκτησίας επί του συστήματος. Στη δεύτερη περίπτωση, αποδεχόμαστε ότι η τυπολογία αυτή, δεν αποτελεί παρά μια μορφολογική εκδήλωση στο πλαίσιο του ιδίου τύπου οικονομικού συστήματος -του συστήματος που ανήκει στην ιδιοκτησία- που από εξελικτικής απόψεως προόρισται να μεταλλαχθεί σταδιακά, παρακολουθώντας εκ του σύνεγγυς την εξέλιξη της ελευθερίας. Μετάλλαξη η οποία υποδηλώνει ότι το δίλημμα δεν θα τίθεται με γνώμονα το ανήκειν της ιδιοκτησίας του κεφαλαίου (στον ιδιώτη ή στο κράτος) και, πολλώ μάλλον, σε σχέση με τη μονοσήμαντη επιχειρησιακή λειτουργία της "αγοράς", αλλά με πρόσημο την ελευθερία (και την ευημερία) της κοινωνίας».*

Γιώργος Κοντογιώργης Πολιτεία και πόλις στον Θουκυδίδη. Αρχαϊσμοί στις νεότερες προσεγγίσεις της δημοκρατίας και του κράτους.

Γιώργος Κοντογιώργης

Πολιτεία και πόλις στον Θουκυδίδη. Αρχαϊσμοί στις νεότερες προσεγγίσεις της δημοκρατίας και του κράτους.

Ο Θουκυδίδης θεωρείται βασικά ως ο θεωρητικός των διακρατικών σχέσεων και του πολέμου. Στην καλύτερη περίπτωση αξιολογείται και για την ποιότητα της αποτύπωσης μιας εκδήλωσης της πολιτικής ζωής των πόλεων, των δημηγοριών, χωρίς όμως ποτέ να συγχρονίζεται η συνάφειά τους με τη φύση του πολιτικού συστήματος, δηλαδή με το στάδιο της εξέλιξης του κοινωνικού γεγονότος, στο οποίο αναφέρονται. Η δημηγορία, ως λόγος του πολιτικού προσωπικού, προσφέρεται επομένως για σύγκριση με τον πολιτικό λόγο ενός, εν προκειμένω, σύγχρονου πολιτικού. Το ίδιο και οι διακρατικές σχέσεις.

Περιττεύει να επισημάνω ότι οι προσεγγίσεις αυτές των διακρατικών σχέσεων και του λόγου του πολιτικού είναι εν πολλοίς αυθαίρετες, ανάγονται συγκεκριμένα σε μια προ-επιστημονική γνωσιολογία, στο μέτρο που δεν εγγράφονται στον οικείο κοσμοσυστημικό χρόνο και κατά τούτο δεν συνεκτιμούν τη φάση στην οποία διέρχεται κάθε εποχή. Εννοώ μ’ αυτό ότι το διακύβευμα των διακρατικών σχέσεων είναι διαφορετικό, αναλόγως εάν αποτελούν αντικείμενο διαχείρισης από το κράτος/πολιτεία ή από το δήμο/πολιτεία. Ομοίως, δεν είναι ίδιος ο λόγος του πολιτικού της κυρίαρχης εξουσίας με τον λόγο του πολιτικού ρήτορα, που απλώς εισηγείται στον δήμο-κάτοχο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας.
Οι παραλήψεις αυτές της νεότερης επιστήμης δεν είναι τυχαίες. Άλλωστε, όλες αφορούν στη θεμελιώδη παρανόηση για να μην πω ιδεολογική επιλογή, να ταξινομείται το πολιτικό σύστημα της εποχής μας ως δημοκρατία και, επομένως, να μην διακρίνεται από τη δημοκρατία της θουκυδίδειας ξυγγραφής.
Εκτιμώ από την πλευρά μου ότι η διάσταση αυτή του έργου του Θουκυδίδη είναι εξίσου, αν όχι πιο σημαντική, καθώς αποτελεί μια μοναδική μαρτυρία ζωντανής λειτουργίας των πολιτικών συστημάτων της εποχής της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και, στο πλαίσιο αυτό, της δημοκρατίας. Γι’ αυτό και προσφέρεται για μια αδιαμφισβήτητη διευκρίνιση του περιεχομένου τους και, κατ'επέκταση, θεμελιωδών εννοιών που συγκροτούν τον κοινωνικό σχηματισμό της επικράτειας (πόλεως ή κράτους) και, οπωσδήποτε, της δημοκρατίας. Διευκρίνιση η οποία εάν συνδυασθεί με το ενγένει φαινόμενο της πόλεως είναι ικανή να υποστηρίξει τη συγκρότηση μιας τυπολογίας των πολιτειών και μάλιστα μιας πλήρους γνωσιολογίας του κοινωνικού φαινομένου. Η γνωσιολογία ακριβώς αυτή αναδεικνύει με προφανή τρόπο τη διαφορά φύσεως που χωρίζει τον ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά κόσμο των πόλεων της εποχής του Θουκυδίδη, με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται ο νεότερος κόσμος, αλλά κυρίως, σε ότι μας αφορά εδώ, τον αρχαϊκό χαρακτήρα της νεότερης γνωσιολογίας των κοινωνικών επιστημών.
Στον Αλιμούσιο ιστορικό, το κράτος εμφανίζεται σπανίως ως το ταυτολογικό ισοδύναμο της πολιτείας, και κυρίως, εμφανίζεται ως μια απολύτως διακριτή έννοια έναντι της πολιτείας. Το κράτος ενσαρκώνει την πολιτεία στις ιστορικές πολεοτικές κοινωνίες όπως οι μινωικές (Α, σελ. 17) και οι μυκηναϊκές (Α, 21), αλλά και, κατά το μάλλον ή ήττον, σε αρκετές πόλεις της εποχής του (λ.χ. οι ολιγαρχίες ή οι μοναρχίες, όπως οι πόλεις των Βοιωτών- Θουκ. Ε, 37, Διατρ.). Στον αντίποδα, στις δημοκρατίες και στις μετριοπαθείς ολιγαρχίες -τις μικροδημοκρατίες, όπως τις αποκαλεί ο Αριστοτέλης- κράτος και πολιτεία αποτελούν απολύτως διακριτές έννοιες. Το κράτος ορίζει την επικράτεια της κοινωνίας της πόλεως συνέχεται με τους υποστηρικτικούς θεσμούς και μηχανισμούς της πολιτείας (με τη διοίκηση κλπ). Το πολιτικό σύστημα όμως αποσπάται από το κράτος και περιέρχεται στην πολιτικά συντεταγμένη κοινωνία των πολιτών -το δήμο- η οποία το ενσαρκώνει.
Η ολική ή μερική συνάντηση του κράτους με την πολιτεία δεν υποκρύπτει την ταυτοσημία τους, αλλά είτε τη δεσποτική (οι βάρβαροι, τα ελληνικά βασίλεια, όπως της Μακεδονίας και της Ηπείρου) είτε την πρώιμη ανθρωποκεντρικά φάση που διέρχεται μια κοινωνία ή ο σύνολος κόσμος (λχ ο σύγχρονος κόσμος). Ώστε, η δημοκρατία αντιδιαστέλλεται προς τα πολιτειακά συστήματα που τα ενσαρκώνει ο διαφοροποιημένος μηχανισμός του κράτους, διότι προσιδιάζει σε μια άλλη εξελικτική εποχή, εκείνη της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.

Τί ακριβώς υποδηλώνει το ανήκειν της πολιτείας στο διαφοροποιημένο κράτος (ή, όπως στη δεσποτεία, σε συγκεκριμένο πρόσωπο) ή στην πολιτικά συγκροτημένη κοινωνία των πολιτών; Προφανώς δεν πρόκειται για μια απλή διαρρύθμιση της εξουσίας που εμφανίζεται στην πόλη, επειδή σ’ αυτήν ήταν εφικτή η φυσική συνάθροιση των πολιτών στην «κεντρική πλατεία». Το γεγονός ότι η πολιτεία της πόλης, στην εποχή του Ομήρου, της Αντιγόνης, του Δράκοντα, του Σόλωνα, του Πεισίστρατου, του Κλεισθένη, του Εφιάλτη, του Περικλή, δεν είναι ίδια, υποδεικνύει ότι στο πλαίσιο του συγκεκριμένου επικοινωνιακού συστήματος -της μικρής κοινωνικής κλίμακας- συνέτρεξαν ορισμένες επιπρόσθετες προϋποθέσεις, οι οποίες επέβαλαν, στο τέλος, μια διαφορετική σχέση μεταξύ κοινωνίας των πολιτών και πολιτικής. Προϋποθέσεις, δηλαδή λόγοι, που έκαμαν συντωχρόνω ασύμβατη την ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από φορείς (θεσμούς και πρόσωπα) οι οποίοι διαφοροποιούνται από το σώμα της κοινωνίας.

Θα επικεντρώσω την προσοχή μου σε μια, τη θεμελιώδη, προϋπόθεση, την ελευθερία. Η ελευθερία στα χρόνια του Σόλωνα ήταν επικεντρωμένη στην ατομική υποστασιοποίηση/αυτονομία του ανθρώπου. Ενδιέφερε επομένως η δημιουργία των συνθηκών που θα διασφάλιζαν την αυτονομία του ατόμου στο κοινωνικο-οικονομικό πεδίο (η, εν ισομοιρία ή μη, ατομική ιδιοκτησία κλπ) και την ισότητα έναντι του δικαίου και της απονομής της δικαιοσύνης (η πολιτεία δικαίου). Ενδιέφερε επίσης η προσήνεια του φορέα της πολιτικής στις προσδοκίες και στα αιτήματά του. Ο απλώς πολίτης δεν έθετε σε αμφισβήτηση τη θέση του έξω από το πολιτικό σύστημα, μια θέση ιδιώτη έναντι του κράτους το οποίο ενσάρκωνε την πολιτεία. Διεκδικούσε όμως το δικαίωμα να ορίζει τον φορέα της πολιτικής εξουσίας και, περαιτέρω, να εκδηλώνει τις αντιρρήσεις του στις πολιτικές του.
Τί συνέβη λοιπόν και στο έργο του Θουκυδίδη ο εξουσιαστικός τρόπος στην πολιτική συγκρότηση των κοινωνιών, δηλαδή η ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από το κράτος (η έννοια της πολιτικής κυριαρχίας) έχει αποβεί οριακή (έχει απορριφθεί);
Αν παρατηρήσουμε το διακύβευμα της ελευθερίας στη θουκυδίδεια ξυγγραφή θα διαπιστώσουμε αβίαστα ότι το περιεχόμενό της είναι εστιασμένο στην πολιτική. Όταν λέγει ότι «εν δημοκρατία ισομοιρείν» αφήνει σαφώς να εννοηθεί πως η ισομοιρία από πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της γης που ήταν δυο αιώνες πριν, μετατράπηκε σε πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της πολιτικής.
Η ισομοιρία στην πολιτική δεν υπαινίσσεται προφανώς ότι ο πολίτης αξίωσε αίφνης την ισοδιανομή -την διανομή της πολιτικής σε ίσα μέρη- κατά το πρότυπο της ιδιοκτησίας της γης. Κάτι τέτοιο θα ήταν ανέφικτο διότι θα οδηγούσε στη διάλυση της κοινωνίας της πόλεως. Δεν πρόκειται επομένως για τη μοριοποίηση της πολιτικής, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, αλλά για τη μοριοποίηση του πολίτη στο πλαίσιο της πολιτείας. Ο πολίτης αποβαίνει ιδιοκτήτης εξ αδιαιρέτου, δηλαδή συστατικός εταίρος του πολιτικού συστήματος. Με διαφορετική διατύπωση, η κοινωνία των πολιτών, από ιδιώτης που τοποθετείται εκτός πολιτείας ή, που, στην καλύτερη περίπτωση, νομιμοποιεί ή εκλέγει το πολιτικό προσωπικό, το οποίο θα αναλάβει τη διακυβέρνηση της πόλεως, μετατρέπεται η ίδια σε πολιτεία, αυτοκυβερνάται.

Ώστε, οι δημηγορίες, που διαπερνούν το σύνολο της θουκυδίδειας ξυγγραφής, αποδίδουν τον εισηγητικό (ρητορικό) λόγο των βουλομένων να συμβουλεύσουν τον δήμο, όχι τον πολιτικό λόγο του φορέα του κράτους/πολιτείας. Ο πολιτικός στη δημοκρατία είναι ο συστηματικός ρήτορας που μετέχει, ισότιμα με κάθε πολίτη, στην πολιτική διαδικασία (στην εκκλησία του δήμου). Κάτοχος της πολιτείας είναι η κοινωνία των πολιτών, όχι ο πολιτικός. Ώστε, αξίζει να αναφερθεί ότι ο καθόλα περίτεχνος οικονομικός ιμπεριαλισμός της Αθήνας έφτασε στο απόγειό του υπό την ηγεσία του δήμου και όχι «δια χειρός» ενός “ιδιοφυούς” ηγέτη (βασιλέα, προέδρου, πρωθυπουργού κλπ).

2. Οι ανωτέρω επισημάνσεις φέρνουν αντιμέτωπη τη γνωσιολογία της νεοτερικότητας με εκείνη που απορρέει από το ελληνικό κοσμοσύστημα. Το ζήτημα εν προκειμένω αφορά στην επιλογή της πρώτης (της νεοτερικότητας), αντί να επεξεργασθεί μια καθολική γνωσιολογία, στη δοκιμασία της οποίας να υποβάλει και την εποχής της, να προβάλει τα βιούμενα από αυτήν φαινόμενα ως καθολικά, και, μάλιστα, τις έννοιες που συγκροτούν το αξιακό της κεκτημένο ως καθόλα ανώτερες από εκείνες της πόλης.
Θα σταθώ σε ορισμένα από αυτά, τα οποία συνθέτουν την ομοφωνία της νεότερης επιστήμης. Οι διαπιστώσεις μας όμως εκτείνονται στο σύνολο της κοινωνικής γνωσιολογίας.

Ήδη από τις απαρχές του Διαφωτισμού θα αποκρυσταλλωθεί η άποψη για την ανωτερότητα της ελευθερίας των νεοτέρων έναντι της ελευθερίας των αρχαίων. Η ελευθερία των νεοτέρων είναι, όπως προείπα, η ατομική ελευθερία, η οποία αντιδιαστέλλεται προς τη συλλογική/πολιτική ελευθερία. Η νεοτερικότητα θα υποστηρίξει ότι η πολιτική ελευθερία συντρέχει αυτοτελώς -χωρίς τη συνδρομή της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας- και, μάλιστα, ότι οδηγεί αναπόφευκτα στη συντριβή/εξαφάνιση της ατομικής ελευθερίας.
Η αντίληψη αυτή εντούτοις πάσχει λογικά, δηλαδή στην ίδια της τη σύλληψη. Η ανάδυση της πολιτικής ελευθερίας είναι η απόληξη μιας διαδικασίας διεύρυνσης του πεδίου της ελευθερίας, από το αρχικό της στάδιο -την ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση του ατόμου- έως το τελικό, στην ολοκλήρωσή της εντός της πόλεως, που αφορά στην κοινωνική και πολιτική διάσταση της ελευθερίας. Ώστε, ούτε η μετάβαση απευθείας στην πολιτική ελευθερία είναι εφικτή ούτε και η κατάκτησή της συνεπάγεται στην κατάλυση της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας. Θα ήταν παράδοξο να ισχυρισθεί κανείς ότι ο δουλοπάροικος θα διεκδικούσε πρώτα την πολιτική του ελευθερία χωρίς προηγουμένως να έχει βιώσει την ατομική του απελευθέρωση. Ή ότι θα ήταν δυνατόν το άτομο να αυτοκαθορίζεται πολιτικά, να το αφήνει όμως αδιάφορο το καθεστώς της προσωπικής του δουλείας. Είναι εξίσου παράλογο να δεχθούμε ότι ο πολίτης, από τη στιγμή που θα κατακτήσει την πολιτική του ελευθερία, θα αποστερήσει εαυτόν της ατομικής του ελευθερίας, αυτο-υποβαλλόμενος σε καθεστώς προσωπικής δουλείας. Ώστε, η διαδικασία διεύρυνσης της ελευθερίας έχει σωρευτικό περιεχόμενο, η δε κατάκτηση της επόμενης πτυχής της (λ.χ. της κοινωνικής ή της πολιτικής) δεν λειτουργεί αναιρετικά για την προηγούμενη (λ.χ. την ατομική) .
Χωρίς να αποστασιοποιηθεί από την καθόλα αρχαϊκή αυτή προβληματική, η σύγχρονη επιστήμη θα προχωρήσει παραπέρα, διακρίνοντας μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος. Στο πλαίσιο αυτό, θα αποδεχθεί την ύπαρξη της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας στις μέρες μας. Θα διαφοροποιηθεί όμως ως προς το περιεχόμενό τους, σε σχέση με την ατομική ελευθερία. Την ελευθερία στο πεδίο της προσωπικής ζωής θα την ορίσει ως αυτονομία, ενώ στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο με όρους δικαιώματος. Με τον τρόπο αυτό, θα απορρίψει κάθε παρέμβαση τρίτου τινός στην προσωπική κατάσταση ή ζωή του ατόμου. Θα συμβιβασθεί όμως, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, με ένα καθεστώς ετερονομίας, το οποίο απλώς κατατείνει να προστατεύσει την μόνη βιούμενη ελευθερία, την ατομική, εκεί όπου το άτομο συμβάλλεται με τους φορείς/ιδιοκτήτες του συστήματος. Για παράδειγμα, τα δικαιώματα στον τομέα της εργασίας αποβλέπουν στην προστασία της προσωπικότητας του φορέα της και του δημοσίου χαρακτήρα της, δεν καταργούν την ετερονομική εξάρτηση του εργαζόμενου. Τα πολιτικά δικαιώματα, επίσης, αποβλέπουν στην ανάσχεση της φυσικής τάσης της εξουσίας να επεκτείνεται, στην αποτροπή, επομένως, της προσβολής της ατομικής ελευθερίας από αυτήν και, υπό μια άλλη έννοια, στην άσκηση πίεσης ή επιρροής στους φορείς της, προκειμένου να ενεργήσουν προς το συμφέρον της μιας ή της άλλης κοινωνικής ομάδας. Δεν μεταβάλλουν το πολιτικά ετερονομικό καθεστώς του ατόμου, σε αυτονομία.

Με διαφορετική διατύπωση, τα δικαιώματα αφθονούν εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία. Ενσωματώνονται δε στην ελευθερία, θα έλεγα ότι χάνουν τη σημασία τους, στο μέτρο που η τελευταία έρχεται να καλύψει το πεδίο τους. Ο πολίτης διεκδικεί το δικαίωμα να απεργεί ή να διαδηλώνει, επειδή δεν είναι κοινωνικά και/ή πολιτικά ελεύθερος, δηλαδή αυτόνομος. Από τη στιγμή που θα κατακτήσει την κοινωνική και/ή την πολιτική του ελευθερία/αυτονομία δεν παρίσταται ανάγκη να διαδηλώνει ή να απεργεί, διότι εν προκειμένω θα ενσαρκώνει ο ίδιος το (οικονομικό και/ή πολιτικό) σύστημα, θα αυτοκυβερνάται.
Απόρροια της θεμελιώδους αυτής παρανόησης είναι και η καλλιέργεια της αντίληψης για τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα της δημοκρατίας. Η ενσάρκωση της πολιτείας και, κατ’ επέκταση, η κατοχή της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας από το σώμα της κοινωνίας των πολιτών, εξομοιώθηκε με το τυπικό ολοκληρωτικό καθεστώς που χρησιμοποιεί ως όχημα το κράτος/σύστημα. Διαφεύγει εντούτοις της προσοχής ότι στη δημοκρατία η καθολική πολιτική αρμοδιότητα δεν μετατρέπεται σε καθολική πολιτική κυριαρχία, διότι απουσιάζει το υποκείμενο της κυριαρχίας, δηλαδή η διαφοροποίηση του κατόχου της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας από το υποκείμενο της πολιτικής του βούλησης. Οι παρεκκλίσεις της δημοκρατίας από το αξίωμα αυτό επιβεβαιώνουν τη διαπίστωση, δεν την αναιρούν.
Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι η αντίθεση μεταξύ της ελευθερίας των νεότερων και της ελευθερίας των αρχαίων, διαστέλλει όχι την ατομική προς τη συλλογική/πολιτική ελευθερία -που μάλιστα, όπως είδαμε, ορίζεται ως δικαίωμα- αλλά την ατομική προς την καθολική ελευθερία. Η ατομική ελευθερία μπορεί να σταδιοδρομήσει μόνη της, η πολιτική όχι. Προϋποθέτει την προηγούμενη κατάκτηση της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας.

Επαναλαμβάνω, ότι η αναφορά στην πολιτική ελευθερία ορίζει το σωρευτικό αποτέλεσμα της συνάντησης στο πρόσωπο του πολίτη της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας. Κατά τούτο, η ατομική ελευθερία δεν είναι ασύμβατη με την πολιτική, αλλά προϋπόθεσή της. Η πρόσληψη, ακριβώς, της πολιτικής ελευθερίας με όρους δικαιώματος και όχι ως αυτονομίας, οδήγησε τη νεοτερική σκέψη στην αντίληψη ότι είναι συμβατή η σταδιοδρομία της πολιτικής ελευθερίας σε ένα περιβάλλον όπου το πολιτικό σύστημα το ενσαρκώνει το κράτος.
Η αγωνία των νεότερων να ταξινομήσουν το πολίτευμά τους ως δημοκρατικό, απέληξε στη διάκριση μεταξύ έμμεσης και άμεσης δημοκρατίας. Το ατόπημα αυτό δεν συγκαλύπτει απλώς την ουσία του σκοπού της δημοκρατίας (τη βίωση της καθολικής ελευθερίας). Παραθεωρεί, επίσης, το γεγονός ότι ο επιθετικός προσδιορισμός (έμμεση ή άμεση) αντιφάσκει εις εαυτόν αφού η δημοκρατία ως σύστημα είναι «υλικό» γεγονός: επομένως ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Όπως δεν υπάρχει έμμεσος άνθρωπος (τραπέζι κλπ), έτσι και η δημοκρατία συγκεντρώνει ή δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της. Σε κάθε περίπτωση, είναι δύσκολο να υποστηριχθεί με όρους γνωσιολογίας η άποψη της νεοτερικότητας ότι είναι ανώτερο να κυβερνάται κανείς -δηλαδή να αποφασίζει άλλος για την μοίρα του- αντί να κυβερνάει τον εαυτό του. Σε τελική ανάλυση, αν έτσι είναι, τότε γιατί να μην μεταφερθεί το αξίωμα αυτό και στην ιδιωτική/προσωπική ζωή.
Ποιές είναι λοιπόν οι θεσμικές προϋποθέσεις της δημοκρατίας με τις οποίες υλοποιεί την καθολική ελευθερία (τις διακρίνουμε δια γυμνού οφθαλμού στον Θουκυδίδη); (α) Η συγκρότηση της κοινωνίας σε δήμο, σε πολιτικό θεσμό της πολιτείας και (β) η ανάληψη από αυτόν της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας, ώστε να αυτοκαθορισθεί πολιτικά (ανάλογα ισχύουν και για την κοινωνική ελευθερία, τα οποία όμως παρακάμπτω).

Το σύστημα της νεοτερικότητας δεν συγκεντρώνει ούτε τη μια ούτε την άλλη προϋπόθεση. Το σύγχρονο πολιτικό σύστημα το κατέχει/το ενσαρκώνει το νομικό πλάσμα του κράτους, όπως ακριβώς και την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Το νεοτερικό κράτος δεν προβάλλει την πολιτική του κυριαρχία μόνον έναντι των άλλων κρατών, αλλά και έναντι της κοινωνίας του, την οποία επιμένει να διατηρεί εκτός πολιτείας, δηλαδή σε ένα καθεστώς ιδιώτη.
Υπό την έννοια αυτή, το νεοτερικό κράτος/πολιτεία δεν είναι ούτε αντιπροσωπευτικό. Η αντιπροσώπευση προϋποθέτει -όπως και η δημοκρατία- τη συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών σε δήμο. Διαφέρει όμως από αυτήν κατά το ότι δεν της αποδίδονται παρά μόνον οι αρμοδιότητες του εντολέα. Οι αρμοδιότητες που προσιδιάζουν στην ιδιότητα του εντολοδόχου παραμένουν στους φορείς της πολιτικής εξουσίας. Το νεοτερικό κράτος, επομένως, μολονότι δηλώνει αντιπροσωπευτικό, συγκεντρώνει στο εσωτερικό του την καθολική πολιτική αρμοδιότητα, δηλαδή τόσο την ιδιότητα του εντολοδόχου όσο και του εντολέα.
Οπωσδήποτε, ο ισχυρισμός ότι το σύγχρονο κράτος/σύστημα είναι δημοκρατικό επειδή είναι αντιπροσωπευτικό, εξέρχεται καταφανώς του πεδίου της γνωσιολογίας. Πρώτον, επειδή δεν θεραπεύει παρά μόνον την ατομική ελευθερία. Δεύτερον, διότι δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της αντιπροσώπευσης. Τρίτον, διότι, ακόμη και αν ήταν αντιπροσωπευτικό, δεν θα μπορούσε να είναι συγχρόνως και δημοκρατικό, αφού τα δύο αυτά συστήματα είναι πλήρως ασύμβατα μεταξύ τους.

Η νεοτερική σκέψη θα επιχειρήσει να θεραπεύσει το λογικό αυτό αδιέξοδο με το επιχείρημα της συναίνεσης. Ναι μεν, θα πει, η κοινωνία δεν συγκροτεί δήμο, δεν ενσαρκώνει επομένως το πολιτικό σύστημα -εν όλω, όπως στη δημοκρατία ή, εν μέρει, όπως στην αντιπροσώπευση-, όμως το βιούμενο πολιτικό σύστημα συγκεντρώνει την αποδοχή της. Δεν είναι, λειτουργεί όμως «ως εάν» ήταν, όπως θα έλεγε ο Καντ. Παραθεωρείται έτσι ότι η συναίνεση αφορά στη νομιμοποίηση του συστήματος, όχι στον χαρακτήρα του. Η συμβατική συναίνεση στη δουλεία δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο συναινών περιάγεται στο καθεστώς της εξάρτησης, ενόσω διατηρείται η σχέση. Δεν παραμένει ελεύθερος. Οπωσδήποτε, το επιχείρημα της συναίνεσης συνομολογεί ότι το σύστημα της νεοτερικότητας παραμένει πρωτο-ανθρωποκεντρικό, ανάγεται δηλαδή στην περίοδο της απλής μετάβασης από την φεουδαλική στην ανθρωποκεντρική εποχή. Εξού και είναι αποδεκτό από την κοινωνία.
Μια άλλη παράμετρος που αποκαλύπτει εξίσου τον αρχαϊκό/πρωτόλειο χαρακτήρα της νεοτερικής σκέψης, αφορά στην αιτιολογία της μη συνάντησής της με την πολιτεία της δημοκρατίας. Διατυπώνεται η άποψη ότι η δημοκρατία στις μέρες μας δεν είναι εφικτή επειδή το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα -σε αντίθεση με το ομόλογο ελληνικό- έχει οικοδομηθεί στη μεγάλη κλίμακα. Στη διαφορά αυτή προστίθεται και το επιχείρημα της πολυπλοκότητας των σύγχρονων κοινωνιών και των φαινομένων που καλείται η πολιτική να αντιμετωπίσει.

Το ζήτημα, κατά τη γνώμη μου, όπως τίθεται είναι εσφαλμένο και οπωσδήποτε παραπλανητικό. Πρώτα-πρώτα, δεν εξηγείται γιατί ενώ οι σύγχρονες κοινωνίες είναι σαφώς πιο πολύπλοκες από εκείνες του 19ου αιώνα, η πολιτική συμμετοχή των κοινωνιών σήμερα είναι μεγαλύτερη. Δεύτερον, αποσιωπάται το γεγονός ότι το διακύβευμα στις μέρες μας δεν είναι, όπως διατείνονται οι θιασώτες της ανωτερότητας της λεγόμενης “έμμεσης” δημοκρατίας, και, εν προκειμένω, του ολιγαρχικού προτάγματος, η αναβίωση της “αθηναϊκής” δημοκρατίας, αλλά της δημοκρατικής αρχής. Το ζήτημα, θα υπογραμμίσω, δεν είναι να εφαρμόσουμε τη δημοκρατία στις μέρες μας -δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις ούτε αποτελεί αίτημα-, αλλά να συνομολογήσουμε ότι ο νεότερος κόσμος δεν είναι ακόμη ώριμος για να τη διεκδικήσει.

Οι ανωτέρω ολίγες μόνον επισημάνσεις κάνουν φανερό ότι η γνωσιολογία της νεοτερικότητας πάσχει συνολικά. Πάσχει ως εκ της πρωιμότητας της εποχής της και, επομένως, της αδυναμίας της να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία του κοινωνικού φαινομένου. Πάσχει επίσης λόγω της σύγχυσης την οποία της προκαλεί η συνάντησή της με την ελληνική γνωσιολογία και η αδυναμία της να κατανοήσει φαινόμενα τα οποία δεν έχει ακόμη εξελιχθεί για να τα βιώσει. Πάσχει, στο ίδιο αυτό πλαίσιο, από το γεγονός ότι η διαφορά κοσμοσυστημικής κλίμακας την εμποδίζει να αποκαταστήσει έναν αξιόπιστο συγκριτικό διάλογο με το ελληνικό κοσμοσύστημα, με όρους αναλογίας και όχι επαρσιακής ανωτερότητας. Πάσχει τέλος, στο μέτρο που έχει ευρέως μεταβληθεί σε απολογητή της νεοτερικής πρωτοπορίας, με αποτέλεσμα να επιχειρεί μάλλον να δικαιώσει την ηγεμονία της στον κόσμο -και κατ'επέκταση, στην ιστορία- αντί να παραμείνει θεματοφύλακας της γνωστικής διαδικασίας.

Κατά τούτο, το πρόβλημα που αναδεικνύει η σπουδή της θουκυδίδειας ξυγγραφής είναι ότι η σύγχρονη σκέψη αρνείται να αποδεχθεί τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα της εποχής της και, κατ'επέκταση, την υστέρησή της έναντι του ελληνικού παραδείγματος. Συγχρόνως, αδυνατώντας αντικειμενικά να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία, στην οποία θα υπέβαλε τη σύγχρονη εποχή, έχει αναγάγει σε καθολική γνωσιολογία τις πραγματικότητές της. Σ'αυτό ακριβώς έγκειται ουσιαστικά ο αρχαϊκός της χαρακτήρας. Αντί να έρθει αντιμέτωπη με το καθολικό ανθρωποκεντρικό διακύβευμα, νερκισεύεται με τους αντικατοπτρισμούς της.

Γιώργος Κοντογιώργης H κρίση της ειρήνης και οι ρίζες του πολέμου. Το ερμηνευτικό έλλειμμα της νεοτερικότητας

Όλες οι θεωρίες του πολέμου και της ειρήνης λαμβάνουν ως δεδομένη την κρατοκεντρική συγκρότηση της ανθρωπότητας. Με τον όρο κρατοκεντρισμός ορίζουμε την προσέγγιση του συνόλου κοσμοσυστήματος ως του αθροίσματος των πολιτικά συγκροτημένων (ή κρατικών) κοινωνιών που συνυπάρχουν στο εσωτερικό του και εν προκειμένω στον πλανήτη γη. Εκτιμάται δηλαδή ότι η δομή αυτή του κοσμοσυστήματος είναι οριστική, έτσι ήταν ανέκαθεν και, επομένως, θα είναι ανεξέλικτη και στο μέλλον. Απόρροια του γεγονότος αυτού είναι και η επιλογή της νεοτερικής επιστήμης να μη συνδέει το ζήτημα του πολέμου και της ειρήνης με το είδος και, κατ'επέκταση, με την τυπολογία των κοινωνιών παρά μόνο με τη μορφολογία των πολιτευμάτων που απαντώνται στην εποχή μας.
Εντούτοις, το ερώτημα της εξελιξιμότητας ή μη της κρατοκεντρική δομής το κόσμου παραμένει ανοιχτό, όπως ακριβώς και οι φάσεις του ενγένει κοσμοσυστήματος, καθώς από αυτές εξαρτάται το αντικείμενο του πολέμου ή το κοινωνικό πλαίσιο της ειρήνης.

1.Οι κρατούσες θεωρίες για τον πόλεμο και την ειρήνη.
Η καθολικά αποδεκτή άποψη είναι ότι η διαλεκτική του πολέμου και της ειρήνης είναι νομοτελειακά αναπόφευκτη1. Ως εκ τούτου η προσοχή εστιάζεται στη δικαιολόγηση ή στην καταδίκη του πολέμου, στην θέσπιση ορίων και κανόνων για την διεξαγωγή του και, συνακόλουθα, για την μείωση της σκληρότητάς του. Συγχρόνως, καταβάλλεται προσπάθεια οικοδόμησης διαδικασιών για τη ρύθμιση των σχέσεων μεταξύ των κρατών, οι οποίες να εξαντλούν τις δυνατότητες της ειρήνης.

Στο πλαίσιο αυτό, οι πόλεμοι ταξινομούνται σε δίκαιους και άδικους, σε επιθετικούς και αμυντικούς και, ακόμη, σε συνάρτηση με το σκοπό τους

2. Ως προς την αιτιολογία του φαινομένου του πολέμου διατυπώνονται διάφορες υποθέσεις, οι οποίες εκπορεύονται από τις γενικότερες θεωρήσεις του κόσμου, όπως για παράδειγμα εκείνες του φιλελευθερισμού και του μαρξισμού. Υποθέσεις που ουσιαστικά διαφοροποιούνται μόνον ως προς τις ειδικότερες εκδηλώσεις του διακυβεύματος, όπως η διερμήνευση των συμφερόντων (οικονομικά, ταξικά, εθνικά, θρησκευτικά κλπ) που λειτουργούν ως κίνητρο ή η αναζήτηση των συνεπαγομένων ψυχολογικών “αιτίων” του πολέμου κλπ

3. Συνοδός του εγχειρήματος να ανασυγκροτηθεί η παγκόσμια τάξη, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, υπό την ηγεσία του αγγλοσαξονικού παράγοντα, υπήρξε η επεξεργασία μιας πλήρους θεωρίας που συνδέει το διακύβευμα του πολέμου και της ειρήνης με τον πολιτισμό. Το ιδιαίτερο της θεωρίας αυτής έγκειται στο ότι διατείνεται αφενός ότι ο πολιτισμός είναι περίπου ταυτολογικό ισοδύναμο της θρησκείας και αφετέρου ότι η οικείωση ή όχι μιας κοινωνίας με τη «δημοκρατία» συνδέεται ευθέως με το θρησκευτικό της βίωμα. Η θεωρία της “δημοκρατικής ειρήνης” διατείνεται ακριβώς ότι η διάχυση της δημοκρατίας στον κόσμο θα φέρει την ειρήνη

4. Η υπόθεση αυτή λαμβάνει ως δεδομένο ότι η δημοκρατία είναι στενά συνυφασμένη με την ειρήνη, εν αντιθέσει προς τα λοιπά και, συγκεκριμένα, με τα αυταρχικά καθεστώτα που είναι περισσότερο επιρρεπή στον πόλεμο. Στην ίδια ουσιαστικά κατεύθυνση κινούνται επίσης διάφορα “ειρηνιστικά”, όπως αυτοαποκαλούνται, κινήματα τα οποία επιχειρούν να συνδέσουν την ειρήνη άλλοτε με το είδος της πολιτείας άλλοτε της οικονομίας και συχνά με άλλα στοιχεία της διακρατικής λειτουργίας

5.Οι υποθέσεις αυτές θα έπρεπε λογικά να συνοδεύονται από ένα εδραίο αποδεικτικό υλικό που να συγκροτεί την θεωρητική του βάση. Τούτο όμως δεν συμβαίνει, καθώς όλες παραμένουν εγκιβωτισμένες στη στατιστική παρατήρηση και κατευθύνονται μάλλον από ιδεολογικές επιλογές παρά από τη γνωσιολογία της επιστήμης. Ακόμη, όμως, και τα συμβάντα του Μεσοπολέμου, που πιστεύεται ότι αναδεικνύουν τη συγγένεια του ολοκληρωτικού φαινομένου με τον πόλεμο, μπορούν να ερμηνεύσουν την καθόλα μεταβατική από ανθρωποκεντρική άποψη εποχή που διερχόταν τότε ο ευρωπαϊκός κόσμος, δεν είναι όμως ικανά να λειτουργήσουν ως παράδειγμα για τη σπουδή του φαινομένου. Θα λέγαμε μάλιστα ότι εάν επιχειρούσαμε να υποβάλουμε τους πολέμους της μετά τον Β’ Μεγάλο Πόλεμο εποχής σε στατιστική δοκιμασία θα προέκυπτε ότι στο σύνολό τους σχεδόν επιχειρήθηκαν από “δημοκρατικές” δυνάμεις στο όνομα της “δημοκρατίας”, της “οικονομίας της αγοράς” κλπ. Η νομιμοποίηση, εν προκειμένω, των πολέμων αυτών με την κατάταξή τους στην κατηγορία του “δίκαιου πολέμου”, δυνάμει του υποτιθέμενου “κινήτρου” τους (της δημοκρατίας, των δικαιωμάτων, της ελευθερίας) δεν αναιρεί την εν λόγω διαπίστωση.
Εξίσου ενδιαφέρουσα είναι και η επισήμανση ότι η προβληματική για τη συσχέτιση του πολέμου (ή της ειρήνης) με το είδος της πολιτείας περιορίζεται στην πολιτική τυπολογία της νεότερης εποχής. Το ιδιαίτερο της τυπολογίας αυτής είναι ότι λαμβάνει ως αυτονόητα ορισμένα ερωτήματα που εξορισμού όφειλαν να είναι ζητούμενα. Το ένα, ότι ο κόσμος γενικά έχει να επιλέξει μονοσήμαντα ανάμεσα στα δημοκρατικά και στα αυταρχικά καθεστώτα. Το άλλο, ότι το σημερινό σύστημα είναι δημοκρατικό.
Στο πλαίσιο αυτό, ορισμένοι διανοητές επιχείρησαν να διατυπώσουν μια γενική θεωρία της ειρήνης με φιλοδοξία καθολικής εφαρμογής και πρόσημο την κατάργηση του πολέμου. Ονομαστότερη είναι αυτή του Εμμανουήλ Καντ

6. Σε ό,τι μας αφορά εκτιμούμε ότι οι θεωρίες αυτές δεν έχουν καμία επιστημονική και, κατ’επέκταση, πραγματολογική θεμελίωση. Ταξινομούνται, ως εκ τούτου, στην περιοχή των διανοητικών ασκήσεων (οι θεωρίες περί της «αιώνιας» ή της διαρκούς ειρήνης) ή είναι απολογητικές της ηγεμονικής τάξης που κυριαρχεί κάθε φορά στον κόσμο. Επιπλέον, στο μέτρο που οι θεωρίες περί της «διαρκούς» ειρήνης δεν εγγράφονται στην προοπτική μιας καθολικής γνωσιολογίας που να επιβεβαιώνεται από την φύση του κοινωνικού φαινομένου ορίζονται ως ουτοπικές.
Στις σελίδες που ακολουθούν θα επιχειρήσουμε να διαγράψουμε τη διαλεκτική του πολέμου και της ειρήνης με βάση την κοσμοσυστημική γνωσιολογία.


2.Ο πόλεμος ως παράγωγο φαινόμενο του κρατοκεντρισμού.
Θεμελιώδης αιτία του πολέμου είναι, κατά την κοσμοσυστημική γνωσιολογία, ο κρατοκεντρισμός. Εννοούμε με αυτό τη συγκρότηση της ανθρωπότητας σε πολιτειακές κοινωνίες/κράτη που όλα μαζί αρθρώνουν οργανικά ένα ή περισσότερα κοσμοσυστήματα. Η πολυπολιτειακή αυτή συγκρότηση του κόσμου τροφοδοτεί τη διαφορετικότητα των συμφερόντων, κυρίως όμως παρέχει την πολιτική δυνατότητα στις κοινωνικές ομάδες να τα υποστηρίζουν με το επιχείρημα της ισχύος. Το κανονιστικό πλαίσιο που ρυθμίζει τις διακρατικές σχέσεις συγκροτεί “τάξη” όχι “σύστημα”, πράγμα που σημαίνει ότι νομιμοποιεί την “αυτοδικία” ή, με διαφορετική διατύπωση, επιδιώκει απλώς την τακτοποίηση των όρων επίκλησης της ισχύος και όχι την υποταγή της σε ένα κανονιστικό πλαίσιο που θα έθετε τον πόλεμο εκτός νόμου

7. Πρέπει να ειπωθεί ότι η κρατοκεντρική αυτή αντίληψη του κόσμου αποτελεί την αξιωματική βεβαιότητα τόσο της (κλασικής) ελληνικής όσο και της νεότερης γραμματείας. Εάν, επομένως, αποδεχθούμε την άποψη ότι ο κρατοκεντρισμός αποτελεί την τελεολογικά αδιαμφισβήτητη πολιτειακή συγκρότηση της ανθρωπότητας, η προβληματική μας για τη διαλεκτική του πολέμου και της ειρήνης θα όφειλε να εγγραφεί ως υποκεφάλαιο στη λογική της.
Η διαβεβαίωση αυτή εγείρει επομένως το ερώτημα εάν είναι αληθές πως το τέλος του πολέμου θα επέλθει εξ ανάγκης μόνο με το τέλος των κρατών. Η αξία της διερώτησης αυτής οφείλει να παραλληλισθεί με το δόγμα του Κ. Μαρξ ότι το τέλος του κράτους θα επέλθει με το τέλος των τάξεων και ότι, επομένως, η κατάργηση των τάξεων θα επιφέρει επίσης το τέλος του πολέμου. Πέραν του ότι οι υποθέσεις αυτές ελέγχονται για τη γνωσιολογική τους επάρκεια, πρέπει να ειπωθεί ότι δεν διευκρινίζουν τι θα διαδεχθεί το τέλος του κράτους ή, από μια άλλη άποψη, το τέλος των τάξεων. Επιπλέον, εδράζονται σε δυο διακριτές μεν αλλά εξίσου εσφαλμένες λογικά αφετηρίες. Η πρώτη είναι ότι το κράτος ενσαρκώνει εκ φύσεως, δηλαδή νομοτελειακά το πολιτικό σύστημα, οπότε συνάγεται ότι δεν είναι νοητή η συγκρότηση των κοινωνιών χωρίς τη διαφοροποίηση μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωμένων και, κατ'επέκταση, η ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από την κοινωνία των πολιτών. Και η δεύτερη, ότι το σύνολο κοσμοσύστημα δομείται μονοσήμαντα στη βάση του κρατοκεντρισμού. Οι αφετηρίες αυτές, είναι λογικά εσφαλμένες διότι ανάγουν ένα συγκεκριμένο στάδιο της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης των κοινωνιών, στο οποίο αντιστοιχούν, σε καθολικό και ανυπέρβλητο διακύβευμα. Το γεγονός ακριβώς αυτό κάνει ώστε να συλλαμβάνονται ως γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ανεπαρκείς.
Εντούτοις, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι ο κρατοκεντρισμός δεν αποτελεί αξιωματική σταθερά της ανθρώπινης ιστορίας αλλ'απλώς φάση του8. Απαντάται ως φαινόμενο κατά την προ-ανθρωποκεντρική εποχή -την πρωτόγονη και τη δεσποτική- καθώς και κατά την πρώτη φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Αυτό σημαίνει ότι, όσον αφορά στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, αναγνωρίζεται μια περαιτέρω φάση ωριμότητας στην οποία παρακάμπτεται ο κρατοκεντρισμός και, ως εκ τούτου, η θεμελιώδης αιτία του πολέμου.

Ποια είναι ακριβώς αυτή η φάση και σε τί έγκειται το πραγματολογικό της υπόβαθρο;
Για να παρακολουθήσουμε το συλλογισμό αυτό είναι αναγκαίο να επιστρέψουμε στην θεμελιώδη υπόθεση της κοσμοσυστημική γνωσιολογίας. Η υπόθεση αυτή προσεγγίζει τον κόσμο υπό το πρίσμα του συνόλου των κοινωνιών, οι οποίες έχουν κοινά θεμέλια/παραμέτρους, ιδεολογικές και θεσμικές ορίζουσες, δηλαδή εσωτερική αυτάρκεια. Το σύνολο των κοινωνιών αυτών το αποκαλούμε κοσμοσύστημα. Ιστορικά, διακρίνουμε δυο τύπους κοσμοσυστημάτων, το δεσποτικό που προηγήθηκε και το ανθρωποκεντρικό

9. Μέτρο για τον ορισμό και, επομένως, για τη διάκριση των δύο αυτών κοσμοσυστημικών τύπων αποτελεί προφανώς η ιδιοσυστασία των κοινωνιών τους και, συγκεκριμένα, η ύπαρξη ή μη της ελευθερίας

10. Η ελευθερία στην κοσμοσυστημική γνωσιολογία καλύπτει ως έννοια το σύνολο των εκδηλώσεων του κοινωνικού βίου των ανθρώπων. Το ανάπτυγμά της όμως εξαρτάται από το ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα του κοσμοσυστήματος. Κατά τούτο, η ελευθερία προσδιορίζει την εσωτερική τυπολογία, δηλαδή τις εξελικτικές του φάσεις.
Το κοσμοσύστημα καλύπτει καταρχήν το σύνολο του πλανήτη γη. Λέμε καταρχήν διότι για μια ορισμένη περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας συνέβη να αναγνωρίζεται η συνύπαρξη δύο κοσμοσυστημάτων, τα οποία, αν και επικοινωνούν μεταξύ τους, διαθέτουν ιδίαν εσωτερική λογική/βίο με γνώμονα τα στοιχεία που τα ορίζουν. Αναφέρομαι στο δεσποτικό και στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, το οποίο εξομοιώνεται ταυτολογικά με τον ελληνισμό επειδή αυτός το δημιούργησε και το διακίνησε ως η μήτρα του έως το τέλος.
Σε ό,τι μας αφορά εδώ, επισημαίνουμε ότι η ελευθερία προσεγγίζεται υπό ένα διπλό πρίσμα: ως προς την εσωτερικής της ανάπτυξη, δηλαδή σε σχέση με τα πεδία της κοινωνικής ζωής που καλύπτει, τα οποία συμβατικά ταξινομούμε σε ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό. Και ως προς το κοσμοσυστημικό της ανάπτυγμα που συμπίπτει με τις εξελικτικές φάσεις του ανθρωποκεντρισμού.
Και οι δύο αυτές περιοχές της ελευθερίας συνδέονται ευθέως με το ζήτημα του πολέμου. Η πρώτη διότι, όπως θα δούμε, αποφασίζει για το πώς θα ορίσουμε την πολιτική ως φαινόμενο. Η ελευθερία είναι απολύτως ασύμβατη με την πρόσληψη της πολιτικής ως δύναμης και, πολλώ μάλλον, με την έννοια του πολέμου. Η δεύτερη, διότι οριοθετεί το πεδίο της εμπραγμάτωσης της ελευθερίας. Εάν λόγου χάριν η ελευθερία θα περιορισθεί στο εσωτερικό του κράτους ή θα διακτινωθεί πέραν αυτού και, μάλιστα, στο σύνολο κοσμοσύστημα. Στην πρώτη περίπτωση, αφήνεται το έδαφος ελεύθερο ώστε οι διακρατικές σχέσεις να ρυθμισθούν με όρους δύναμης και, συνεπώς, με γνώμονα τον αποκλεισμό της ανθρώπινης αυτονομίας. Στην άλλη, το διακύβευμα της ελευθερίας, στο μέτρο που καλύπτει επίσης το πεδίο των διακρατικών σχέσεων λειτουργεί απαγορευτικά για τη συγκρότηση και τη διαχείριση του πολιτικού φαινομένου υπό το πρίσμα της ισχύος.
Από τα ανωτέρω συνάγεται ότι η τυπολογία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος περιλαμβάνει δύο επάλληλα στάδια στην ανάπτυξή του: στο ένα, το κρατοκεντρικό, κατά το οποίο η ελευθερία εμπραγματώνεται αποκλειστικά στο εσωτερικό των θεμελιωδών κοινωνών (στο κράτος), ενώ στο δεύτερο, η ελευθερία ασκείται στο σύνολο ή, τουλάχιστον, σε ένα ευρύ πεδίο του κοσμοσυστήματος.
Στο μέτρο επομένως που η ελευθερία για να υποστασιοποιηθεί απαιτεί την οικοδόμηση θεσμών που θα κανονικοποιούν το πεδίο της άσκησή της θα πρέπει να υποθέσουμε ότι και στο πέραν του κράτους περιβάλλον απαιτείται η υπέρβαση των σχέσεων ηγεμονίας και, ουσιαστικά, της “αυτοδικίας” ή, με άλλα λόγια, του κρατοκεντρισμού. Ώστε, η εμπραγμάτωση της ελευθερίας στο σύνολο κοσμοσύστημα προϋποθέτει την οικοδόμηση μιας μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής πολιτειακής οντότητας που θα διασφαλίζει την απόλαυσή της. Οπωσδήποτε, η μετάβαση στην οικουμένη δεν συνεπάγεται την κατάργηση του κρατοκεντρισμού, αλλά τη συγκρότηση μιας υπερκείμενης πολιτειακής οντότητας που θα λειτουργεί εναρμονιστικά στο σύνολο και θα συμπολιτεύεται με τις θεμελιώδεις πολιτειακές κοινωνίες με πρόσημο την ειρήνη και, κατ’ επέκταση, την ελευθερία

11. Η τυπολογική αυτή διακτίνωση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος σε δύο φάσεις, την κρατοκεντρική και την οικουμενική, δεν αποτελεί εφεύρημα του νου, αλλά σπουδής του εξελικτικού γίγνεσθαι του ελληνικού κόσμου, ο οποίος ενσάρκωσε ιστορικά το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (της πόλης). Όντως, ο ελληνισμός παρουσιάζει το μοναδικό πλεονέκτημα να μας προσφέρει ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά κοσμοσυστημικό παράδειγμα. Στο παράδειγμα αυτό, αναδεικνύεται τόσο η διαλεκτική της σχέσης ανάμεσα στην ενδοκρατική ελευθερία -στις διάφορες φάσεις της-και στη διακρατική δεσποτική «βαρβαρότητα» -η πολιτική ως δύναμη- όσο και το αποτέλεσμα της υπέρβασης του κρατοκεντρισμού, με την οικουμενική διακτίνωση της ελευθερίας

12. Στο ελληνικό κοσμοσύστημα διαπιστώνουμε λοιπόν ότι ο πόλεμος υπήρξε φαινόμενο της κρατοκεντρικής του φάσης

13. Εξέλειπε εντούτοις συντοχρόνω με την μετάβαση στην οικουμένη και, ιδίως, με την εμβάθυνσή της, η οποία οδήγησε στην υπαγωγή των κοινωνιών των πόλεων σε μια υπερκείμενη πολιτειακή οντότητα την κοσμόπολη. Η αλεξανδρινή ή ελληνιστική, η ρωμαϊκή και η βυζαντινή εποχή αντιπροσωπεύουν ισάριθμες φάσεις της οικουμενικής κοσμόπολης. Η κοσμόπολη αποδίδει ακριβώς τη σύνθεση των πόλεων, που εξακολουθούν να διατηρούν το ρόλο της θεμελιώδους πολιτειακής κοινωνίας, και της μητρόπολης, η οποία αναλαμβάνει μια λειτουργία κεντρικού πολιτικού συστήματος με αρθρωτική και εναρμονιστική λειτουργία στην επικράτεια της οικουμένης

14. Οι σχέσεις των πόλεων μεταξύ τους, αλλά και αυτών με την μητρόπολη εισέρχονται σε μια φάση λειτουργικής συμπληρωματικότητας και συνεργειών που αποκλείουν εξορισμού τον πόλεμο. Η μητρόπολη αναλαμβάνει συγκεκριμένα ρόλο εγγυητή της νέας αυτής κοσμο-πολιτειακής πραγματικότητας. Επομένως, η εξουσία της στην επικράτεια ουδέ κατ'ελάχιστον προσομοιάζει στο πολιτικά κυρίαρχο κράτος της πρωτο-ανθρωποκεντρικής περιόδου

15. Εάν επιχειρήσουμε να εφαρμόσουμε αναλογικά στο σήμερα το σχήμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης που συνάγεται από την κοσμοσυστημική ανάγνωση του ελληνικού κόσμου, θα πρέπει να υποθέσουμε ότι το διακύβευμα του πολέμου και της ειρήνης θα επιλυθεί οριστικά υπέρ της ειρήνης με την μετάβαση στην εφεξής πλανητική οικουμένη. Η μετάβαση όμως αυτή και η συνακόλουθη οικοδόμηση μιας νέας κοσμόπολης/κοσμοκράτους δεν θα αποφασισθεί στο επιστημονικό εργαστήρι. Εναπόκειται στο βάθος του εξελικτικού γίγνεσθαι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δηλαδή στη δυναμική που θα οδηγήσει στη συνολική ωρίμανση των παραμέτρων που το υποστασιοποιούν και οι οποίες λειτουργούν ως το κοινούν αίτιο της ιστορίας του.
Η εξελικτική γνωσιολογία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μας πληροφορεί ότι ο κρατοκεντρικός χρόνος της εποχής μας προόρισται να είναι ακόμη μακρύς, καθώς πριν αντιμετωπισθεί η υπέρβασή του, οφείλει ο νεότερος κόσμος να διατρέξει τη φάση της ολοκλήρωσής του εντός του κράτους16. Αν λοιπόν λάβουμε υπόψη ότι οι πολιτειακές κοινωνίες της εποχής μας μόλις διάγουν τη φάση της εδραίωσής τους (οι πρωτοπόρες) ή της υποστασιοποιήσής τους (στις χώρες της περιφέρειας) με όρους (ατομικής) ελευθερίας, μπορεί να συναχθεί το συμπέρασμα ότι απομένει ακόμη να διανυθεί πολύς δρόμος έως ότου κατακτηθεί σωρευτικά η καθολική ελευθερία, που αποδίδει πέραν της αντιπροσώπευσης, η δημοκρατία.

3.Η πολιτική ως δύναμη στον κρατοκεντρισμό και η ελευθερία
Επισημάναμε ανωτέρω τη θεμελιώδη διαφοροποίηση ως προς την πρόσληψη του φαινομένου της πολιτικής στο εσωτερικό και στο εξωτερικό πεδίο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στην κρατοκεντρική του φάση. Όντως, η διακρατική πολιτική κυριαρχείται από τη λογική της ισχύος και, συγκεκριμένα, της αυτοδικίας, της οποίας ακραία έκφραση αποτελεί ο πόλεμος.
Την ίδια στιγμή στο εσωτερικό της πολιτειακής κοινωνίας, η πολιτική θεσμίζεται με όρους εξουσίας και στο βάθος της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης -που αποδίδει η δημοκρατία- με πρόσημο την αυτονομία του κοινωνικού σώματος. Είτε ως εξουσία είτε ως αυτονομία η πολιτική εγγράφεται σε ένα κανονιστικό περιβάλλον που προσδιορίζει το πεδίο της πολιτικής λειτουργίας των συντελεστών της. Οι σχέσεις δύναμης δεν εξαλείφονται. Περιορίζεται όμως δραστικά ο ορίζοντας και τα μέσα της δράσης τους, έτσι ώστε να υποτάσσονται στο δικαιϊκό περιβάλλον της πολιτείας. Στην πραγματικότητα, η δύναμη αποτιμάται μάλλον με την επιρροή.
Η λειτουργία της δύναμης, στο μέτρο που συνεπάγεται τον καταναγκασμό τοποθετείται στον αντίποδα της ελευθερίας. Η ελευθερία, ορίζεται ως αυτονομία, δηλαδή ως η δυνατότητα του ανθρώπου να ορίζει τη ζωή του όπως αυτός επιθυμεί. Η απόλυτη κατάργηση της ελευθερίας παραπέμπει στη δεσποτεία, στην οποία το άτομο υποτάσσεται στην ιδιοκτησία του δεσπότη. Η εξουσία του δεσπότη διαφέρει εντούτοις από την εξουσία στον ανθρωποκεντρισμό. Η τελευταία δεν είναι ολοκληρωτική. Απορρέει από τη διατήρηση της ιδιοκτησίας επί του συστήματος (της οικονομίας ή της πολιτικής), ασκείται όμως σε μια κοινωνία της οποίας τα μέλη διατηρούν την ατομική τους ελευθερία. Αιτιολογείται επομένως από την μερική ανθρωποκεντρική ανάπτυξη του κόσμου, προβάλλει το επιχειρησιακό της πρόσημο έναντι της κοινωνίας και διαθέτει συγκεκριμένο χρονικό ορίζοντα που συμπίπτει με τα στάδια που προηγούνται της καθολικής ελευθερίας.

Κατά τούτο, η “ανθρωποκεντρική” εξουσία συγκροτεί, όπως και η δεσποτική εξουσία, σύστημα αποστερητικό της ελευθερίας ή, έστω, αναγνωριστικό του ελλείμματός της. Συνοδεύεται ωστόσο με δικαιώματα που οριοθετούν το πεδίο της σχέσης εξουσίας και ελευθερίας και ουσιαστικά κατατείνουν να εξομοιώσουν τη δύναμη με τις σχέσεις επιρροής

17. Τί είναι ακριβώς αυτό που δημιουργεί την αντίθεση στον τρόπο πρόσληψης της πολιτικής στις διακρατικές σχέσεις και στην εσωτερική πολιτική σκηνή; Χωρίς αμφιβολία υπεισέρχεται, εν προκειμένω, η διαφορά φύσεως που χαρακτηρίζει την ιδιοσυστασία του διακρατικού και του ενδο-κρατικού περιβάλλοντος. Το τελευταίο συγκροτεί μια «τάξη κρατών», σύνολο κρατών που διαμορφώνει τις σχέσεις του με γνώμονα είτε συμφωνημένες συνέργειες είτε συσχετισμούς δύναμης. Στον αντίποδα, οι κρατικές κοινωνίες συγκροτούνται σε πολιτειακό σύστημα, το οποίο ανεξαρτήτως των κοινωνικο-πολιτικών συσχετισμών που διαμορφώνονται στο εσωτερικό του, εδράζεται στη λογική μιας αντικειμενικής κανονιστικής συνθήκης, η οποία είναι δεσμευτική έναντι όλων. Διασφαλίζεται έτσι ένα ελάχιστο ελευθερίας στα μέλη του κοινωνικού σχηματισμού. Οι κανόνες στο διακρατικό πεδίο εκπορεύονται ευθέως από την ισχύ του ηγεμόνα ή του ηγεμονικού συμπλέγματος της στιγμής. Εξού και αφορούν όχι στην κατάργηση ή στον περιορισμό της ισχύος του ηγεμόνα αλλά στην επιβεβαίωσή της.
Στη διακρατική τάξη ο σκοπός της πολιτικής καθορίζεται από το συμφέρον που εκπορεύεται από τις σχέσεις δύναμης. Στο ενδο-κρατικό σύστημα διακηρύσσεται η επιδίωξη του δημοσίου, του γενικού ή αναλόγως του κοινού συμφέροντος. Στη διακρατική πολιτική τάξη, ο ηγεμόνας δεν υπόκειται στη δικαιοσύνη. Το ίδιο συμβαίνει, με αποχρώσεις, και στο ενδοκρατικό πεδίο κατά την πρώιμη ανθρωποκεντρική εποχή. Όντως, στην προ-αντιπροσωπευτική πολιτεία είναι η πολιτική τάξη που υπέρκειται της δικαιοσύνης, ενώ στην αντιπροσώπευση και ιδίως στη δημοκρατία εξαιρείται της δικαιοσύνης η κοινωνία των πολιτών/δήμος.
Η διαφορά εντούτοις γίνεται πλέον ουσιώδης εάν ιδωθεί το ζήτημα αυτό υπό το πρίσμα της θεματικής του. Ο πολιτικός, κάτοχος της πολιτικής εξουσίας, σε ό,τι αφορά στις διακρατικές σχέσεις υπέρκειται του δικαίου για ένα σύνολο δράσεων που είναι μη διανοητές στο πλαίσιο του κράτους. Το διακρατικό/διεθνές δίκαιο δεν καταργεί συγκεκριμένα τον πόλεμο, θέτει απλώς κανόνες για τη διεξαγωγή του ώστε να περιορίσει την περιττή βαρβαρότητα

18. Με άλλα λόγια, στην κρατοκεντρική εποχή του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος η πολιτική αρμοδιότητα του κράτους δεν διέρχεται τα όριά του, διότι πέραν αυτού δεν συγκροτεί σύστημα. Επομένως, η πολιτική αρμοδιότητα του κράτους δεν αφορά στις στις διακρατικές σχέσεις, δηλαδή στη διοίκηση του συνόλου κοσμοσυστήματος. Παρόλ'αυτά, η πολιτική διαχείριση των υποθέσεων που αναφύονται στο κοσμοσυστήματος ανήκει στην αρμοδιότητα των κρατών. Το κενό ακριβώς αυτό έρχεται να καλύψει η πολιτική βούληση του κράτους-ηγεμόνα ή του ηγεμονικού συμπλέγματος κρατών, η οποία όμως για να αποκτήσει δύναμη αποφάσεως στο κοσμοσύστημα πρέπει είτε να υιοθετηθεί από τα άλλα κράτη είτε να την επιβάλει στανικώς, ή δια της βίας.
Ώστε, το ζήτημα της ειρήνης εναπόκειται στην «ισορροπία των δυνάμεων» που αντιπαρατίθενται στο κοσμοσύστημα, από τις συνθήκες, δηλαδή που είτε την καθιστούν συμφερότερη σε σχέση με τον πόλεμο είτε κάνουν αβέβαιη την έκβαση του πολέμου

19. Οι ανωτέρω επισημάνσεις είναι, κατά τη γνώμη μας, αποδεικτικές του γεγονότος ότι η κρατοκεντρική περίοδος του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος ταξινομείται στο πρώιμο στάδιο της εξέλιξής του. Στο στάδιο αυτό, η διακρατική σχέση δεν συμπεριλαμβάνεται στις προτεραιότητές του, έτσι ώστε το πολιτικό διακύβευμα να υπαχθεί στις προδιαγρραφές της ελευθερίας. Πιο συγκεκριμένα η πολιτειακή ελευθερία στον κρατοκεντρισμό εστιάζεται στους συντελεστές του, που είναι τα κράτη, δεν αφορά στα μέλη των κοινωνιών τους. Η ανθρωποκεντρική αναγνωρισιμότητα και εξέλιξη του κοινωνικού ανθρώπου περιορίζεται ουσιαστικά στο περιβάλλον της θεμελιώδους πολιτειακής κοινωνίας του κράτους. Κατά τούτο, η πολιτική πέραν του κράτους, στο μέτρο που ορίζεται ως το ταυτολογικό ισοδύναμο της δύναμης, καταγράφεται ως δεσποτική.
Η ιδιότητα του πολίτη -που ορίζει τη θέση του ατόμου στην πολιτειακή κοινωνία- είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την χώρα στην οποία ανήκει ο φορέας της. Πέραν αυτής το άτομο γίνεται απλώς ανεκτό, διαθέτει κατά περίπτωση ορισμένα δικαιώματα που συντρέχουν την ατομική ελευθερία. Όχι όμως την ελευθερία που επάγεται η ιδιότητα του πολίτη. Στην μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική κοσμόπολη, ο πολίτης αναγνωρίζεται επίσης ως κοσμοπολίτης, δηλαδή ως συστατικό μέρος της κοσμόπολης. Εξού και η αρμοδιότητα της επιλογής ως προς τον τόπο άσκησης της πολιτειότητας ανήκει ουσιαστικά στον φορέα της και όχι στην πολιτεία

20. Συνάγεται λοιπόν ότι η διαλεκτική της ειρήνης και του πολέμου παρακολουθεί εκ του σύνεγγυς την ανθρωποκεντρική ωρίμανση του συνόλου κοσμοσυστήματος. Όσο περισσότερο η πολιτική ορίζεται ως δύναμη τόσο λιγότερη ελευθερία απολαμβάνουν στον οικείο χώρο τα μέλη της κοινωνίας ή ορισμένες κοινωνίες έναντι άλλων και το αντίστροφο. Όσο διευρύνεται το υπόβαθρο των παραμέτρων που υποστηρίζει την ελευθερία τόσο η λογική της ισχύος υποχωρεί υπέρ των λειτουργιών της ειρήνης. Την προβληματική αυτή αποδίδουν αντιστοίχως τα στάδια του κρατοκεντρισμού και της οικουμένης, από τα οποία προκύπτει ότι η αδυναμία της ειρήνης να επικρατήσει στο νεότερο κόσμο είναι συμφυής με τον πρώιμο ανθρωποκεντρικό της χαρακτήρα, δεν είναι συνάδουσα με την ανθρώπινη φύση.

4.Οι πολιτείες ενώπιον του πολέμου και της ειρήνης στον κρατοκεντρισμό.
Η νεοτερικότητα συνοδεύει τη βεβαιότητά της ότι ο κρατοκεντρισμός αποτελεί το φυσικό κοινωνικό και πολιτικό περιβάλλον του ανθρώπου με την αντίληψη ότι η δημοκρατία είναι ως εκ του χαρακτήρος της φιλειρηνική

21. Επομένως, υποστηρίζει, η διάδοση της δημοκρατίας στον κόσμο θα ενισχύσει την ειρήνη.
Πριν επανέλθουμε στο λογικό σφάλμα της προσέγγισης αυτής και, οπωσδήποτε, στην ιδεολογική της προσημείωση, οφείλουμε να υπενθυμίσουμε ότι το πολίτευμα που σταδιοδρομεί στις μέρες μας, με το προσωνύμιο αυτό δεν είναι δημοκρατικό ουδέ καν αντιπροσωπευτικό. Η δημοκρατική αρχή, την οποία αγνοεί ακόμη και ως έννοια η νεοτερικότητα, επαγγέλλεται την ενσάρκωση του συνόλου του πολιτικού συστήματος από τη συγκροτημένη σε δήμο κοινωνία των πολιτών/ société des citoyens. Ο δήμος κατέχει, εν προκειμένω, την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Η αντιπροσώπευση προσομοιάζει στη δημοκρατία κατά το ότι προϋποθέτει την πολιτειακή συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών (σε δήμο). Διαφέρει όμως από αυτήν κατά το ότι επιφυλάσσει στο δήμο μόνο τις αρμοδιότητες που αρμόζουν στην ιδιότητα του εντολέα. Ώστε, στην αντιπροσώπευση, το πολίτευμα επιμερίζεται ανάμεσα στον εντολέα/δήμο και στην εντολοδόχο πολιτική εξουσία

22. Στις μέρες μας, το πολίτευμα που αποκαλείται δημοκρατία αποκλείει την κοινωνία από το πολιτικό σύστημα, επιφυλάσσοντάς της ένα ρόλο ιδιώτη και, ακροθιγώς, μια λειτουργία νομιμοποίησης του πολιτικού προσωπικού στην εξουσία. Λειτουργία που σε καμία περίπτωση δεν ενσωματώνει την ιδιότητα του εντολέα. Στη θέση της συντεταγμένης πολιτικά κοινωνίας των πολιτών τοποθετείται η λεγόμενη “κοινωνία πολιτών” (civil society/société civile) και, ουσιαστικά, οι ομάδες που εξέχουν της κοινωνίας

23.Οπωσδήποτε, το σύστημα αυτό είναι πιο ανοιχτό σε σύγκριση με τα ποικίλα όσα αυταρχικά ή ημι-αυταρχικά καθεστώτα που απαντώνται σε διάφορα σημεία του πλανήτη. Το ζήτημα, επομένως, στην εποχή μας τίθεται ως εξής: ποιό από τα δύο γνωστά σ’αυτήν πολιτειακά συστήματα (το προ-αντιπροσωπευτικό ή το αυταρχικό) είναι περισσότερο επιρρεπή στην ειρήνη; Επιβεβαιώνεται όντως ο στερεότυπος ισχυρισμός της νεότερης επιστήμης ότι το προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα (το αυτοαποκαλούμενο «δημοκρατία») διαθέτει από τη φύση του μια μεγαλύτερη προσήνεια προς την ειρήνη;
Δεν είναι στις προθέσεις μας να επανέλθουμε στο ζήτημα αυτό καθόσον ξεπερνάει το σκοπό μας. Ωστόσο, παρατηρούμε ότι, η σημειούμενη στις μέρες μας κοσμοσυστημική διακτίνωση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού -ιδίως της χρηματιστικής οικονομίας και της επικοινωνίας- δεν συνοδεύεται, προφανώς, από μια ανάλογη ανασυγκρότηση του συστήματος της πολιτικής. Το τελευταίο παραμένει αυστηρά προσδεδεμένο στο κράτος. Κατά τούτο, η κοσμοσυστημική διακτίνωση ιδίως των οικονομικών και επικοινωνιακών παραμέτρων δεν μπορεί παρά να μεταβάλλει άρδην τον ρόλο του και, κατ'επέκταση, τον χαρακτήρα των διακρατικών σχέσεων, προκειμένου να παρακολουθήσει τον νέο σκοπό της πολιτικής.
Στην περίπτωση αυτή αλλάζει και η λογική της εκτατικής πολιτικής λειτουργίας του κράτους. Άλλοτε το κράτος -κατά τη φάση της ανθρωποκεντρικής πρωτοοικοδόμησης- απέβλεπε στην εδαφική του επέκταση έτσι ώστε να δημιουργήσει έναν επαρκή ή φιλόδοξο, ανάλογα, εσωτερικό κοινωνικό χώρο, ικανό να υποστηρίξει την ανάπτυξη των παραμέτρων του (της χρηματιστικής οικονομίας κλπ). Η εκτατική αυτή λειτουργία του κράτους της πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης (19ος-20ος αιώνας) αποδόθηκε με το πρόσημο είτε του εθνικισμού είτε της αποικιοκρατίας. Και στις δύο περιπτώσεις το κράτος επιδίωκε τη διεύρυνση της επικράτειάς του.
Η εδραίωση των ανθρωποκεντρικών κοινωνιών στις χώρες της πρωτοπορίας συνέπεσε με τη σταδιακή χειραφέτηση και, συνακόλουθα, την αυτονόμηση των θεμελίων του ανθρωποκεντρισμού από το κράτος. Τα οποία θα φιλοδοξήσουν να διακτινωθούν, όπως προείπαμε, πέραν αυτού και μάλιστα να διεισδύσουν στη δεσποτική περιφέρεια του πλανήτη. Εφεξής, οι παράμετροι (η οικονομία κλπ) του ανθρωποκεντρισμού θα διεκδικήσουν μια εταιρική θέση στο διακρατικό πεδίο και, μάλιστα, την αυτονόμησή τους στο όνομα της “αυτορύθμισης” της αγοράς. Σε κάθε περίπτωση, αποτέλεσμα της εξέλιξης αυτής θα είναι να ενσωματωθεί εντέλει το σύνολο των κοινωνιών του πλανήτη στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.
Στη φάση της κοσμοσυστημικής διακτίνωσης των παραμέτρων (της οικονομίας κλπ) του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, το δόγμα της πρωτοπορίας διδάσκει ότι η έννοια του πολιτικού εδάφους δεν είναι αναγκαία όσο άλλοτε, καθώς το οικονομικό έδαφος καταλαμβάνει ολοένα και πιο σημαντική θέση. Αυτό όμως δεν υποδηλώνει, χωρίς άλλο, ότι ο πόλεμος καθίσταται άχρηστος, αλλ'ότι μεταλλάσσεται ο σκοπός του. Αντίπαλος εφεξής είναι το πολιτικό καθεστώς που εμμένει στο δόγμα της πολιτικής κυριαρχίας ή στην αμφισβήτηση του διεθνούς καταμερισμού ή της “διεθνούς τάξης” και όχι αυτό καθεαυτό το κράτος.

Το κράτος εφεξής δεν καλείται να διασφαλίσει για την “εθνική” οικονομία επαρκές έδαφος ή έστω να την προστατεύει στο πλαίσιο των συνόρων του, αλλά κυρίως στο σύνολο κοσμοσύστημα.
Η επισήμανση αυτή, συνδυάζεται με το γεγονός ότι όσο περισσότερο ανοιχτό στην ελευθερία είναι ένα καθεστώς τόσο μεγαλύτερη ανάγκη για νέους πόρους έχει, διότι περισσότερες είναι και οι ανάγκες των μελών του. Το ερώτημα είναι εάν οι πόροι αυτοί παράγονται από την ίδια την κοινωνία που τις χρειάζεται ή η πολιτεία καλείται να τις αναζητήσει στο διακρατικό πεδίο

24. Η διερώτηση αυτή εγείρει αναπόφευκτα το ζήτημα της θέσης ενός εκάστου στη διακρατική τάξη και, συγκεκριμένα, του ελέγχου των πρώτων υλών, των επικοινωνιών, των όρων του εμπορίου κλπ, με δεδομένο ότι το θεμέλιό της εδράζεται στη λογική των σχέσεων δύναμης.
Στο πλαίσιο αυτό, η λεγόμενη «δημοκρατία» και, συγκεκριμένα, το πολιτικό σύστημα που ως εκ της φύσεώς του προσιδιάζει περισσότερο στο κλίμα της «οικονομίας της αγοράς», θα κληθεί ασφαλώς να αναλάβει την πολιτική διαχείριση της πλανητικής περιμέτρου. Διότι υπερέχει συγκριτικά από το αυταρχικό καθεστώς, το οποίο στις μέρες εμφανίζεται αρωγός των δυνάμεων της συντήρησης. Η «δημοκρατία» επομένως προβάλλει ως το πολιτικό εργαλείο που εξυπηρετεί το «ανοιχτά σύνορα» και, κατ’ επέκταση, το ηγεμονικό σύμπλεγμα που διατηρεί την πρωτοβουλία των κινήσεων και ελέγχει την οικονομική και την επικοινωνιακή αγορά.

Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, η εκσυγχρονιστική μεθερμήνευση του κρατούντος πολιτικού συστήματος, προέβαλε ως ζητούμενο την συνάντηση των «ομάδων συμφερόντων» με τους πολιτικούς συντελεστές του κράτους και όχι με το σώμα της κοινωνίας των πολιτών. Η πεμπτουσία της «δημοκρατίας» συμπίπτει εφεξής με το πρόταγμα της «καλής διακυβέρνησης» και της «κοινωνίας πολιτών» που προβάλλει ως σκοπό της πολιτικής το συμφέρον της αγοράς»

25. Το πρόταγμα ακριβώς αυτό οδήγησε στο τέλος του 20ου αιώνα στην ολοκληρωτική ανατροπή της ισορροπίας μεταξύ κράτους-κοινωνίας-αγοράς, σε βάρος της κοινωνίας των πολιτών

26. Σε κάθε περίπτωση, το ηγεμονικό σύμπλεγμα που διακινεί την ιδέα της «δημοκρατίας» (της «διακυβέρνησης», της «κοινωνίας πολιτών», της “αγοράς” κλπ) έχει απέναντί του δυνάμεις (π.χ. η Κίνα) ή συμπλέγματα δυνάμεων (π.χ. οι Άραβες) που επιζητούν την αναθεώρηση των όρων της παγκόσμιας οικονομίας με τη δική τους συμμετοχή ή την αποτροπή της άλωσης της εσωτερικής αγοράς. Εντούτοις, το εγχείρημά τους επικαλείται ευρέως τη λογική και τα «εργαλεία» της εποχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, την οποία εμβολιάζουν με το πρόσημο του αυταρχικού (ή θεοκρατικού) καθεστώτος.
Στην πραγματικότητα, η αντιπαλότητα αυτή, φέρνει αντιμέτωπες τις κοινωνίες της πρωτο-ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας με εκείνες που μόλις επιχειρούν να οικοδομήσουν την απλώς ανθρωποκεντρική τους ιδιοσυστασία και θέση στο σύνολο κοσμοσύστημα. Στις τελευταίες αυτές κοινωνίες επαναλαμβάνεται αναλογικά η διαδικασία της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό που διένυσαν οι ευρωπαϊκές κοινωνίες το προηγούμενο διάστημα.

5.Η δημοκρατία και ο πόλεμος
Διαπιστώσαμε ήδη πως μολονότι το νεότερο πολιτικό σύστημα δεν είναι δημοκρατικό, παραμένει ανοιχτό στην ατομική ελευθερία και στα κοινωνικο-πολιτικά δικαιώματα, όσο τουλάχιστον το επιτρέπει η αγορά. Αυτό σημαίνει ότι απορρίπτει τη λογική της δύναμης και την συνακόλουθη αυτοδικία στο εσωτερικό του κράτους. Από την άλλη, αν και συγκροτεί το σύστημα της πολιτικής με πρόσημο την πολιτικά κυρίαρχη εξουσία, ισχύει επί της αρχής ό,τι και στη δημοκρατία. Παράγει μεγαλύτερες ανάγκες απ’ ότι ένα δεσποτικό (π.χ. η απόλυτη μοναρχία, η θεοκρατία) ένα ολοκληρωτικό (ο φασισμός, ο υπαρκτός σοσιαλισμός) ή ένα αυταρχικό καθεστώς. Και όπως επισημάναμε ήδη, τις ανάγκες αυτές οι χώρες που δύνανται επιχειρούν να τις ικανοποιήσουν με την εισαγωγή συμπληρωματικών πόρων από το διακρατικό περιβάλλον. Στο επίπεδο αυτό, σημαίνουσα θέση καταλαμβάνουν οι πολιτικές συμμαχίες, δηλαδή η σύνθεση των συμφερόντων που διακινούν οι άρχουσες δυνάμεις των κρατών.
Οπωσδήποτε, η διαλεκτική αυτή της σχέσης εσωτερικών και εξωτερικών πόρων είναι πολυσήμαντη: έχει να κάνει με την νομιμοποίηση του συστήματος και, κατ’επέκταση, με την αποκατάσταση της ισορροπίας μεταξύ κοινωνίας και «αγοράς». Η άρχουσα τάξη των χωρών του ηγεμονικού συμπλέγματος αντλεί από το εξωτερικό την αναπλήρωση των απωλειών που συνεπάγεται η ανταποδοτικότητα στη συναίνεση της κοινωνίας, και συγχρόνως, την συμπληρωματική ισχύ για τη διασφάλιση της πολιτικής της ηγεμονίας. Οι άρχουσες ομάδες των χωρών της περιφέρειας ανταλλάσσουν με τη σειρά τους την εξάρτηση με την εισαγωγή πρόσθετης ασφάλειας.
Οι επισημάνσεις αυτές αναδεικνύονται κατά τρόπο εύγλωττο στα παράδειγμα της Αθηναϊκής πόλεως, η οποία αποδίδει το πρώτο και μοναδικό παράδειγμα δημοκρατίας στον ιστορικό κόσμο. Όσο η πολιτεία της Αθήνας εξελισσόταν ανθρωποκεντρικά γινόταν εξωστρεφής και επιχειρούσε να διοχετεύσει την ανάπτυξή της σε έναν συνεχώς διευρυνόμενο περιμετρικά ζωτικό χώρο. Η σταδιακή μετάβαση στην ανθρωποκεντρική και, περαιτέρω, στη δημοκρατική πολιτεία συνάδει με μια ανάλογη ανάπτυξη των παραμέτρων που επέβαλαν την ανάγκη της.

Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία (η δημοκρατία) συνεπάγεται την καλλιέργεια πολλαπλασίων αναγκών και, επομένως, την αναζήτηση αντίστοιχων πόρων για την ικανοποίησή τους. Η οικοδόμηση της οικονομικής «αυτοκρατορίας» της Αθήνας και η φιλοδοξία της να ηγεμονεύσει στο ελληνικό κοσμοσύστημα συμβαδίζουν με την εσωτερική της πορεία προς την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση που επάγεται η δημοκρατία.
Η εσωτερική αυτή πορεία της Αθηναϊκής πολιτείας θα οδηγήσει στην πρόσληψη και της πολιτικής επίσης ως αυτονομίας, δηλαδή ως του πεδίου εμπέδωσης της καθολικής ελευθερίας των πολιτών της. Στις εξωτερικές της σχέσεις όμως η δημοκρατία αντιστοιχείται με ένα πλήρες «σύστημα» αυταρχικών διευθετήσεων, παρεμβάσεων και πολεμικών αναμετρήσεων με κορυφαία εκείνη του ολοκληρωτικού κοσμοσυστημικού πολέμου που αποκλήθηκε Πελοποννησιακός27.
Η Αθήνα είχε στην πραγματικότητα απέναντί της την ομόλογη «ιμπεριαλιστική» πόλη της Κορίνθου η οποία όμως διαμόρφωνε τις πολιτικές της από μια ολιγαρχικά κυρίαρχη χρηματιστική τάξη και όχι προεχόντως από τον δήμο. Εξού και έδινε μεγάλη έμφαση στην οικονομική «διαχείριση» της αυτοκρατορίας της απ’ όσο η Αθήνα η οποία ήταν περισσότερο επεμβατική πολιτικά. Η Σπάρτη, αντιθέτως, κλείστηκε σταδιακά στον εαυτό της και λειτούργησε αμυντικά στις εξωτερικές σχέσεις, αφού ήταν αναγκασμένη να διεξαγάγει ατέρμονους εσωτερικούς πολέμους για τον έλεγχο των ειλώτων.

Συμπέρασμα
Το διακύβευμα του πολέμου και της ειρήνης σε ό,τι αφορά στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα συναρτάται με τον βαθμό της ολοκλήρωσής του. Αποτελεί συγκεκριμένα φαινόμενο που απαντάται στην κρατοκεντρική του φάση, ενώ κατά την μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική του περίοδο ο πόλεμος εξορίζεται πέραν των συνόρων της κοσμόπολης.
Στο πλαίσιο του κρατοκεντρισμού, ο πόλεμος επιβεβαιώνει τον περιορισμένο ορίζοντα του ανθρωποκεντρικού του αναπτύγματος. Όντως, η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση κατά την κρατοκεντρική περίοδο εστιάζεται στο εσωτερικό της θεμελιώδους κοινωνίας (του κράτους). Από την άλλη, ο πόλεμος αποβαίνει ολοένα και περισσότερο επιχείρημα της πολιτικής σχέσης όσο οι οικείες κοινωνίες οδεύουν προς τη δημοκρατία. Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση δημιουργεί μεγαλύτερες ανάγκες και, ως εκ τούτου, η στενότητα των αγαθών βαθαίνει το ρήγμα των αντιθέσεων και, περαιτέρω, την προσφυγή στη βία για την απόκτησή τους.
Συγχρόνως, το αντικείμενο του πολέμου αλλάζει αναλόγως με την φάση που διέρχεται το δεσποτικό ή το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η παρακολούθηση της αιτιολογίας των πολέμων κατά την περίοδο της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό και, προφανώς, κατά τη φάση της εδραίωσης της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής στον νεότερο ευρωπαϊκό χώρο, επιβεβαιώνει με εύγλωττο τρόπο την επισήμανση αυτή.
Σε κάθε περίπτωση, το διακύβευμα του πολέμου και της ειρήνης συναρτάται με τον τρόπο πρόσληψης της πολιτικής ως φαινομένου. Η πολιτική ως δύναμη που μαρτυρεί ο πρώιμος ανθρωποκεντρισμός, προσιδιάζει στη δεσποτεία, εν αντιθέσει προς την πολιτική εντός του ανθρωποκεντρικού κράτους που προσλαμβάνεται ως εξουσία (στην προ-αντιπροσωπευτική και εν μέρει στην αντιπροσωπευτική φάση) και εν τέλει ως πεδίο άσκησης της ελευθερίας (στη δημοκρατία). Στην οικουμενική κοσμόπολη, η πολιτική προσαρμόζεται στο διατακτικό της διαπολιτειακής ανθρωποκεντρικής εμπειρίας με αποτέλεσμα το πρόσημό της να αναφέρεται ανάλογα στη δομημένη εξουσιαστικά ή με όρους πολιτικής, ελευθερίας όχι όμως στη δύναμη.
Κατά τούτο, οι θεωρίες της νεοτερικότητας στο μέτρο που εμπνέονται μονοσήμαντα από τον περιορισμένο ορίζοντα της εποχής της είτε πάσχουν γνωσιολογικά είτε κινούνται απολογητικά προς το ηγεμονικό διατακτικό του κρατοκεντρισμού. Εξού και οι υποθέσεις για την “αιώνια” ή μη ειρήνη συλλαμβάνονται ως ουτοπικές, δηλαδή φύσει ανεδαφικές και, ως εκ τούτου, ανέφικτες. Αποδίδουν επιθυμίες ή διανοητικές κατασκευές, όχι όμως και μια πραγματολογική προσδοκία που να απορρέει από την κοσμοσυστημική γνωσιολογία.