1. Η ερμηνεία της περιόδου που προηγήθηκε της δικτατορίας, η οποία κορυφώθηκε με τη σημειολογία της «αποστασίας», αλλά και του ίδιου του αυταρχικού φαινομένου, έχει αποκρυσταλλωθεί σε δύο ουσιαστικά «κατευθύνσεις» σκέψης.
Η μια, ακολουθεί τα ίχνη της παραδοσιακής κοινωνικής επιστήμης που καταγίνεται, ουσιωδώς, με το γεγονοτολογικό διακύβευμα και τείνει να αποδίδει τις εξελίξεις στους πρωταγωνιστές τους. Η κατεύθυνση αυτή συνεκτιμά, ασφαλώς, τις παράπλευρες συνθήκες (τον εξωτερικό παράγοντα, το πνεύμα του πολιτεύματος, τις παθογένειες της ελληνικής κοινωνίας κ.ά.) που κινούν τα νήματα της ιστορίας (που οδήγησαν, για παράδειγμα, στον εμφύλιο). Όμως, οι προσωπικές φιλοδοξίες, τα λάθη, οι αντιθέσεις, η διαχείριση της πολιτικής ζωής από την πολιτική ηγεσία, συγκροτούν τη σημαίνουσα παράμετρο των εξελίξεων. Η ηγεσία, στο πλαίσιο αυτό, αξιολογείται ως αυτόνομη παράμετρος της ιστορίας, της οποίας ο ρόλος καταλαμβάνει τη θέση του διαμορφωτή της.
Η «προσωποποίηση» αυτή του πολιτικού γίγνεσθαι μπορεί να αιτιολογηθεί από τον προσωποπαγή χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος στις μέρες μας και, υπό μια άλλη έννοια, από τη μικροχρονική περίμετρο της περιόδου που εξετάζεται. Χωρίς αμφιβολία, η δομή του πολιτικού φαινομένου λειτουργεί ως καταλύτης στην κατανομή των ρόλων ανάμεσα στην ηγεσία ή στην κοινωνία και, περαιτέρω, ο μικρός χρόνος –η καθημερινή «ιστορία»- αποδίδει στους πρωταγωνιστές της μια προέχουσα σημασία. Συμβαίνει, εν προκειμένω, ό,τι περίπου και στο θέατρο. Στην παράσταση του θεατρικού έργου η προσοχή επικεντρώνεται στους ερμηνευτές που θα ανασυστήσουν την υπόθεση. Η δυνατότητά τους όμως συναρτάται ευθέως με τον δημιουργό του έργου, δηλαδή με τα ποιοτικά χαρακτηριστικά του σεναρίου και την «επικαιρότητα» της θεματικής του.
Οφείλω να συνομολογήσω ότι, ανεξαρτήτως των αδυναμιών της στον τομέα της ερμηνευτικής, η κατεύθυνση αυτή θα μπορούσε να εισφέρει σημαντικές γνώσεις με την ταξινόμηση και τη συστηματοποίηση του πεδίου της έρευνας και την ανάδειξη της «μικρο-ιστορίας».
Η άλλη κατεύθυνση σκέψης επιχειρεί να εντάξει τις ελληνικές εξελίξεις σε ένα γενικότερο ερμηνευτικό πλαίσιο και να προβεί έτσι στην αποτίμησή τους. Η ερμηνευτική άποψη που επικράτησε για τις εξελίξεις της περιόδου που εξετάζουμε, ακολουθεί κατά πόδας τη λεγόμενη αναπτυξιακή σχολή, η οποία εξαρτά την πολιτική κουλτούρα και, κατ’ επέκταση, τη δημοκρατική δεκτικότητα μιας κοινωνίας από το επίπεδο της οικονομικής της ανάπτυξης. Πλήθος μελετών της εποχής του Ψυχρού Πολέμου καθόριζαν με ακρίβεια το ύψος του κατά κεφαλήν εισοδήματος μιας κοινωνίας, που αναγκαιούσε για τη βιωσιμότητα της δημοκρατίας ή τη δεκτικότητά της να την εγκολπωθεί (η περίπτωση της Νότιας Κορέας).
Ειδικότερη εκδήλωση της γενικής αυτής αρχής είναι η διαιρετική τομή μεταξύ του ευρωπαϊκού Βορρά και του ευρωπαϊκού Νότου. Οι κοινωνίες του Νότου, θα ειπωθεί, διακρίνονται για την εγγενή τους αδυναμία να βιώσουν την κουλτούρα και την πράξη της δημοκρατίας. Εξού και η προδιάθεσή τους στον αυταρχισμό. Η Ελλάδα ταξινομήθηκε έτσι στον κύκλο των χωρών της νότιας Ευρώπης ως προς την αναπτυξιακή της χωροθέτηση, δηλαδή ως «ημι-περιφέρεια».
Πυρήνας της υπόθεσης αυτής είναι ότι η χαμηλή οικονομική στάθμη συνδυάζεται με μια αδύναμη «κοινωνία πολιτών», γεγονός που αφήνει περιθώριο στην πολιτική εξουσία (το κράτος) να αυτονομείται και, ευκαιρίας δοθείσης, να εκδηλώνει τον αυταρχικό του χαρακτήρα. Δεν πρέπει να νομισθεί ότι η έννοια της «κοινωνίας πολιτών» αποδίδει το σώμα της κοινωνίας των πολιτών και, πολλώ μάλλον, την ταξινόμησή του ως πολιτική κατηγορία. Η έννοια αυτή, αποτελεί έναν απλό ευφημισμό, που ορίζει τις δυνάμεις/ομάδες διαμεσολάβησης, οι οποίες εξέχουν της κοινωνίας και επιχειρούν ανάμεσα σ’ αυτήν και στο κράτος. Το κράτος, εν προκειμένω, ενσαρκώνει μόνο του και αποκλειστικά το πολιτικό σύστημα.
Συγκρατώ τη διαπίστωση ότι, κατά τη θεωρία αυτή, η κοινωνία δεν αποτελεί πολιτική κατηγορία και ότι η ανάσχεση της αυταρχικής λογικής της πολιτικής εξουσίας αναμένεται να επιτευχθεί, όχι με το μετασχηματισμό του πολιτικού συστήματος, αλλά με την παρέμβαση στους κόλπους του παρένθετων ομάδων διαμεσολάβησης. Η σαφής αυτή πολιτική επιλογή υπέρ ενός πολιτικού συστήματος με καθαρά προ-αντιπροσωπευτικό πρόσημο και, κατ’ επέκταση, με κατηγορηματική τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, προϊδεάζει κατά τη γνώμη μου, για την εκλεκτική του συγγένεια με την αυταρχική ιδιοποίηση. Αποκαλύπτει όμως επίσης την αδόκιμη αγωνία της νεοτερικότητας να ισορροπήσει ανάμεσα στην κεντρική της προτεραιότητα (τη διατήρηση της κοινωνίας εκτός πολιτικού συστήματος, στο καθεστώς του ιδιώτη) και στον κίνδυνο που συνεπάγεται η οικοδόμηση του πολιτικού συστήματος με όρους ιδιοκτησίας (εν προκειμένω, του νομικού πλάσματος του κράτους).
Σε κάθε περίπτωση η κοινωνία των πολιτών δεν υπεισέρχεται στην προβληματική της νεοτερικότητας για το μετασχηματισμό του πολιτικού συστήματος, όπως θα συνέβαινε, εάν για παράδειγμα προέκρινε την ενσωμάτωσή της σ’ αυτό. Η ταξινόμηση της κοινωνίας ως πολιτικής κατηγορίας θα συνεπήγετο ακριβώς την υπεισέλευσή της στο πολιτικό σύστημα με, κατ’ελάχιστον, αρμοδιότητα την ιδιότητα του εντολέα. Εντούτοις, διαπιστώνεται ότι την ιδιότητα αυτή το νεότερο πολιτικό σύστημα την επιφυλάσσει αποκλειστικά για το κράτος –και, εννοείται για το πολιτικό προσωπικό ή για περιοχές της διοίκησης ή της δικαιοσύνης-, το οποίο μάλιστα εννοεί να την ασκεί ρητώς στο όνομα του έθνους και όχι της κοινωνίας. Στο μέτρο δε που το έθνος το ενσαρκώνει και το αποδίδει αυθεντικά το κράτος, το συμφέρον του έθνους συμβαίνει να ταυτίζεται ολοκληρωτικά με το συμφέρον του κράτους.
Στον αντίποδα, η μετάλλαξη της κοινωνίας των πολιτών σε πολιτική κατηγορία, θα οδηγούσε, αφενός στη διαφοροποίηση των ιδιοτήτων του εντολέα και του εντολοδόχου και στην απόδοση της πρώτης σ’αυτήν, και αφετέρου στην πολιτειακή της συγκρότηση -στη μεταβολή της σε δήμο-, ώστε να αποκτήσει πολιτική βούληση. Έτσι θα επήρχετο η μερική αποϊδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από το κράτος.
Οπωσδήποτε, η επισήμανση αυτή υποδηλώνει ότι το πρόταγμα της «κοινωνίας πολιτών» δεν αποτελεί μεταρρυθμιστική πρόταση. Εγγράφεται στην προ-αντιπροσωπευτική σημειολογία της νεοτερικής πολιτείας και, κατά τούτο, στοχοποιεί την κοινωνία και όχι το κράτος ως μείζονα αντίπαλό του1.
Πριν υπεισέλθω σε ορισμένες πτυχές της αξιοπιστίας και των αντιφάσεων της αναπτυξιακής σχολής σπεύδω να προβώ σε δύο διαπιστώσεις πολιτικού χαρακτήρα. Η πρώτη, είναι ότι η αναπτυξιακή θεωρία διακινήθηκε από κύκλους που κατέτειναν να νομιμοποιήσουν τις αυταρχικές παρεκβάσεις του ηγεμονικού συμπλέγματος του κόσμου. Υπό το πρίσμα αυτό, δεν ήσαν, για παράδειγμα, οι ΗΠΑ υπόλογες για την αυταρχική ροπή των χωρών της «(ημι-) περιφέρειας» ή της καθαρής «περιφέρειας», αλλά η εσωτερική τους υπανάπτυξη. Η δεύτερη, είναι ότι η ουσιαστική νομιμοποίηση της θεωρίας αυτής έγινε από τους μύστες της αριστερής διανόησης. Πρώτος ο Νίκος Πουλαντζάς με βιβλίο του2 συνέδεσε μεταξύ τους τις δικτατορίες του Νότου, εισάγοντας ως κοινή συνιστώσα της πολιτικής τους περιπέτειας την παράμετρο της οικονομικής υπανάπτυξης. Γνωρίζουμε, άλλωστε, ότι το σχήμα της «ημι-περιφέρειας» και, φυσικά, το γενικότερο διακύβευμα που διακρίνει μεταξύ «κέντρου» και «περιφέρειας» -ως εργαλείο πολιτικής ανάλυσης- το διακινούν, ακόμη και σήμερα, φορείς της διανόησης που αυτο-ταξινομούνται στη φιλελεύθερη αριστερά.
Παραθεωρείται όμως ότι με βάση το λεγόμενο αναπτυξιακό κριτήριο η Ιρλανδία και πολλές άλλες χώρες του «κέντρου» και όχι η Ελλάδα θα έπρεπε να έχουν αυταρχικό καθεστώς την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου. Δεν απαντά επίσης στο ερώτημα, γιατί το αυταρχικό καθεστώς επεβλήθη σε ορισμένες μόνο χώρες της «ημι-περιφέρειας» ούτε διαλογίζεται για μια πιθανή συσχέτιση της μεταπολεμικής «αυταρχικής» περιόδου με την προπολεμική περίοδο των ολοκληρωτισμών. Εξού και παρακάμπτει τη διαφορά φύσεως που, κατά τη γνώμη μου, διακρίνει την ελληνική αυταρχική περίπτωση των συνταγματαρχών από εκείνη των αυταρχικών καθεστώτων της Ιβηρικής χερσονήσου: τα εκεί καθεστώτα αποτελούν προεκτάσεις και, υπό μια έννοια, επιβιώσεις των ολοκληρωτισμών του ευρωπαϊκού μεσοπολέμου -και, συνακόλουθα, φαινόμενα που παρήγαγε το «κέντρο»-, ενώ το ελληνικό αυταρχικό φαινόμενο είναι από κάθε άποψη παρένθετο3. Όντως, οι χώρες της Ιβηρικής εισέρχονται, ουσιαστικά, για πρώτη φορά στο κλίμα της λεγόμενης νεοτερικής «δημοκρατίας» με την πτώση των δικτατοριών, με καθυστέρηση μόλις είκοσι πέντε χρόνων από την κατάρρευση των ολοκληρωτισμών του «κέντρου» ή, με διαφορετική διατύπωση, αφότου οι χώρες της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας βίωσαν, κατά τρόπο που έμοιαζε αδιατάρακτος, το λεγόμενο «δημοκρατικό» πολιτικό σύστημα.
Στον αντίποδα, η ελληνική κοινωνία ταξινομείται ως το κράτος-έθνος που, όχι μόνο δεν γνώρισε το φασιστικό κίνημα,4 αλλά και, πρώτο αυτό, εφάρμοσε την καθολική ψήφο, μεταξύ πολλών ακόμη πρακτικών πολιτικής συμμετοχής, δυνάμει των οποίων ορίζεται στις μέρες μας η «δημοκρατία», και στις οποίες οι χώρες του ευρωπαϊκού «κέντρου» προσήλθαν έναν και πλέον αιώνα αργότερα5. Η επισήμανση αυτή δεν μπορεί παρά να εγείρει ένα απλό όσο και εύλογο ερώτημα: κατά τι οι χώρες που εξέθρεψαν την απολυταρχία και τον ολοκληρωτισμό στην πορεία τους προς τη μετάβαση από τη δεσποτική στην πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή ταξινομούνται στις «παλαιές δημοκρατίες», ενώ η Ελλάδα, που δεν διήλθε κανένα από τα στάδια αυτά, να εγγράφεται στις νεοπαγείς δημοκρατικά χώρες; Τι είναι αυτό που αιτιολογεί, συνεπώς, την επιλογή οι μεν να αξιολογούνται με γνώμονα τη βραχεία θητεία τους στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα, η δε να κρίνεται από τη «σύντομη», παρένθετη και εξωγενή, αυταρχική παρέκκλιση;
Χωρίς αμφιβολία το κριτήριο της οικονομικής ανάπτυξης παίζει ένα σημαίνοντα ρόλο στη σύνθεση του κοινωνικού ιστού και, κατ’ επέκταση, στη διαμόρφωση της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Συνδυάζεται όμως με πολλές άλλες παραμέτρους που οδηγούν την κοινωνία στην πολιτική της ωρίμανση.
Η πλέον καταστατική εξαυτών είναι η παράμετρος της (κοσμοσυστημικής) φάσης στην οποία αναφέρεται η οικονομία. Η οικονομική ανάπτυξη, στη φάση της πρωτο-ανθρωποκεντρικής συγκρότησης μιας εποχής ή, στο πλαίσιό της, μιας κοινωνίας, έχει την έννοια ότι συμβάλλει στην οικοδόμηση των θεμελίων του ομόλογου κοσμοσυστήματος. Στη φάση αυτή, η οικονομική ανάπτυξη αποδίδει ένα πολιτικό αποτέλεσμα που προσήκει στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα και, συγκεκριμένα, σε μια πολιτική σχέση που διαμορφώνεται, πέραν της κοινωνίας, στο πλαίσιο του κράτους. Στον αντίποδα, η οικονομική ανάπτυξη στην εποχή της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης συνέχεται με το ζήτημα της πολιτειακής υποστασιοποίησης της κοινωνίας, καθώς μόνον τότε η οικονομία –μεταξύ των άλλων παραμέτρων- αποδεικνύεται ικανή να την υποστηρίζει. Μια άλλη παραδειγματική εκδοχή οικονομικής ανάπτυξης ανάγεται στη δυναμική του συνόλου κοσμοσυστήματος, είτε αυτό διάγει την κρατοκεντρική είτε την οικουμενική του φάση. Η νεοτερικότητα βιώνει και γι’αυτό γνωρίζει μόνο την οικονομική ανάπτυξη, την οικονομία γενικότερα, της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής. Εξού και την προβάλλει στο επιχείρημά της ως μοναδικό εύρημα και διακύβευμα της εξέλιξης6.
Στο επίπεδο της νεοτερικής μικρο-ιστορίας, το παράδειγμα των κοινωνιών του «κέντρου» είναι διδακτικό ως προς αυτό αφού αναδεικνύει ανάγλυφα τις παραμέτρους της μετάβασης από την μεσαιωνική ιδιωτική δεσποτεία και την απολυταρχία (έως τον 19ο αιώνα) στον ολοκληρωτισμό (του 20ου αιώνα) και τέλος στην οικείωσή τους με τις αυταρχικές επιλογές, ιδίως της περιόδου του Ψυχρού Πολέμου, πριν παγιώσουν ουσιαστικά την είσοδό τους στην περίοδο της προ-αντιπροσώπευσης. Η παρακολούθηση, εν προκειμένω, των συνθηκών απόδοσης στις ευρωπαϊκές κοινωνίες του απλού δικαιώματος της ψήφου κατά τη διάρκεια του 19ου και του 20ου αιώνα είναι εξόχως διδακτικό για τη συσχέτιση του συνόλου των παραμέτρων που οδηγούν στην πολιτική τους ωρίμανση με την οικονομία.
2. Θεμελιώδες επιχείρημα για την ανωτερότητα της δημοκρατικής κουλτούρας των χωρών του λεγόμενου κέντρου είναι η ισχυρή νομιμοποιητική βάση του πολιτικού συστήματος. Κατά την άποψη αυτή, στο μέτρο που το σύστημα δεν αμφισβητείται, είναι σταθερό και άρα δημοκρατικό. Η σύγχυση μεταξύ συναίνεσης και δημοκρατίας οδηγεί, εντούτοις, στο συμπέρασμα ότι, για παράδειγμα, ο φεουδαλικός μεσαίωνας στη δυτική Ευρώπη ή οι ολοκληρωτισμοί του μεσοπολέμου, ενόσω ήσαν νόμιμοι και, προφανώς, νομιμοποιημένοι, ήσαν, συνακόλουθα, και δημοκρατικοί. Γλαφυρή, ωστόσο, είναι η περίπτωση της Βρετανίας, της οποίας το πολιτικό σύστημα, μολονότι σε σημαντικό βαθμό εξακολουθεί, ακόμη και σήμερα, να έχει δεσποτική θεμελίωση, θεωρείται ως η μήτρα της δημοκρατίας. Η πρόσληψη της δημοκρατίας με γνώμονα τη συναίνεση στο πολιτικό σύστημα και όχι τη συνάφειά του με τη δημοκρατική αρχή ή, έστω, την αμφισβήτηση των μη δημοκρατικών στοιχείων του πολιτεύματος, τεκμηριώνει, οπωσδήποτε, τον ισχυρισμό ότι η άρνηση της ελληνικής κοινωνίας να αποδεχθεί λ.χ. τη Βουλή των Λόρδων ή το μοναρχικό θεσμό συνιστά έλλειμμα δημοκρατικής κουλτούρας/ωριμότητας της κοινωνίας. Η σταδιοδρομία τους, αντιθέτως και, μάλιστα, με όρους πλήρους αποδοχής από τη βρετανική κοινωνία συνομολογεί την δημοκρατική της ωριμότητα!
Το δίπολο συναίνεση ή αμφισβήτηση αποτέλεσε στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου κεντρικό επιχείρημα για την ταξινόμηση μιας χώρας στο «κέντρο» ή στην «περιφέρεια». Το «κέντρο», που συμπίπτει προφανώς με τον πυρήνα του ηγεμονικού συμπλέγματος, δεν αναδεικνύει απλώς το σύστημά του σε πρότυπο, προκειμένου να αξιολογήσει με το μέτρο του τα ποιοτικά γνωρίσματα των συστημάτων της «περιφέρειας». Το εξάγει, όπως έπραξε με την απόλυτη μοναρχία στην Ελλάδα τον 19ο αιώνα, ή διατηρεί το δικαίωμα να επενδύεται το ρόλο του κράτους/δύναμης, στις εξωτερικές του σχέσεις έναντι του κράτους της «περιφέρειας» που αμφισβητεί την «τάξη» του. Αυτό σημαίνει ότι όταν οι πολιτικές ενός αδύναμου κράτους δεν συνάδουν με την πολιτική βούληση του ηγεμόνα τις συνέπειες θα τις υποστεί προεχόντως ή κατά σειρά η πολιτική τάξη, το πολιτικό σύστημα και η χώρα. Διαπιστώνεται λοιπόν ότι οι χώρες του «κέντρου» δεν απειλούνται από τη διαφοροποιημένη άποψη των χωρών της «περιφέρειας» (ή της «ημι-περιφέρειας») για το πολιτικό σύστημα. Το αντίθετο όμως μπορεί να συμβεί στο συγκεκριμένο, κρατοκεντρικού τύπου, κοσμοσυστημικό περιβάλλον.
Για να γίνει κατανοητή η πραγματικότητα αυτή θεωρώ αναγκαίο να διευκρινίσω μια ιδιαιτερότητα της νεοτερικότητας, που συνέχεται με την πρωτο-ανθρωποκεντρική της ιδιοσυστασία. Αναφέρομαι στην κρατοκεντρική της συγκρότηση και, κατ’επέκταση, στη δεσπόζουσα θέση της δύναμης ως παραμέτρου που διαμορφώνει το κανονιστικό πλαίσιο στο σύνολο κοσμοσύστημα, ενολίγοις στις διακρατικές σχέσεις. Όντως, η συγκρότηση του συνόλου κοσμοσυστήματος με γνώμονα την αναγκαστική συνύπαρξη των θεμελιωδών κοινωνιών/κρατών έχει ως αποτέλεσμα η ανθρωποκεντρική ανάπτυξη (της ελευθερίας κλπ) να συντελείται αποκλειστικά στο εσωτερικό τους. Οι διακρατικές σχέσεις παραμένουν ερμητικά εστεγασμένες σε ένα περιβάλλον καθαρής ισχύος. Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης, ακόμη και στο στάδιο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης: στο κράτος, η πολιτική ορίζεται ως εξουσία, αναπτύσσεται δηλαδή σε ένα προκαθορισμένο κανονιστικό πεδίο, στο οποίο εγκιβωτίζεται επίσης, ως ένα βαθμό, η λειτουργία της δύναμης7. Στις διακρατικές σχέσεις, αντιθέτως, η δύναμη υπαγορεύει την «τάξη» και διαμορφώνει τις κανονιστικές συνθήκες. Αυτό σημαίνει ότι η ελευθερία, που στο εσωτερικό του κράτους προβάλλει ως το διακύβευμα του πολίτη και της ενγένει κοινωνίας, στο διακρατικό περιβάλλον συναρτάται ουσιαστικά με τη βαρύτητα ενός εκάστου κράτους και, υπό μια έννοια, με τη δυνατότητα της κοινωνίας να διαφυλάσσει το κεκτημένο της. Ώστε, η εσωτερική (η ατομική και η «εθνική») ελευθερία στις επιλογές μιας κοινωνίας και, κατ’επέκταση, το πολιτικό της σύστημα, αντανακλά αφενός, τα ποιοτικά χαρακτηριστικά της και αφετέρου, τις συνθήκες του κρατοκεντρικού πεδίου στο οποίο εγγράφεται και λειτουργεί. Σε κάθε περίπτωση όμως, μπορούμε να δεχθούμε με ασφάλεια ότι όσο περισσότερο επικαλείται κανείς (ένα άτομο ή μια κοινωνία) τη δύναμη τόσο πιο πολύ επιδεικνύει την οικείωσή του με τη δεσποτεία και όχι με τον ανθρωποκεντρισμό. Διότι η κυριαρχία της δύναμης στις εσωτερικές (με όχημα λ.χ. την έννοια της «κοινωνίας πολιτών», μεταξύ των άλλων) ή στις εξωτερικές (δηλαδή διακρατικές) σχέσεις λειτουργεί απαγορευτικά για την ελευθερία.
Με διαφορετική διατύπωση, ο τρόπος της εναρμόνισης της «περιφέρειας» με το διατακτικό του ηγεμόνα εξαρτάται από τη φάση που διέρχεται ο κόσμος.8 Θα παραμείνω στην υπό εξέταση περίοδο: στην εποχή του Ψυχρού Πολέμου το αυταρχικό καθεστώς θεωρήθηκε μονόδρομος, στο μέτρο που η λογική της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους/συστήματος και οι έντονοι ιδεολογικο-πολιτικοί ανταγωνισμοί με πρόσημο τον γεωπολιτικό διπολισμό, έκαναν ανέφικτη συχνά την χειραγώγηση της πολιτικής σκηνής με άμεσο ή έστω έμμεσο -δια της λεγόμενης «κοινωνίας πολιτών»- τρόπο. Σήμερα, η αναπτυξιακή θεωρία, σε ό,τι αφορά στις χώρες της «περιφέρειας» στις οποίες διατεινόταν ότι η δημοκρατία ήταν ανέφικτη, παραχώρησε τη θέση του στο πολιτισμικό επιχείρημα. Όπως θα δούμε, το επιχείρημα αυτό ήρθε να διακηρύξει, όχι μόνο το εφικτό της δημοκρατίας στις χώρες αυτές, αλλά και να υποστηρίξει την «κατηχητική» υποχρέωση της «Δύσης» να διακινήσει τα δικαιώματα του ανθρώπου στο σύνολο του πλανήτη. Διαπιστώνεται δηλαδή αιφνιδίως ότι η επιλογή του ηγεμονικού συμπλέγματος να εξαγάγει –με όχημα τη δύναμη- τη «δημοκρατία», παρουσιάζεται ως προϊόν ωριμότητας, συνάδον με τις συνθήκες (της υπανάπτυξης ή μη) που επικρατούν στις χώρες αυτές.
3. Οι σύντομες αυτές επισημάνσεις επιβεβαιώνουν νομίζω την αρχική μου υπόθεση ότι το αυταρχικό φαινόμενο είναι συμφυές με την πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται η σύνολη νεοτερικότητα, δηλαδή η νεότερος κόσμος. Αποτελεί, επομένως, πρωτογενές υποπροϊόν του προ-αντιπροσωπευτικού χαρακτήρα του πολιτικού του συστήματος και, συγκεκριμένα, του εγκιβωτισμού της κοινωνίας στην ιδιωτική σφαίρα και της ανέκκλητης αυτονομίας που αναγνωρίζει στο πολιτικό προσωπικό η αποκλειστική κατακύρωση της πολιτείας στο κράτος. Το σύστημα αυτό συνδυάζεται, ως προς τις εφαρμογές του, με την ιδιοσυστασία της νεοτερικής κοινωνίας, η οποία αδυνατεί να υποστηρίξει πολιτικές λειτουργίες που να της αποδίδουν την ιδιότητα του εντολέα. Το γεγονός αυτό είναι εμφανέστερο έως τον 19ο αιώνα ή κατά την περίοδο του μεσοπολέμου. Σταδιοδρομεί όμως και στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, στο πεδίο της διακρατικής ή κοσμοσυστημικής τάξης, όπου το αυταρχικό φαινόμενο χρησιμοποιείται ως μέσον άσκησης πολιτικής ηγεσίας εκ μέρους των Δυνάμεων9.
Η σταδιοδρομία αυτή του αυταρχικού φαινομένου αναδεικνύει εύγλωττα το «δημοκρατικό» έλλειμμα του «κέντρου», ιδίως αν συνεκτιμηθεί με τα δρώμενα κατά την ύστερη περίοδο της νεοτερικότητας, τη γνωστή ως «παγκοσμιοποίηση». Και τούτο διότι ως φαινόμενο αφορά τόσο στο σύνολο των εκδηλώσεων της εσωτερικής πολιτικής ζωής των χωρών του «κέντρου» όσο και, ιδίως, στις διακρατικές τους σχέσεις.
Θα επικεντρώσω την προσοχή μου σε δύο παραδείγματα που απαντώνται με ιδιαίτερη έμφαση στη φάση του Ψυχρού Πολέμου: το ένα, αφορά στο δόγμα της περιορισμένης κυριαρχίας του κράτους που δεν εγγράφεται στο ηγεμονικό σύμπλεγμα. Το άλλο, στη θεωρία του «εσωτερικού εχθρού» και, ειδικότερα, στην απαγόρευση της συμμετοχής του μείζονος αντιπάλου στην εσωτερική πολιτική ζωή, ιδίως δε της συμμετοχής του στο σύστημα εναλλαγής στην εξουσία, εφόσον δεν ασπάζονταν πλήρως την αρχή του «ανήκειν» στο οικείο στρατόπεδο. Οι αρχές αυτές θα εφαρμοστούν στην απολυτότητά τους στην «Ανατολή», στο στρατόπεδο του υπαρκτού σοσιαλισμού. Θα σταδιοδρομήσουν όμως απαρεγκλίτως και στη «Δύση», στο στρατόπεδο του φιλελευθερισμού, καθόλη τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου. Η εξειδίκευση, στην περίπτωση της «Δύσης», των απαγορεύσεων ή της καταστολής που θα παρεμπόδιζαν την παραβίαση των αρχών αυτών, εξαρτήθηκε από την ένταση της αμφισβήτησης, τη γεωπολιτική θέση της χώρας και το ειδικό της βάρος στο πλαίσιο του ηγεμονικού συμπλέγματος. Από τις απαγορεύσεις αυτές, σε ό,τι αφορά στην καταστολή του «εσωτερικού εχθρού» δεν εξαιρείται φυσικά ούτε η ηγέτης δύναμη του «δυτικού» κόσμου.
Η αναπτυξιακή θεωρία και οι ομόλογες προβολές της στο σχήμα Βορρά – Νότου (συμπεριλαμβανομένης και της επίκλησης της λεγόμενης «κοινωνίας πολιτών») κλήθηκαν ακριβώς να ενοχοποιήσουν, όχι την επιλογή της καταστολής ή την απαγόρευση της εναλλαγής, αλλά την αμφισβήτηση. Οι αναπτυγμένες κοινωνίες, θα υποστηριχθεί, έχουν φιλελεύθερο και άρα φιλοδυτικό προσανατολισμό. Συγχρόνως, διαθέτουν ισχυρές αντίρροπες ομάδες διαμεσολάβησης που εξισορροπούν την αυταρχική ροπή του κράτους. Προεκτείνοντας το συλλογισμό αυτό οδηγούμαστε στο συμπέρασμα ότι η απόκλιση από την αρχή της φιλο-δυτικής προσήλωσης, υποδήλωνε ένα αντίστοιχο «δημοκρατικό» έλλειμμα της κοινωνίας.
Υπό την έννοια αυτή, για την αυξημένη καταστολή στην Ελλάδα του Ψυχρού Πολέμου ευθύνεται η ελληνική κοινωνία, που δεν συμβιβαζόταν με το καθεστώς της «κηδεμονίας», το οποίο φαλκίδευε το πολιτικό της σύστημα, που διαφωνούσε με την πολιτική βούληση του ηγεμονικού συμπλέγματος ή που προέβαλε μια διαφοροποίηση συμφερόντων (π.χ. στο κυπριακό ή στα ελληνοτουρκικά), η οποία εκρίνετο ικανή να διαταράξει τη συνοχή του «δυτικού» στρατοπέδου. Με άλλα λόγια, εάν η ελληνική κοινωνία ήταν επαρκώς αναπτυγμένη θα συνέπλεε αρμονικά με το διατακτικό της «Δύσης», δεν θα διαφοροποιείτο εξεπόψεως συμφερόντων, δεν θα διατάρασσε τη συνοχή της. Κατ’ επέκταση, αφού δεν θα συνέτρεχε η αμφισβήτηση, δεν θα ετίθετο ζήτημα καταστολής ή αναστολής του πολιτεύματος. Στο συλλογισμό αυτό υφέρπει το σκεπτικό ότι το όποιο «εθνικό» συμφέρον θα υποκλινόταν ενώπιον του «μείζονος» συμφέροντος της άρχουσας τάξης, το οποίο εθεωρείτο αυτονόητο ότι θα προέβαλε το ιδεολογικό της πρόσημο ως ταυτολογικά ισοδύναμο με το συμφέρον της χώρας. Προεκτείνοντας τον συλλογισμό αυτό, θα κατέληγε κανείς στο συμπέρασμα ότι το διακύβευμα της «δημοκρατίας» είναι υπόλογο της αδυναμίας της άρχουσας τάξης να ηγεμονεύσει ιδεολογικά στην ελληνική κοινωνία, ώστε να επιτύχει τη συναίνεσή της στις στρατηγικές της επιλογές.
Οπωσδήποτε, η άποψη αυτή είναι προφανές ότι δεν αποδέχεται την πολυσημία των συμφερόντων, όταν πρόκειται να ερμηνεύσει τη διαφοροποίηση χωρών που δεν εγγράφονται στον πυρήνα του ηγεμονικού συμπλέγματος. Είναι όμως έτοιμη να αναγνωρίσει τις διαφορές και να συγκατανεύσει σε διαδικασίες σύνθεσης των συμφερόντων των μελών του. Υπό το πρίσμα αυτό, «περιφέρεια» συγκροτεί εντέλει το περιβάλλον των χωρών που δεν συγκαταλέγεται στο εσωτερικό του ηγεμονικού συμπλέγματος ή που αμφισβητεί τις στρατηγικές του, ανεξαρτήτως του βαθμού της προσήνειάς τους στο «δημοκρατικό» κεκτημένο. Η Ελλάδα, εν προκειμένω, εκτός από το εσωτερικό πολιτειακό της πρόβλημα (την παρα-πολιτειακή λειτουργία του θρόνου), το οποίο συναρτάτο ευθέως με την εξωτερική της εξάρτηση, είχε ανοικτούς λογαριασμούς με σημαίνοντα μέλη του δυτικού στρατοπέδου, όπως η Βρετανία και η Τουρκία.
4. Παρόλ’ αυτά, η σοβαρότερη αδυναμία της αναπτυξιακής θεωρίας εστιάζεται στον πυρήνα του επιχειρήματός της: ότι δηλαδή συναρτά την πολιτική κουλτούρα της κοινωνίας αποκλειστικά από την οικονομική της κατάσταση. Δεν συνεκτιμά τις λοιπές παραμέτρους και, σε ό,τι μας αφορά εδώ, τη συσσωρευμένη πολιτική εμπειρία, η οποία άλλωστε διαφοροποιεί εμφανώς τις ίδιες τις κοινωνίες του «κέντρου» στο διάστημα από τον 19ο έως το τέλος του 20ου αιώνα.
Στις κοινωνίες αυτές, ελλείψει άλλου παραδείγματος, η πολιτική συμπεριφορά εξακολουθεί να αποτιμάται με βάση το στατιστικό δείγμα (τον αριθμό των μελών των συνδικάτων ή των κομμάτων) που υποστηρίζει συντεταγμένα τις δυνάμεις της διαμεσολάβησης και όχι δυνάμει του πραγματικού χρόνου που αφιερώνουν τα μέλη της κοινωνίας στην πολιτική. Εν προκειμένω όμως είναι σαφές ότι εάν συνέβαινε το δεύτερο, όπως στην περίπτωση της ελληνικής κοινωνίας, θα ήμασταν ενώπιον μιας διαφορετικής σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής που θα μας μετέφερε από τη σωτηριακού τύπου μαζική υποστήριξη των δυνάμεων της διαμεσολάβησης, στην πολιτική ατομικότητα, στην εντολιακή πολιτική λειτουργία της κοινωνίας και στη διαπραγμάτευση της ψήφου της. Από την άποψη αυτή, έχει ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κανείς συγκριτικά, την εξέλιξη της πολιτικής συμπεριφοράς των ευρωπαϊκών κοινωνιών, από την καθιέρωση της καθολικής ψήφου έως τις μέρες μας, προκειμένου να διαπιστώσει τον συντελούμενο βηματισμό από την πολιτική αχειραφεσία στην πολιτική ωρίμανση.
Εξαιρετικό ενδιαφέρον, εντούτοις, παρουσιάζει η συντελεσθείσα μεταβολή της πελατειακής σχέσης σε σύστημα πελατείας στην Ελλάδα, καθόσον αποκαλύπτει τη διαφορά φύσεως που υπάρχει μεταξύ της παρεκκλίνουσας από τον ταξικό κανόνα πολιτικής λειτουργίας της κοινωνίας (η πελατειακή σχέση) και της ελλείπουσας αντιπροσωπευτικής συνάφειας του πολιτικού συστήματος έναντι της πολιτικής ανάπτυξης της κοινωνίας. Στην τελευταία περίπτωση, η λογική της πολιτικής ατομικότητας, αποσυνδεδεμένη από τον φυσικό της χώρο –την πολιτειακά συγκροτημένη κοινωνία του δήμου- οδηγεί στην προσωπική διαπραγμάτευση της ψήφου και, συνακόλουθα, στην «αποσύνθεση» του συλλογικού γίγνεσθαι ή, αλλιώς, στη στρεβλή συγκρότηση της σχέσης μεταξύ της κοινωνίας των πολιτών και της πολιτικής.
Ένα μερίδιο της ευθύνης για την πολιτική ωρίμανση των κοινωνιών μπορεί να πιστωθεί στην οικονομική ανάπτυξη και, κατ’ επέκταση, στην επίδραση της οικονομίας στη διαμόρφωση κατ’είδος του κοινωνικού ιστού, της συνάφειάς του με το γινόμενο της πολιτικής και της ισορροπίας του με το γεωπολιτικό περιβάλλον. Όμως, όπως ήδη διαπιστώσαμε, οι επιδράσεις αυτές είναι ευθέως συνδεδεμένες με το ενγένει ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται μια εποχή ή στο πλαίσιό της μια κοινωνία. Στις μέρες μας, η παράμετρος της οικονομίας αδυνατεί να κινητοποιήσει μια ενδεχόμενη αξίωση της κοινωνίας να αναλάβει η ίδια την ιδιότητα του εντολέα. Συνέχεται αποκλειστικά με την ανάδειξη του ρόλου των ενδιαμέσων δυνάμεων. Εξού και το πολιτικό πρόσημο της νεοτερικότητας αναπτύσσεται υπό το πρίσμα της ισχύος, δηλαδή με μέτρο την επιρροή των δυνάμεων της διαμεσολάβησης στη διαμόρφωση των πολιτικών του κράτους. Στον αντίποδα, η μετάλλαξη της κοινωνίας σε δήμο και η συντεταγμένη θητεία της στην πολιτική –σε συνδυασμό προφανώς με το επικοινωνιακό περιβάλλον που την εφικτοποιεί– οδηγεί στην ανασύνταξη του πολιτικού συστήματος με γνώμονα την ομόλογη (την πολιτική) ελευθερία και τον αναπροσανατολισμό της σχέσης μεταξύ κοινωνίας, οικονομίας και πολιτικής.
Θα αντιταχθεί ότι η παράμετρος αυτή ευνοεί το επιχείρημα της υπεροχής των ευρωπαϊκών και βορειο-αμερικανικών χωρών που προηγήθηκαν στη διαδικασία της ανθρωποκεντρικής μετάβασης έναντι των κοινωνιών του «Τρίτου Κόσμου». Το επικαλούμαι όμως διότι από τη νεοτερική σκέψη διαφεύγει ένα στοιχείο της αλυσίδας των παραμέτρων που επιδρούν στη διαμόρφωση του πολιτικού πεδίου, το οποίο αφορά ειδικότερα την Ελλάδα και συνδέεται άμεσα με τη βασική μου υπόθεση για τον εξωγενή χαρακτήρα του αυταρχικού φαινομένου που γνώρισε η χώρα. Αναφέρομαι στην κληρονομημένη από το παρελθόν του ελληνικού κόσμου πολιτική κουλτούρα, της οποίας το διακριτικό γνώρισμα ανάγεται σε ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό παράδειγμα. Το γνώρισμα αυτό επιβεβαιώνει όντως ότι το αυταρχικό φαινόμενο, στην περίπτωση της Ελλάδας, παραπέμπει στη δυσαρμονία του πολιτικού συστήματος της νεοτερικότητας με το πολιτικό ιδίωμα της κοινωνίας. Δυσαρμονία που ανάγεται στο «δημοκρατικό» έλλειμμα του κρατούντος πολιτικού συστήματος και όχι στην υποτιθέμενη δημοκρατική υστέρηση της ελληνικής κοινωνίας. Η επισήμανση αυτή, αρκεί από μόνη της ώστε η δικτατορία των συνταγματαρχών να χρεωθεί αποκλειστικά στο νεοτερικό πολιτειακό κεκτημένο και, περαιτέρω, στις επιλογές του ηγετικού συμπλέγματος της «Δύσεως».
Αν ο βαθμός πολιτικοποίησης μιας κοινωνίας συνδέεται ευθέως με το μέτρο της πολιτικής της ανάπτυξης και, κατ’ επέκταση, με το εύρος της δημοκρατικής της ευαισθησίας, η ελληνική κοινωνία διαφοροποιείται εξ αποστάσεως από τις πλέον αναπτυγμένες πολιτικά ευρωπαϊκές κοινωνίες. Το 1993 από έρευνα που διεξήχθη σε τρεις χώρες -την Ελλάδα, τη Γαλλία και το Βέλγιο- προέκυψε ότι η ζήτηση πολιτικής στην Ελλάδα ήταν ένδεκα φορές μεγαλύτερη από τη ζήτηση πολιτικής στη Γαλλία και δεκατρείς φορές από ό,τι στο Βέλγιο. Το αποτέλεσμα αυτό το επιβεβαίωσε και μια σφαιρικότερη έρευνα σε δεκαοκτώ χώρες της Ευρώπης και της Ασίας με αντικείμενο τη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα στην εποχή της παγκοσμιοποίησης10.
Η πολιτικοποίηση αυτή της ελληνικής κοινωνίας δεν εξηγείται, προφανώς, από τις οικονομικές επιδόσεις ούτε από τη θητεία της στο πλαίσιο του κράτους-έθνους. Ανάγεται, όπως μόλις υπογράμμισα, στην κληρονομημένη, δηλαδή στη συσσωρευμένη, από το προ-εθνοκεντρικό της παρελθόν, εμπειρία της αντιπροσώπευσης και/ή της δημοκρατίας στο περιβάλλον των πόλεων/ κοινών. Η ελληνική κοινωνία είναι ουσιαστικά μοναδική κατά τούτο: όχι μόνο δεν διήλθε από τη μεσαιωνική φεουδαρχία, αλλά και βίωσε σταθερά τις συνθήκες ενός ολοκληρωμένου ανθρωποκεντρισμού, μετα-κρατοκεντρικού ή οικουμενικού τύπου και με κοσμοσυστημική συγκρότηση11.
Στο σημείο αυτό υπεισέρχεται η διερώτηση. Εφόσον το πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας, του κράτους-έθνους, είναι αναντίστοιχο με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της ελληνικής κοινωνίας -και άρα με την πολιτική της κουλτούρα- ποιο σύστημα θα άρμοζε εναλλακτικά σ’ αυτήν; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό ενυπάρχει στα συντάγματα του Ρήγα, της Επανάστασης και, οπωσδήποτε, στο πολιτειακό περιβάλλον των πόλεων/κρατών που βίωνε ο ελληνικός κόσμος της προ-εθνοκρατικής περιόδου.12
Το πολιτειακό πρόταγμα που τροφοδοτούσε τον ελληνισμό της περιόδου αυτής δεν είναι προφανώς το καθεστώς της οθωμανικής κατάκτησης, αλλά εκείνο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης που βίωνε στο πλαίσιο της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας των κοινών/πόλεων. Εξού και τα συντάγματα των κοινών/πόλεων όσο και εκείνα του Ρήγα και της Επανάστασης, που επιχειρούν την αποκάθαρση του ελληνικού κόσμου από την οθωμανική πολιτική κυριαρχία, δεν έχουν κατά νουν μια κοινωνία, η οποία μόλις εξέρχεται από τη φεουδαρχία. Προαπαιτούμενό τους αποτελεί η κοινωνία της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, της οποίας το πολιτικό πρόσημο υπαγορεύει μια καθολική πρόσληψη της ελευθερίας, δηλαδή η πολιτεία της δημοκρατίας ή, κατ’ ελάχιστον, της αντιπροσώπευσης και, μάλιστα, οικουμενικού/κοσμοπολιτειακού τύπου.
Η αντίθεση του πολιτικού συστήματος του κράτους-έθνους στο πρόταγμα της καθολικής (σωρευτικά της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής) ελευθερίας και, συνακόλουθα, στην πολιτειακή υποστασιοποίηση της κοινωνίας, ήταν προφανής. Η επιβολή της απολυταρχικής μοναρχίας δικαιολογήθηκε με το επιχείρημα ότι οι Έλληνες είχαν απομακρυνθεί από τον κανόνα της «ορθής» και, μάλιστα, της στιβαρής διακυβέρνησης που εγγυόταν η ευρωπαϊκή δεσποτεία. Όχι επειδή η βαθιά ανθρωποκεντρική τους ιδιοσυστασία ήταν ασύμβατη προς το σύστημα αυτό, αλλά λόγω της θητείας τους επί μακρόν στο καθεστώς της οθωμανικής δουλείας. Η θητεία τους αυτή αιτιολογούσε την ανυπακοή, την απειθαρχία και επιρρέπειά τους στην αναρχία και άρα την ανάγκη να ανατεθεί η διακυβέρνησή τους σε μια μη ελληνική μοναρχική δυναστεία. Εντούτοις, το ενδιαφέρον της αιτιολογίας αυτής είναι ότι προβλήθηκε αργότερα στο πλαίσιο του κράτους-έθνους προκειμένου να αποδοθεί νομιμοποιητικό έρεισμα στην απόλυτη μοναρχία. Προηγουμένως καθόλη τη διάρκεια της οθωμανοκρατίας και ιδίως από τον 18ο αιώνα όταν οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες της Εσπερίας ήρθαν αντιμέτωποι με τη δεσποτεία, οι Έλληνες αντιμετωπίζονταν από τους φορείς της τελευταίας ως έχοντες εκ φύσεως ροπήν προς τη δημοκρατία και άρα ως άκρως επικίνδυνοι για την κρατούσα τάξη στην Ευρώπη13. Τι άλλαξε στο μεταξύ διάστημα;
Στο βάθος και οι δυο αυτές προσεγγίσεις της ελληνικής κοινωνίας συνομολογούσαν ότι το πολιτικό της στίγμα ερχόταν σε δυσαρμονία με το διατακτικό της δυτικο-ευρωπαϊκής πραγματικότητας. Δυσαρμονία, η οποία όμως, από αξιολογική άποψη, τοποθετείται στον αντίποδα του ισχυρισμού της νεοτερικότητας για την ανωτερότητά της. Οι ηρακλείς της νεοτερικής ιδεολογίας είναι βαθιά πεπεισμένοι ότι «στην Ελλάδα δεν υπήρξε ενδογενής δημοκρατική επανάσταση, λόγω της οθωμανικής κυριαρχίας»14. Αντιπαρέρχομαι το σχιζοειδές επιχείρημα ότι η μετάβαση από τη φεουδαρχία στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό (στην απλή υποστασιοποίηση του ατόμου με πρόσημο την προσωπική ελευθερία) εξομοιώνεται με τη δημοκρατία, για να πω ότι ο ελληνισμός δεν χρειάσθηκε να διέλθει από το στάδιο αυτό διότι, παρόλη την οθωμανική κατάκτηση, συγκροτούσε μια καθόλα ανθρωποκεντρική κοινωνική πραγματικότητα και, μάλιστα, με οικουμενική παράσταση15. Ώστε, δεν είναι το γεγονός της κατάκτησης που χαρακτηρίζει την φυσιογνωμία της ελληνικής κοινωνίας αλλά η βίωση από αυτήν της ουσίας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Η διαγραφή της ελληνικής αυτής ανθρωποκεντρικής ιδιαιτερότητας, μόνο και μόνο επειδή δεν συνάδει με το εξελικτικό στίγμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής Ευρώπης, δεν μπορεί να συγχωρήσει εντέλει την εμμονή της, στο μέτρο που εκτίθεται για το καθόλα μείζον γνωσιολογικό της έλλειμμα.
Σε κάθε περίπτωση, η ελληνική κοινωνία στο πλαίσιο του κράτους-έθνους ήρθε αντιμέτωπη με τη θεμελιώδη αρχή που διείπε το πολιτικό σύστημα της ευρωπαϊκής νεοτερικότητας του 19ου αιώνα: ότι ανήκε εξ ολοκλήρου στο κράτος, ενώ η κοινωνία παρέμενε εξ ορισμού στον ιδιωτικό της χώρο. Η κοινωνία, για τη νεοτερικότητα, δεν έχει θέση στο πολιτικό σύστημα, ούτε φυσικά υπό το κράτος της απόλυτης δεσποτείας ούτε και υπό το κράτος-έθνος. Αυτό που στα κοινά/πόλεις της προ-εθνοκρατικής περιόδου και στα συνταγματικά κείμενα της προ-επαναστατικής και επαναστατικής περιόδου ήταν αυτονόητο, έμοιαζε παράδοξο αίτημα που η διατύπωσή του εκλαμβανόταν ως ουτοπική ή δημαγωγική και, οπωσδήποτε, απαράδεκτη για την ευρωπαϊκή τάξη. Θα περιορισθώ σε ένα απλό παράδειγμα που αντλείται από την ελληνική ορολογία. Όταν λέγεται ότι κάποιος έχει «λόγο» στην πολιτική, δεν εννοείται ότι έχει τη δυνατότητα της εκφοράς πολιτικού λόγου (π.χ. κριτικής για τα πολιτικά πράγματα) ως ιδιώτης, αλλ’ότι ο «λόγος» του εγγράφεται στην πολιτική διαδικασία και συναριθμείται για τη λήψη της πολιτικής απόφασης. Η ελληνική εκδοχή του «λόγου» αντλεί το περιεχόμενό της από το προ-εθνοκρατικό πολιτικό σύστημα των κοινών/πόλεων που υποστασιοποιούσε την κοινωνία σε δήμο της πολιτείας. Δεν έχει ωστόσο πεδίο εφαρμογής στο νεοτερικό πολιτικό σύστημα που περιάγει την κοινωνία στο καθεστώς του ιδιώτη. Ακριβώς αυτή η διαφορά στοιχειοθετεί το χάσμα μεταξύ της ελληνικής πολιτικής κουλτούρας και της πολιτικής κουλτούρας που προσιδιάζει στο πολιτικό σύστημα του κράτους-έθνους.
Υπό το πρίσμα αυτό, είναι ορθό ότι «από την Επανάσταση του 1821 και μετά, η Ελλάδα δέχθηκε τα στοιχεία του ευρωπαϊκού πολιτισμού, [τα οποία προφανώς] δεν ήταν ενδογενή στοιχεία»16. Τα στοιχεία όμως αυτά συγκροτούν το σώμα της ανθρωποκεντρικής οπισθοδρόμησης της ελληνικής κοινωνίας, προκειμένου να συμβαδίσει με τις εξερχόμενες από τη δεσποτεία δυτικο-ευρωπαϊκές κοινωνίες. Αυτό ακριβώς εξηγεί ότι η πρόοδος, για την ελληνική άρχουσα τάξη, εξομοιώθηκε με τον «εξευρωπαϊσμό» και όχι με το ανθρωποκεντρικό της πρόσημο.
Η δυσαρμονία του νεοτερικού πολιτικού συστήματος με το κληρονομημένο πολιτικό ανάπτυγμα της ελληνικής κοινωνίας εξηγεί τόσο τις στρεβλώσεις της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής (π.χ. το πελατειακό σύστημα και την κομματοκρατία) όσο και τη μη ανταποκρισιμότητα του κράτους/συστήματος στις προσδοκίες του ελληνικού κόσμου. Η προβληματική αυτή συνύπαρξη ενός πρωτο-ανθρωποκεντρικού πολιτικού συστήματος με μια κοινωνία βαθιά εμποτισμένη με το στίγμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, εξηγεί από την άλλη τη διαρκή αγωνία της πολιτικής τάξης να αναζητήσει νομιμοποίηση στο πλαίσιο της διαρκούς αμφισβήτησης στην οποία την υποβάλλει το σώμα της κοινωνίας των πολιτών. Η πραγματικότητα αυτή συνδυάζεται με το γεγονός ότι επειδή η μεταστέγαση της ελληνικής κοινωνίας στο κράτος-έθνος δεν αντανακλά μια αντίστοιχη φάση μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, η ελληνική πολιτική τάξη ουδέποτε θα λειτουργήσει «σωτηριακά», δηλαδή απελευθερωτικά για την κοινωνία. Έτσι, εξηγείται τόσο η μη συμμόρφωση της ελληνικής κοινωνίας και, εννοείται, του κομματικού της συστήματος με το ταξικό/ιδεολογικό γινόμενο της νεοτερικότητας όσο και ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του κράτους ως θεσμού «κατοχής».
Ώστε, η ελληνική κοινωνία απελευθερώθηκε εθνικά από τον οθωμανικό ζυγό για να υποβληθεί πολιτικά σε ένα «εθνικό» δεσποτικό κράτος. Η έννοια της κομματοκρατίας, ορίζει ακριβώς την ιδιοσυστασία του πολιτικού συστήματος, μήτρα του οποίου αποτέλεσε η μεταβολή μιας παρεκκλίνουσας σχέσης - της πελατειακής – σε συστατική συνιστώσα της πολιτείας. Όντως, για την ευρωπαϊκή κοινωνία, της οποίας η ανθρωποκεντρική ανασυγκρότηση επέβαλε την ταξική/ιδεολογική οριοθέτηση της πολιτικής σχέσης, η «πελατεία» αποτελούσε πολιτική παρέκκλιση και, ως εκ τούτου, οριζόταν ως πολιτικό «ατόπημα». Για την ελληνική κοινωνία όμως, της οποίας η πολιτική κουλτούρα εμπεριείχε ως συστατικό γνώρισμα την έννοια του δήμου, η κατάργηση του πολιτειακού οχήματος που υποστασιοποιούσε θεσμικά τον πολιτικό της «λόγο», έμελλε να ανατρέψει άρδην τη σχέση της με την πολιτική ηγεσία. Εφεξής, η ψήφος εκαλείτο να υπηρετήσει, όχι το συλλογικό διακύβευμα, μέσω του οποίου θα ικανοποιείτο και η προσωπική ανάγκη, αλλά μια προσωπική σχέση ανταλλακτικής νομιμοποίησης μεταξύ του πολίτη και του πολιτικού. Ο πολίτης δεν συνήρχετο σε σώμα για να λειτουργήσει το πολιτικό σύστημα. Προσήρχετο στον πολιτικό προκειμένου να διαπραγματευθεί την ψήφο του έναντι προσωπικού ανταλλάγματος, που μετέβαλε ουσιαστικά τη δημόσια λειτουργία (τη θεραπεία των αναγκών της κοινωνίας) σε προσωπική υποχρέωση ή οφειλή του πολίτη προς τον πολιτικό. Επιπλέον, στο μέτρο που η συνάντηση του πολίτη με τον πολιτικό δεν ήταν συνεχής και η σχέση όχι αντιπροσωπευτική, είχε όλα τα χαρακτηριστικά της προφανούς ανισότητας, δηλαδή της εξάρτησης.
5. Συγκρατούμε λοιπόν ότι την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου συντρέχουν ορισμένες σταθερές οι οποίες καθορίζουν θεμελιωδώς τις πολιτικές εξελίξεις της χώρας: η μια, είναι ο ιδεολογικο-πολιτικός και, κατ’ επέκταση, ο γεωστρατηγικός διπολισμός που περιόριζε καθοριστικά τόσο την ανεξαρτησία της χώρας όσο και τον κανόνα της «δημοκρατικής» νομιμότητας. Η άλλη, αφορά στις ελληνικές προεκτάσεις της, που συνέχονταν με τις επιβαρύνσεις του Εμφυλίου και αφετέρου, με τις δουλείες του θρόνου. Ο Εμφύλιος μπορεί να ερμηνευθεί ως το αποτέλεσμα της αδυναμίας της Αριστεράς να αντιληφθεί ή, ενδεχομένως, να αποδεχθεί τις γεωστρατηγικές συνθήκες που διαμορφώθηκαν μετά το τέλος του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Το γεγονός ότι η νίκη των αντι-κομμουνιστικών δυνάμεων και η σταθερότητα του μετεμφυλιακού καθεστώτος ήταν ευρέως υπόχρεες της «συνδρομής» του δυτικού παράγοντα, καθόρισε αποφασιστικά το περιεχόμενο της πολιτικής ζωής. Η τρίτη σταθερά, ο ιδιάζων ρόλος του θρόνου ως εγγυητή της «δυτικής» νομιμοφροσύνης της χώρας, αποτέλεσε τον μοιραίο παράγοντα περιπλοκής της πολιτικής ζωής. Πιστεύω ότι, αν δεν υπήρχε ο θρόνος, η εξέλιξη των πολιτικών πραγμάτων της χώρας στο γεωπολιτικό περιβάλλον του Ψυχρού Πολέμου, θα ήταν πολύ διαφορετική. Σε κάθε περίπτωση, ούτε η αυξημένη καταστολή θα ήταν αναγκαία ούτε η εκτροπή αναπόφευκτη. Από την άλλη, η παρουσία του θρόνου –σε συνδυασμό με τις εξουσιαστικές και παραεξουσιαστικές του «προνομίες»- δημιουργούσαν πολλές στρεβλώσεις στο κομματικό και, ευρύτερα, στο πολιτικό πεδίο, καθώς η πολιτική σταδιοδρομία ενός εκάστου πολιτικού και, μάλιστα, των σημαινουσών πολιτικών δυνάμεων, συναρτάτο άμεσα με τις στρατηγικές και τακτικές επιλογές του.
Ανεξαρτήτως του αν η κληρονομημένη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα της ελληνικής κοινωνίας ενοχοποιήθηκε στο πλαίσιο του κράτους-έθνους προκειμένου να συγκαλυφθούν η μη ανταποκρισιμότητά του στις προσδοκίες της και, φυσικά, οι πολυσήμαντες στρεβλώσεις της πολιτικής ζωής, πρέπει να ειπωθεί ότι σ’ αυτήν οφείλεται η παρεισαγωγή στο πολιτικό «παιχνίδι» πλήθους σταθερών, πέραν του απλώς οικονομικού ζητήματος: Η ελευθερία στις πολιτικές επιλογές της κοινωνίας, η θεματική ευρύτητα του δημοσίου χώρου, ο πολυκομματικός πλουραλισμός με μη ταξικό και, πάντως, αναδιανεμητικό πρόσημο, το ζήτημα της εθνικής ανεξαρτησίας, η μη νομιμοποίηση θεσμών όπως του θρόνου με δεσποτική θεμελίωση, η ίδια η αμφισβήτηση της μη αντιπροσωπευτικής (ή μαζικής) σχέσης μεταξύ πολίτη και πολιτικού, μεταξύ άλλων. Θα συμφωνήσουμε, νομίζω, ότι η σταδιοδρομία της αριστεράς και του φιλελεύθερου κέντρου στην Ελλάδα από τον μεσοπόλεμο και εντεύθεν, συνδέθηκε με το αίτημα της «εθνικής» ανεξαρτησίας και του εκδημοκρατισμού της πολιτικής ζωής, δηλαδή με την ελευθερία μάλλον παρά με ένα εναλλακτικό κοινωνικο-οικονομικό πρόταγμα.
Ο ίδιος ο Εμφύλιος υπήρξε προϊόν του κλίματος αυτού που υπαγόρευσε η δύσκολη σχέση της χώρας με το γεωπολιτικό περιβάλλον. Αποτέλεσε το πρόσχημα για την εγκατάσταση με την είσοδο στον Ψυχρό Πόλεμο, του παρα-πολιτειακού συστήματος υπό την υψηλή ευθύνη του Θρόνου και την άμεση εποπτεία του αγγλοσαξονικού παράγοντα. Και ο Εμφύλιος να μην είχε προϋπάρξει οι μηχανισμοί θα είχαν εγκατασταθεί, όπως ακριβώς και στις άλλες χώρες. Η ένταση της καταστολής θα ήταν ίσως διαφορετική. Είναι ήδη γνωστό ότι το σύστημα αυτό (οι παρακολουθήσεις κ.λπ.) λειτούργησε παντού. Πόσο μάλλον σε μια χώρα κομβικής γεωστρατηγικής σημασίας, όπως η Ελλάδα.
Παρατήρησα ήδη ότι η έμφαση της καταστολής την περίοδο αυτή συναρτήθηκε αποκλειστικά από την ένταση της αμφισβήτησης. Η Ιρλανδία ήταν η πλέον φτωχή χώρα της Ευρώπης. Ουδέποτε όμως ετέθη ζήτημα επιβολής ενός αυταρχικού καθεστώτος σ’ αυτήν. Αντιθέτως, για την Ιταλία είχε εκπονηθεί ένα πλήρες σχέδιο αναστολής του πολιτεύματος. Οπωσδήποτε, οι ιδιαιτερότητες αυτές της ελληνικής κοινωνίας και της χώρας, εξηγούν γιατί η αμφισβήτηση του περιοριστικού της ελευθερίας δόγματος του Ψυχρού Πολέμου, που στις λοιπές ευρωπαϊκές χώρες κάλυπταν κυρίως οι διάφορες περιθωριακές ομάδες, στην Ελλάδα εκδηλώθηκε ως μείζον πολιτικό διακύβευμα.
Η συγκρότηση της Ένωσης Κέντρου εγγράφεται ευρέως στην προβληματική για την αποκατάσταση της ομαλής ροής του διακυβεύματος της εναλλαγής στην εξουσία και, περαιτέρω, της λειτουργίας του πολιτεύματος, χωρίς να θιγούν οι πυλώνες που εγγυώντο την αυστηρή εγκατάσταση της χώρας στο «δυτικό» στρατόπεδο. Είναι γνωστό ότι το σχέδιο αυτό εκπορεύθηκε ή είχε τουλάχιστον τη συναίνεση του θρόνου και του αγγλοσαξονικού παράγοντα, οι οποίοι ευελπιστούσαν ότι έτσι θα εδίδετο μια διέξοδος στη συσσωρευμένη ένταση που έκανε την πολιτική ζωή της χώρας να ασφυκτιά. Το κόμμα αυτό, ανερχόμενο στην εξουσία, εκτιμάτο ότι, στο όνομα του εκδημοκρατισμού της πολιτικής ζωής, θα απορροφούσε την αμφισβήτηση του παρα-πολιτειακού συστήματος και θα έθετε τις δυνάμεις της αριστεράς στο περιθώριο.
Η διαχείριση της εξουσίας, εντούτοις, έφερε την Ένωση Κέντρου αντιμέτωπη τόσο με τις αντίρροπες δυνάμεις που τη συγκρότησαν, και οι οποίες φάνηκε ότι είχαν διαφορετικό ιδεολογικό/πολιτικό προσανατολισμό, όσο και με το θρόνο, καθώς εκτιμήθηκε ότι η πολιτική του εκδημοκρατισμού της πολιτικής ζωής και του κράτους που επαγγελόταν, υπερέβαινε τα εσκαμμένα. Ο Θρόνος ως θεματοφύλακας του πνεύματος του Ψυχρού Πολέμου αλλά και ως έχων ίδιον συμφέρον, δεν ήταν έτοιμος να αποδεχθεί την απώλεια του ελέγχου των Ενόπλων Δυνάμεων και των Σωμάτων Ασφαλείας, μεταξύ των άλλων, υπέρ μιας κυβέρνησης της οποίας επιπλέον το εσωτερικό τοπίο δεν είχε ακόμη αποκρυσταλλωθεί.
Σε ό,τι αφορά στο εσωτερικό πολιτικό τοπίο, προέβαλε εφεξής ως επιτακτική η ανάγκη της αποκρυστάλλωσης του κομματικού πεδίου την οποία παρεμπόδιζαν οι δυνάμεις του παρα-συστήματος. Η ΕΡΕ θα βρεθεί παγιδευμένη από τις δυνάμεις αυτές έτσι ώστε να αφήσει την πρωτοβουλία των κινήσεων για τον φιλελεύθερο εκσυγχρονισμό της πολιτείας στο Κέντρο. Συγχρόνως όμως η Ένωση Κέντρου θα συγκεντρώσει γύρω από τη διεκδίκηση του πολιτικού εκδημοκρατισμού έναν εξαιρετικά μεγάλο και, συγχρόνως, διαφοροποιημένο και ανομοιογενή αριθμό κοινωνικών δυνάμεων, τις οποίες θα συστεγάσει η κοινή επιθυμία της μεταρρύθμισης.
Αν και η διεκδίκηση αυτή ήταν αρκετή για να φέρει την Ένωση Κέντρου στην εξουσία (θα κερδίσει την απόλυτη πλειοψηφία στις εκλογές του 1963), δεν έφθανε για να διασφαλίσει την συνοχή της. Έτσι πριν καν προλάβει να ελέγξει πραγματικά την πολιτεία, οι συστεγασμένες στο κόμμα αυτό δυνάμεις θα επιδοθούν σε έναν εσωτερικό αγώνα για τον έλεγχο του κόμματος και της κυβερνητικής πολιτικής. Από τη μια, η φιλελεύθερη ομάδα που επαγγελόταν μια μετριοπαθή μεταρρυθμιστική πολιτική. Από την άλλη, η ριζοσπαστική πτέρυγα, που επέμενε να εφαρμόσει ένα πρόγραμμα, αποστασιοποιημένο από τις πολιτικές πρακτικές της εξουσίας, ιδίως έναντι του θρόνου.
Τα γεγονότα απέδειξαν ότι το παρα-πολιτειακό σύστημα δεν ήταν ακόμη έτοιμο να αντιμετωπίσει τη φιλελεύθερη και «δημοκρατική» δοκιμασία. Από τη στιγμή, ωστόσο, που οι φυγόκεντρες τάσεις άρχισαν να μορφοποιούνται στο εσωτερικό του κόμματος, ήταν σχετικά εύκολο στις δυνάμεις που εξέφραζαν το πνεύμα του Εμφυλίου και του Ψυχρού Πολέμου να επωφεληθούν.
Την «αποστασία», δηλαδή την πολιτική διαφοροποίηση μερίδας του φιλελεύθερου κέντρου, οφείλουμε, κατά τη γνώμη μου, να την τοποθετήσουμε σε ένα ευρύτερο πλαίσιο: αφενός, ως μια φυσική αντίδραση του θρόνου, ο οποίος εμποτισμένος από τη λογική του Ψυχρού Πολέμου, διέκρινε ότι η κατάργηση των παρα-πολιτειακών πυλώνων, συνιστούσε απειλή για τις προνομίες του και, ενδεχομένως, για την ύπαρξή του. και αφετέρου, ως έκφραση της ανησυχίας μιας μερίδας της Ένωσης Κέντρου, η οποία δεν επιθυμούσε να διακινδυνεύσει τον έλεγχο του κόμματος ούτε να έρθει ευθέως αντιμέτωπη με την κορυφαία συνιστώσα του παρα-συστήματος.
Από μιαν άλλη άποψη, διαπιστώνει κανείς ότι η διάσπαση της Ένωσης Κέντρου ανταποκρινόταν στην πιεστική ανάγκη της προσαρμογής της πολιτικής ζωής και του κράτους σε μια πλέον αρμόζουσα προς τις συνθήκες της κοινωνίας κομματική και πολιτική πραγματικότητα. Η προοπτική αυτή ενείχε στη λογική της τη δυνατότητα να οδηγήσει στην ενοποίηση του φιλελεύθερου πολιτικού χώρου και, πέραν αυτού, στην ανάδειξη των πολιτικών δυνάμεων που διακινούσαν μια «σοσιαλιστική» ή «σοσιαλίζουσα» απόκλιση, οι οποίες θα ενσάρκωναν την κοινωνική προσδοκία και, υπό τις συνθήκες της εποχής, μια πιο ενεργό αντίσταση στο ηγεμονικό σύμπλεγμα. Όμως, ούτε η μια ούτε η άλλη προοπτική ικανοποιούσε τους φορείς του παρα-συστήματος, καθώς θα τις έφερνε, αναπόφευκτα, αντιμέτωπες με τις δυνάμεις που ιστορικά τροφοδοτούσαν το κλίμα του Ψυχρού Πολέμου17.
Από την άποψη αυτή, το δίλημμα που ήγειρε η γεωπολιτική θέση της χώρας στον πολιτικό κόσμο ήταν είτε να συμβιβασθεί με τις «προνομίες» του θρόνου είτε να συγκρουσθεί μαζί του με ό,τι αυτό θα συνεπαγόταν για την πολιτική σταθερότητα. Μια τρίτη δυνατότητα, να στραφεί ο πολιτικός κόσμος προς τις ΗΠΑ και να τις διαβεβαιώσει για τη νομιμοφροσύνη του δεν ήταν καθόλες τις ενδείξεις εφικτή. Αυτή είναι μια θεμελιώδης διαφορά που διείπε την πολιτική ζωή της Ελλάδας έναντι εκείνης των άλλων ευρωπαϊκών χωρών της «Δύσεως». Στην Ελλάδα ο εσωτερικός θεματοφύλακας της δυτικής ορθοφροσύνης της χώρας, ήταν βασικά ο θρόνος. Οι πολιτικές δυνάμεις δεν μπορούσαν να τον παρακάμψουν και να διαπραγματευτούν απ’ ευθείας με τον δυτικό ηγεμονικό παράγοντα. Άλλωστε, είναι γνωστό ότι η εθνική συμφιλίωση μετά τον Εμφύλιο εμποδίστηκε από τις αγγλοσαξονικές Δυνάμεις και τον θρόνο ακριβώς γιατί εκτιμάτο ότι θα δυσκόλευε την οικοδόμηση του παρα-πολιτειακού συστήματος. Η αυτονόμηση, από την άλλη, ενός μέρους του μηχανισμού του και η επιβολή της δικτατορίας κατά παρέκκλιση της παρα-πολιτειακής ηγεσίας δεν πρέπει νομίζω να παραγνωρίζουμε ότι έγινε στο πλαίσιο ενός κλίματος αλλά και με όχημα το παρα-πολιτειακό σύστημα που ήταν ενεργό και αντιμετώπιζε το ίδιο σοβαρά την εκτροπή.
Σε ότι αφορά στους πολιτικούς πρωταγωνιστές της περιόδου, απομένει επομένως να διερωτηθεί κανείς κατά πόσον ο συμβιβασμός με τους ηρακλείς του παρα-πολιτειακού συστήματος και του διατακτικού του Ψυχρού Πολέμου θα ήταν λιγότερο επαχθής για τη χώρα ή όχι. Στο ερώτημα αυτό, η σύγκριση της ελληνικής περίπτωσης με την πολιτική που ακολούθησαν άλλες ευρωπαϊκές χώρες που ανήκαν στο «δυτικό» στρατόπεδο θα μπορούσε να αποδειχθεί εξόχως διδακτική.
6. Οι ανωτέρω επισημάνσεις είναι, νομίζω, αποδεικτικές της ιδεολογικής προσημείωσης με την οποία η αναπτυξιακή θεωρία επιχείρησε την προσέγγιση του αυταρχικού φαινομένου της εποχής του Ψυχρού Πολέμου. Εντούτοις, ήταν αρκετή η υπέρβαση του διακυβεύματος που κλήθηκε να υπηρετήσει ώστε να απαξιωθεί από τους ίδιους τους συντελεστές της. Όντως, λίγο μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, η ίδια σχολή σκέψης έσπευσε να διδάξει την αναγκαιότητα της εξαγωγής της «δημοκρατίας» στις χώρες της «περιφέρειας». Στις χώρες δηλαδή των οποίων το οικονομικό επίπεδο είναι σαφώς χαμηλότερο από εκείνο της Ελλάδας και των λοιπών χωρών της Ευρώπης, για τις οποίες αιτιολόγησαν προηγουμένως την αυταρχική επιλογή.
Η νέα αυτή θεωρητική κατασκευή θα υποστηρίξει ότι η εφικτότητα της «δημοκρατίας» δεν συναρτάται με το επίπεδο της οικονομικής ανάπτυξης μιας κοινωνίας αλλά με τη σφαίρα του πολιτισμού στην οποία εγγράφεται. Σπεύδουν μάλιστα να ορίσουν τον πολιτισμό με τους όρους της θρησκείας, του δόγματος που κάνει τη διαφορά ή ακόμη και της ιδέας που έχει μια κοινωνία για τη θρησκεία. Η θρησκεία, επομένως, για τη θεωρία αυτή προβάλει ως δημιουργός αιτία του πολιτισμού και όχι ως παράγωγό του. Υπό το πρίσμα αυτό, η προσήνεια μιας κοινωνίας στο «δημοκρατικό» κεκτημένο είναι ευθέως ανάλογη με τη θρησκεία της. Οι θιασώτες της θεωρίας αυτής για να τεκμηριώσουν την άποψή τους και ιδίως για να επιτύχουν τον στόχο τους επεξεργάσθηκαν μια ταξινόμηση του κόσμου με γνώμονα τις πολιτισμικές/θρησκευτικές σταθερές και ενδείκτη την δεκτικότητά τους να προσλάβουν τη «δημοκρατία». Στην κλίμακα αυτή, κορυφαία θέση κατέχει η «δυτική χριστιανοσύνη», η οποία ενσαρκώνει το ιδεώδες/πρότυπο της «δημοκρατίας». Οι άλλες σφαίρες απλώς ακολουθούν.
Έχω ασχοληθεί αλλού με τις ακροβασίες της σχολής αυτής18. Περιορίζομαι εδώ να επισημάνω ότι το επιχείρημά της εδράζεται στα ίδια σαθρά θεμέλια με την αναπτυξιακή θεωρία και έχει την ίδια ιδεολογικο-πολιτική στόχευση: να δικαιώσει την ιστορία και την ηγεμονία των νικητών του κόσμου της νεοτερικότητας.
Κλείνοντας, μπορούμε να συνοψίσουμε ότι το αυταρχικό φαινόμενο σε όλες του τις εκφάνσεις αποτέλεσε συμφυές γνώρισμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής περιόδου του νεότερου κόσμου και, κατά τούτο, χρεώνεται ως δημοκρατικό έλλειμμα σ’αυτόν.
Η περίοδος του Ψυχρού Πολέμου ανέδειξε όντως το δημοκρατικό έλλειμμα της «Δύσεως»19: αφενός, στο εσωτερικό της, στο μέτρο που διεφάνη ότι το πολιτικό της σύστημα –ούτως ή άλλως μη δημοκρατικό και, μάλιστα, μη αντιπροσωπευτικό στην δομή του- ήταν εγκιβωτισμένο στις στρατηγικές προτεραιότητες του κοσμοσυστημικού διπολισμού, δηλαδή στις διατακτικές των σχέσεων δύναμης. Και αφετέρου, στο διακρατικό πεδίο, το πολιτικό σύστημα συναρτήθηκε πλήρως με το δόγμα της «περιορισμένης κυριαρχίας» και της εναρμόνισής του με το ιδεολογικο-πολιτικό στίγμα της γεωπολιτικής αντιπαράθεσης.
Σε ό,τι αφορά στην ελληνική περίπτωση, το αυταρχικό φαινόμενο της περιόδου του Ψυχρού Πολέμου διαπιστώνεται ότι υπήρξε καθόλα παρένθετο και εξωγενές. Υπήρξε παρένθετο, διότι ήταν αναντίστοιχο με την πολιτική ανάπτυξη της κοινωνίας και, από κάθε άποψη, προϊόν επιβολής. Το αυταρχικό καθεστώς δεν προσιδιάζει στη ιδιοσυστασία της ελληνικής κοινωνίας, εν αντιθέσει προς την απολυταρχία και τους ολοκληρωτισμούς που προηγήθηκαν ή επιβίωσαν στην ευρωπαϊκή ήπειρο και οι οποίοι ήσαν συμφυείς με τις συνθήκες του «κέντρου».
Οι θεωρίες που επιχείρησαν την ερμηνεία του αυταρχικού φαινομένου της περιόδου του Ψυχρού Πολέμου, και οι οποίες επέλεξαν να εμφανίσουν την ελληνική κοινωνία ως έχουσα ροπή και, συνακόλουθα, ευθύνη γι’αυτό, ταξινομώντας την στην «περιφέρεια» με γνώμονα την οικονομική της επιφάνεια, διαπιστώνεται ότι το κίνητρό τους είχε μια αυστηρά απολογητική βάση: τη νομιμοποίηση των στρατηγικών επιλογών του ηγεμονικού συμπλέγματος. Το γεγονός ακριβώς αυτό, γίνεται αυταπόδεικτο όταν παρατηρεί κανείς τον τρόπο που εγκαταλείφθηκαν μόλις εξέλειπε ο γεωπολιτικός λόγος.
Απαντήσεις σε ερωτήματα του κοινού
Θα προσπαθήσω να είμαι πολύ σύντομος παρόλο που τα θέματα που τέθηκαν είναι πολύ μεγάλα. Ως προς το ερώτημα αν εμποδίστηκε η εθνική συμφιλίωση, νομίζω ότι η ιστορική έρευνα έχει ήδη εισφέρει σημαντικά στοιχεία που το επιβεβαιώνουν χωρίς περιθώριο αμφιβολίας. Αναφέρομαι στην περίοδο από τον Εμφύλιο και εντεύθεν, όταν το συναγόμενο της ανάγκης για την μη συμφιλίωση, δηλαδή η επίκληση του κομμουνιστικού κινδύνου, αποτέλεσε το σταθερό επιχείρημα για την οικοδόμηση και τη διατήρηση του κράτους αυξημένης καταστολής. Νομίζω ότι ουδείς μπορεί να αμφισβητήσει ότι στο μέτρο που η ήττα της Αριστεράς οφείλετο στην αποφασιστική βαρύτητα του αγγλοσαξονικού παράγοντα, ο τελευταίος θα εξαργύρωνε τη συμβολή του με μια αυξημένη πολιτική παρουσία στο σύστημα, στο όνομα άλλωστε της ανάγκης των νικητών να εδραιώσουν το καθεστώς τους. Θα ήθελα επίσης, στο πλαίσιο αυτό, να διερωτηθούμε πώς θα εξελισσόταν η πολιτική ζωή της χώρας εάν απουσίαζε ο θρόνος την εποχή αυτή. Θα ήταν εφικτή η διατήρηση της ιδιαίτερης μορφολογίας του καθεστώτος αυτού ή η πολιτική τάξη θα οδηγείτο από τα πράγματα στην αναζήτηση μιας άλλης τάξεως νομιμοποίησης;
Η παρατήρηση του κ. Κακουλίδη είναι πολύ σωστή, έχει απόλυτο δίκιο. Η στενότητα του χρόνου με υποχρέωσε να αφαιρέσω το μέρος της ανακοίνωσής μου που είχε να κάμει με κρίσιμα ζητήματα της περιόδου, όπως η διευκρίνιση εσωτερικού ιδεολογικού και πολιτικού τοπίου. Οι απόψεις μου για την σημειολογία της «αποστασίας» έχουν διατυπωθεί στο βιβλίο μου «Histoire de la Grèce» που κυκλοφόρησε το 1992 στο Παρίσι από τον εκδοτικό οίκο Hatier. Πιο αναλυτικά περιέχονται στο βιβλίο μου για το «Αυταρχικό φαινόμενο», που κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Παπαζήση το 2003. Έχει σημασία να πω ότι το βιβλίο αυτό, στην Ελλάδα διατηρήθηκε στην αφάνεια, παρόλο που μια βιβλιοκριτική στην Ελευθεροτυπία διαπιστώνει ότι αποτελεί τομή στην προσέγγιση του ελληνικού φαινομένου. Δεν αποκλείεται η ελληνική επιστημονική κοινότητα, να εκτίμησε ότι το επιχείρημά του δεν είναι εναρμονισμένο με την ιδεολογική και πολιτική ορθοδοξία, ώστε να αξιολογηθεί ως επιστημονικώς ορθό. Εντούτοις, το ίδιο αυτό επιχείρημα σταδιοδρόμησε επίσης στη Γαλλία και στην Ισπανία. Μάλιστα, το γαλλικό επιστημονικό περιοδικό Pôle Sud κάνει εκτενή αναφορά σ’αυτό εκτιμώντας ότι ανοίγει νέους ορίζοντες στην θεώρηση γενικότερα του αυταρχικού φαινομένου. Η «αποστασία» αντιμετωπίσθηκε όντως ως ιδεολογικο-πολιτικό διακύβευμα και όχι ως πεδίο της επιστημονικής έρευνας. Διότι, εντέλει, το ποιος πρόδωσε τι, που υπονοεί η έννοια της αποστασίας, νομίζω ότι οφείλει να ειδωθεί υπό το πρίσμα πολλών παραμέτρων: της ιδεολογίας που προσιδίαζε στην Ένωση Κέντρου ή των πολιτικών που επελέγησαν στο ζήτημα του «εκδημοκρατισμού» του πολιτικού συστήματος και ειδικότερα, στο πλαίσιο αυτό, του ρόλου που έπαιξε καθένας από τους πρωταγωνιστές της εποχής εντός αλλά και πέραν της Ενώσεως Κέντρου, στις σχέσεις του με τον Θρόνο και το παρα-πολιτειακό σύστημα, ή με τις άλλες πολιτικές δυνάμεις και τον ξένο παράγοντα.
Νομίζω ότι, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της συνοχής της Ένωσης Κέντρου, μπορεί κανείς να ξεχωρίσει δύο περιόδους. Η πρώτη περίοδος είναι αυτή στην οποία πλεόναζε η συνοχή, διότι προείχε ο κοινός στόχος, που ανακοινώθηκε με τον «Ανένδοτο»: ο «εκδημοκρατισμός» της πολιτικής ζωής της χώρας. Σ’ αυτόν συνέκλιναν όλοι. Όταν όμως ανήλθε η Ένωση Κέντρου στην εξουσία κλήθηκε να διαχειρισθεί συγκεκριμένα ζητήματα και να επεξεργασθεί πολιτικές. Θεωρώ ότι στο πεδίο της διακυβέρνησης αποκρυσταλλώθηκαν δυο τάσεις, οι οποίες συναρτήθηκαν αφενός με τον ιδεολογικό προσανατολισμό και, επομένως, τις πολιτικές που έπρεπε να ακολουθήσει η Ένωση Κέντρου και αφετέρου, με τη διαχείριση του μείζονος προβλήματος της αποκατάστασης της ομαλής λειτουργίας του πολιτεύματος και των σχέσεων με τον Θρόνο. Αυτό είναι το κομβικό σημείο, το οποίο πρέπει να αποτελέσει το μέτρο της αξιολόγησης των «επίδικων» γεγονότων. Ανεξαρτήτως του αν θα χαρακτηρίσει κανείς εσφαλμένη την αποχώρηση από την Ένωση Κέντρου μιας πολιτικής ομάδας ή την εμμονή μιας άλλης σε πολιτικές άμεσης και ολομέτωπης σύγκρουσης με τον θρόνο, είναι δεδομένο ότι η διάσπαση της Ένωσης Κέντρου υπήρξε το αποτέλεσμα φιλοδοξιών που στεγάσθηκαν κάτω από καίριες διαφοροποιήσεις ως προς τη στρατηγική του κόμματος. Αυτός είναι ο λόγος που δεν υιοθετώ την έννοια της «αποστασίας». Άλλωστε, στο όνομά της οικοδομήθηκαν πολλές σταδιοδρομίες στην ελληνική πολιτική ζωή.
Σε κάθε περίπτωση, εκτιμώ ότι η αξιολόγηση των γεγονότων της εποχής, που συναρτώνται με την έννοια της «αποστασίας», θα επιμέριζε την ευθύνη διαφορετικά. Στους μεν, που διαφοροποιήθηκαν από την Ένωση Κέντρου, θα απέδιδε κανείς θετικό πρόσημο στο διάβημα της αναζήτησης ενός συμβιβασμού με τις εμμονές του θρόνου. Θα τους καταλόγιζε όμως την πολιτική που ακολούθησαν για την επίτευξή του. Στους δε, που επέλεξαν την πολιτική της ρήξης με τον θρόνο, θα καταλόγιζε κανείς χωρίς περιστροφές, την κοντόθωρη ενόραση ή, μάλλον, την παντελή άγνοια της πολιτικής κατάστασης της χώρας και των ορίων του Ψυχρού Πολέμου.
Ώστε, η ιδεολογικο-πολιτική χρήση της «αποστασίας», όχι μόνο εμπόδισε τη γνωσιολογική διαλεύκανση της κρίσιμης για την Ελλάδα περιόδου που προηγήθηκε της πολιτικής εκτροπής, αλλά και συγκάλυψε, κατά τη γνώμη μου, την πραγματική αιτιολογία της δικτατορίας των συνταγματαρχών. Αιτιολογία που συνέχεται αφενός, με την παρα-πολιτειακή θέση που κατέλαβε ο θρόνος στο πολιτικό σύστημα σε συνδυασμό με το διατακτικό του Ψυχρού Πολέμου (την ρητή απαγόρευση της αμφισβήτησης και της εναλλαγής) και αφετέρου, με την αδυναμία της ηγεσίας των δυνάμεων του Κέντρου και της Αριστεράς να συλλάβουν και να πολιτευθούν στο πλαίσιο του διακυβεύματος που υποχρέωνε το «διεθνές» σύστημα. Θα έλεγα ότι η αδυναμία αυτή αποτέλεσε και, υπό μια έννοια, συνεχίζει να αποτελεί τη σταθερά του μεγίστου μέρους της πολιτικής τάξης της χώρας. Επικαλούμαι, εν προκειμένω, την απόφαση της Αριστεράς να προχωρήσει στον Εμφύλιο, τη διαχείριση του κυπριακού και του σκοπιανού ζητήματος, τις βαρύγδουπες «πρωτοβουλίες» του Ανδρέα Παπανδρέου για τον αφοπλισμό και πολλά άλλα που ζημίωσαν καιρίως τη χώρα ή την σθεναρή αντίθεσή του στην ένταξή της στην Ευρωπαϊκή Ένωση κλπ.
Ως προς την παρατήρηση για την αυταρχικότητα του ελληνικού κράτους νομίζω ότι πρέπει να έχουμε κατά νουν δυο ζητήματα: Πρώτον, ότι στο γενικό της πλαίσιο η αυταρχικότητα αυτή δεν είναι μεγαλύτερη από εκείνη οποιουδήποτε άλλου δυτικού κράτους. Θα έλεγα μάλιστα ότι είναι κατά πολύ μικρότερη. Η γενική αυτή αυταρχική λογική του κράτους απορρέει από τη δομή του. Είναι δομημένο ως πολιτικά κυρίαρχο, δηλαδή ως αποκλειστικός κάτοχος του πολιτικού συστήματος, έναντι μιας κοινωνίας που μετά βίας της αναγνωρίζεται το καθεστώς του ελεύθερου ιδιώτη. Αλλά και η ροπή του κράτους να μετασχηματίζεται σε τυπικά αυταρχικό, είναι σαφώς μικρότερη στην ελληνική περίπτωση από τον μέσο ευρωπαϊκό όρο.
Ωστόσο, όπως προείπα, η αξιολόγηση της αυταρχικής ή μη λειτουργίας του κράτους δεν μπορεί να οδηγήσει σε αξιόπιστα αποτελέσματα εάν δεν ειδωθεί υπό το πρίσμα του βαθμού νομιμοποίησής του από την κοινωνία. Η νομιμοποίηση όμως αυτή δεν εξαρτάται από την δυνάμει αυταρχική του λογική αλλά το αντίθετο. Ο βαθμός της αμφισβήτησής του τροφοδοτεί τα αμυντικά του αντανακλαστικά, ενοίς και τον αυταρχισμό του. Για να κατανοήσουμε τη δύσκολη ομολογουμένως σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους στην Ελλάδα οφείλουμε να έχουμε κατά νουν ορισμένα δεδομένα που καθορίζουν τη φυσιογνωμία τους. Η αναφορά στο ιστορικό κεκτημένο της ελληνικής κοινωνίας έχει ως προς αυτό καταστατική σημασία. Όντως, η απάντηση στο ερώτημα ποια ήταν η φύση της ελληνικής κοινωνίας και τι πρέσβευε για το πολιτειακό της σύστημα, δίδεται στο Σύνταγμα του Ρήγα, στα Συντάγματα της Επανάστασης, αλλά και στα Συντάγματα των Κοινών της τουρκοκρατίας. Το επιχείρημα που προβλήθηκε, μεταξύ των άλλων, για να αιτιολογηθεί η απόλυτη μοναρχία στην Ελλάδα, ήταν ότι οι Έλληνες ρέπουν στην αναρχία, δεν είναι ικανοί να κυβερνηθούν. Εκαλούντο λοιπόν να πειθαρχήσουν σε μια αντίληψη κοινωνίας-ιδιώτη, που δεν είχε να κάνει με την συμμετοχή της στην πολιτική λειτουργία, όπως πριν στα κοινά. Η έννοια του «λόγου» που συνθέτει την ουσία της ελληνικής πολιτικής ορολογίας, δεν περιορίζεται στη δυνατότητα της άποψης για τα πολιτικά πράγματα. Ο «λόγος» είναι διαλεκτικά δομημένος με την πολιτική διαδικασία, δηλαδή με την συμμετοχή στη λήψη της πολιτικής απόφασης στην οποία αναφέρεται. Αυτή είναι η διαφορά μεταξύ του πολιτικού συστήματος που αντιλαμβάνεται την κοινωνία ως Δήμο, που προνοούν όλα τα Συντάγματα μέχρι και τη διαμόρφωση του ελληνικού κράτους, και εκείνου που συνεπάγεται η επόμενη περίοδος, η οποία εγκαθιστά εδώ το πολιτικό σύστημα της κρατικής δεσποτείας. Η απόλυτη μοναρχία προσιδιάζει απολύτως σε μια κοινωνία όπως η δυτικοευρωπαϊκή και κάθε άλλη που εξέρχεται από τη φεουδαρχία και η οποία είναι από τη φύση της πολιτικά αδαής. Το σύστημα αυτό είναι αναντίστοιχο με την πολιτική ανάπτυξη της ελληνικής κοινωνίας, η οποία βίωνε ήδη την εμπειρία της πολιτικής συμμετοχής υπό την ιδιότητα του δήμου στο πλαίσιο του κοινού. Αυτό εξηγεί γιατί η ελληνική κοινωνία αντιμετωπίζει το πολιτικό σύστημα υπό το πρίσμα της διαρκούς αμφισβήτησης, όπου το πολιτικό προσωπικό καλείται να αναζητήσει νομιμοποίηση χωρίς ρίζες στον σωτηριακό του ρόλο. Τι φταίει εν προκειμένω; Αυτό που λέγεται στην καθομιλουμένη ότι «για όλα φταίει η τουρκοκρατία» ή μήπως πρέπει να διερωτηθούμε αν το πολιτικό σύστημα δεν ήταν εναρμονισμένο με την κρατούσα πολιτική ανάπτυξη της κοινωνίας; Εδώ πρέπει να καταλήξουμε σε ένα συμπέρασμα: Το ελληνικό κράτος δεν ήταν αυταρχικό, ήταν πελατειακό. Η πολιτική τάξη αποδόμησε πολιτικά την κοινωνία και από δήμο την μετέβαλε σε ιδιώτη. Έκτοτε ο πολιτικός είχε απέναντί του τον πολίτη ως άτομο και όχι ως συλλογικότητα, αδύναμο συνεπώς και πρόσφορο στη χειραγώγηση. Αυτό που στην υπόλοιπη Ευρώπη, δηλαδή η σχέση πελατείας, ήταν μια παρέκκλιση στην ταξική και ιδεολογική λειτουργία του κομματικού συστήματος, εδώ έγινε σύστημα. Γιατί έγινε σύστημα; Είχε διαφορετικό αιματολογικό κριτήριο ο Έλληνας που τον έσπρωχνε να γίνει πελάτης του πολιτικού; Όχι ασφαλώς. Ο Έλληνας είχε διδαχθεί να λειτουργεί πολιτικά, όχι ως μάζα που στηρίζει τις πολιτικές δυνάμεις, αλλά με όρους πολιτικής ατομικότητας. Αυτή η ιδιότητα, όμως, εάν δεν εγγράφεται σε μια πολιτειακή βάση –όπως στην περίπτωση που η κοινωνία λειτουργεί ως δήμος- οδηγεί τον πολίτη να διαπραγματευθεί την ψήφο του με ατομικούς όρους με τον πολιτικό και, συνακόλουθα, την εξάρτησή του.
Σε ό,τι αφορά στην επισήμανση του Προέδρου για τον ρόλο του ξένου παράγοντα θα συμφωνήσω πως η «δαιμονοποίησή» του αποκρύπτει σε μεγάλο βαθμό τις εσωτερικές αδυναμίες του πολιτικού συστήματος και κυρίως των πολιτικών δυνάμεων. Όμως συντρέχουν ειδικά την περίοδο αυτή κάποια δεδομένα, τα οποία πρέπει να συνεκτιμήσουμε. Το ένα, ότι ο διπολισμός δεν επιτρέπει την ανάδειξη στην εξουσία πολιτικών δυνάμεων που δεν τον αποδέχονται το διατακτικό του. Στη Γαλλία, κ. Πρόεδρε, όταν ήμασταν και εσείς κι εγώ στις αρχές του δεκαετίας του ’70, είχε ανοίξει μεγάλη συζήτηση για το κατά πόσον ήταν εφικτή η συμμετοχή στην εξουσία δυνάμεων που δεν ασπάζονταν την ιδεολογική ορθοδοξία του φιλελευθερισμού και δεν επεδείκνυαν προσήλωση στο δυτικό στρατόπεδο. Ο Georges Vedel είχε δημοσιεύσει τότε βιβλίο όπου διαπίστωνε πως η άνοδος στην εξουσία του σοσιαλιστικού κόμματος ήταν αμφίβολη υπό τις συνθήκες της εποχής. Πού; Στη Γαλλία, που ήταν μια πρώην μεγάλη δύναμη και ένας ισχυρός παράγων στο ηγεμονικό σύμπλεγμα της Δύσεως. Αυτό ήταν δεδομένο για την ελληνική πολιτική ζωή, πολλώ μάλλον που η Ελλάδα ήταν μια περιθωριακή χώρα στο δυτικό σύστημα, η οποία επιπλέον είχε να επουλώσει τα τραύματα του Εμφυλίου, με εσωτερικό θεσμικό παραστάτη της διπολικής ορθοφροσύνης, τον θρόνο. Υπογραμμίζω ιδιαίτερα την ύπαρξη του θρόνου διότι, όπως προείπα, χωρίς αυτόν πιστεύω ότι το δεδομένο του διπολισμού ή οι επιβαρύνσεις του Εμφυλίου, θα είχαν διαφορετική επίδραση στη λειτουργία του πολιτικού συστήματος. Καθόλες τις ενδείξεις δεν θα συνέτρεχε ούτε το καθεστώς της αυξημένης καταστολής ούτε η αυταρχική παρέκκλιση.
Θα προσθέσω εδώ και μια άλλη παράμετρο της παρουσίας του θρόνου στα πολιτικά πράγματα. Ο Πρόεδρος την υπαινίχθηκε χθες με πολλή προσοχή και νομίζω ότι αποτελεί την καρδιά του πολιτικού ζητήματος: ότι η τότε πολιτική ηγεσία έθεσε σε δεύτερη μοίρα την προβληματική για τις συνθήκες μέσα στις οποίες μπορούσε να λειτουργήσει το κομματικό σύστημα, μη διστάζοντας να υφάνει σχέσεις ή να συμπράξει με τις δυνάμεις του παρα-πολιτειακού συστήματος και ιδιαίτερα με τον θρόνο. Ο θρόνος λειτούργησε έτσι ως καταλύτης στη νόθευση του πολιτικού παιχνιδιού. Είναι τέλος γεγονός αδιαμφισβήτητο ότι μια Μεγάλη Δύναμη σπανίως εμφανίζεται να παρεμβαίνει απευθείας στην πολιτική ζωή μιας εξαρτημένης χώρας. Παρεμβαίνει μέσα από τους μηχανισμούς ή τις «φιλίες» που φροντίζει να υφάνει με εσωτερικές δυνάμεις που έχουν την ανάγκη της, δηλαδή μέσα από τις αποδοχές και τις λειτουργίες που μπορεί να διασφαλίσει. Αυτό είναι το πλαίσιο μέσα στο οποίο αντιμετωπίζω το πρόβλημα του διεθνούς παράγοντα στην ελληνική πολιτική ζωή. Ένα πλαίσιο ανελαστικών διεθνών οριοθετήσεων και εσωτερικών «δουλειών» ή αγκυλώσεων που περιόριζαν ασφυκτικά την ακώλυτη λειτουργία του πεδίου της πολιτικής στη χώρα.
Πέμπτη 26 Μαρτίου 2009
Το πολιτικό διακύβευμα της ελληνικότητας στη στρατηγική των κομμάτων
1. Η εύκολη και βολική διαπίστωση είναι ότι τα κόμματα δεν έχουν στρατηγική στο ζήτημα της ελληνικότητας. Είναι αφοσιωμένα στην διαχείριση της καθημερινότητας με στόχο τη μακροημέρευσή τους στην πολιτική σκηνή. Άλλωστε για να εντάξουν την ελληνικότητα στη στρατηγική τους πρέπει προηγουμένως να έχουν επεξεργασθεί το περιεχόμενό της. Από πουθενά όμως δεν προκύπτει ότι ο διάλογος αυτός έχει απασχολήσει το κομματικό σύστημα.
Εκτιμώ ότι η άποψη αυτή δεν ευσταθεί. Τα ελληνικά κόμματα έχουν εξ ολοκλήρου εγκολπωθεί την κρατοκεντρική λογική στο ζήτημα αυτό. Στο μέτρο που, στην εποχή μας, το έθνος ενσαρκώνεται από το κράτος, η ελληνικότητα ως ταυτοτική έννοια και ως προγραμματικός λόγος συναρτάται με το γινόμενό του. Αυτομάτως η μέριμνα του πολιτικού προσωπικού εστιάζεται στο κράτος, ενώ την ίδια στιγμή διακινείται η βεβαιότητα της νεοτερικής ιδεολογίας ότι το έθνος είναι μια κατασκευή που καλείται να υπηρετήσει τη νομιμοποιητική βάση του συστήματος του κράτους. Υπό την έννοια αυτή, η αντίληψη που θα διαμορφώσουμε για το περιεχόμενο και περαιτέρω για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της ελληνικότητας, δηλαδή για την ταυτοτική σημειολογία του έθνους, θα το αποφασίσει το κράτος, όχι η κοινωνία. Με άλλα λόγια, το περιεχόμενο και ο προγραμματικός λόγος του κράτους για την ελληνικότητα συναρτώνται ευθέως με το συμφέρον του και πιο συγκεκριμένα με το συμφέρον του φορέα του, του πολιτικού προσωπικού. Η τροπή που έλαβε η αντιπαράθεση για το βιβλίο της «ΣΤ Δημοτικού», δεν άφησε να διαφανεί με σαφήνεια ότι επρόκειτο για εγχείρημα του κράτους στο οποίο εκλήθησαν να ανταποκριθούν οι συγγραφείς του.
Η προεπιλογή αυτή, που υποτάσσει την ελληνικότητα στο διατακτικό (στο σύστημα και το συμφέρον) του κράτους, αποτελεί κοινό τόπο όλων των κομμάτων. Το ζήτημα, εντούτοις, δεν τίθεται ως προς την πολιτική υποστασιοποίηση του έθνους, η οποία αποτελεί αυτονόητη συνθήκη, αλλά ως προς το κατά πόσον η αντίληψη της ελληνικότητας που διακινεί το κράτος-έθνος είναι συμβατή με το (προ-ενθοκρατικό) της προηγούμενο ή, ακόμη, εάν συναντάται με την πρόσληψή της από την σύνολη κοινωνία και, σε κάθε περίπτωση, με το συμφέρον της. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι όταν αναφέρομαι στο παρελθόν δεν υπαινίσσομαι απλώς τα ιστορικά πεπραγμένα με τα οποία επενδύεται η συνείδηση και το περιεχόμενο της ελληνικότητας. Αναφέρομαι επίσης, θα έλεγα κυρίως, στη συνάφεια του σήμερα με τη γεωγραφία του ελληνισμού και με το πρόταγμα της ελληνικότητας που προϋπήρξε του ελληνικού κράτους-έθνους.
Οι επιστήμες του ελληνικού κράτους-έθνους φρόντισαν να επιλύσουν το ζήτημα αυτό με την υιοθέτηση του εθνοκρατικού επιχειρήματος που υποστηρίζει ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεότερο κράτος και επίσης με την επιλογή της ιστόρησης του έθνους με βάση τα πεπραγμένα του κράτους. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η νεοελληνική ιστοριογραφία αγνοεί σχεδόν ολοκληρωτικά τον εκτός του κράτους-έθνους ελληνισμό. Αναφέρεται, για παράδειγμα, στην ανυπαρξία της αστικής τάξης στο εσωτερικό του κράτους, αποφεύγει όμως να διασταυρώσει το γεγονός αυτό με το ευρωπαϊκό μέγεθος και την οικουμενική ιδιοσυστασία της ελληνικής αστικής τάξης. Η απόκρυψη της ιστορίας του έθνους ή, αλλιώς, η ιστόρησή του δυνάμει των πεπραγμένων του κράτους, συνδυάζεται με την ενοχοποίηση του προ-εθνοκρατικού παρελθόντος για την μη ανταποκρισιμότητα του τελευταίου στην κοινωνική και εθνική προσδοκία. Το γνωσιολογικό αβαθές του διαβήματος αυτού εξηγεί επίσης τον άκρως επιθετικό τρόπο με τον οποίο οι επιστήμες του κράτους διακινούν τον «εθνικισμό» του ενάντια σε κάθε απόπειρα να καλλιεργηθεί μια ιδέα της ελληνικότητας που θα βασίζεται στην έννοια της κοινωνίας-έθνους.
2. Η εθνοκρατική αυτή προσέγγιση της ελληνικότητας δεν είναι άδολη. Συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους, που εγκαθίδρυσε η νεοτερικότητα, και, συγκεκριμένα, με τον ενδείκτη της ελευθερίας που αναγνωρίζεται στο συλλογικό υποκείμενο. Έτσι, κάθε απόκλιση από την εθνοκρατική αντίληψη της ελληνικότητας, που θα συνεπήγετο για παράδειγμα την απόδοση της ευθύνης για την οριοθέτηση του περιεχομένου της στην κοινωνία, καταγράφεται ως απαράδεκτη διότι οδηγεί στην υπονόμευση της αποκλειστικής πολιτικής αρμοδιότητας του κράτους. Εξού και οι πνευματικοί θιασώτες της ιδέας αυτής προειδοποιούν την κοινωνία ότι η χειραφέτησή της –η μη αποδοχή της αρχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους ή, αλλιώς, η αξίωσή της να επενδυθεί η ίδια ενμέρει ή ενόλω το πολιτικό σύστημα- θα συνεπήγετο εξορισμού την εξαφάνιση του έθνους. Επισείοντας την απειλή για το έθνος, οι κάτοχοι του κράτους, αναμένουν να υφαρπάσουν τη συναίνεση της κοινωνίας στην πολιτική τους κυριαρχία. Να εγκιβωτίσουν την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα, ώστε να αποδεχθεί την ιδιότητα του «ανήκειν» στο κράτος ή, αλλιώς, την αποκλειστική νομή της πολιτείας από το κομματικό σύστημα.
Με δεδομένη την παραδοχή αυτή μπορούμε να συγκρατήσουμε δυο ειδικότερες κατευθύνσεις σκέψης για την ελληνικότητα. Η μια, της ρητορικής ελληνικότητας, η οποία πλειοδοτεί σε μια επιλεκτική επίκληση των στοιχείων που συνθέτουν, κατ’αυτήν, το ειδοποιό γνώρισμα του ελληνισμού στην ιστορία και, ιδίως, στη μεγιστοποίηση της εθνικής στόχευσης (των «εθνικών δικαίων» κλπ) στο πλαίσιο του διαλόγου της με την κοινωνία. Και η άλλη, που προκρίνει την απομείωση του βάρους του παρελθόντος στο γινόμενο της ελληνικότητας και την αποστροφή προς τις εκκρεμότητες που ανάγονται σ’αυτήν ή που υποχρεώνουν το νεοελληνικό κράτος να τις διαχειρισθεί. Η αποκοπή της κοινωνίας από το παρελθόν της συνδυάζεται με την ενοχοποίησή του –και συνάμα της ιδίας- για την «αδυναμία» του κράτους να ανταποκριθεί στην επιχειρησιακή του αποστολή.
Όσο και αν από πρώτη άποψη οι «σχολές» αυτές δείχνουν να διαφέρουν και, μάλιστα, να συγκρούονται, είναι απολύτως συμπληρωματικές. Η μια, σπεύδει να επενδύσει πολιτικά στην κοινωνία, επιλέγοντας τη μεγιστοποίηση της ρητορικής της για το εθνικό διακύβευμα, ενώ είναι ήδη αποφασισμένη να μην επενδύσει σε πολιτικές (σε δυνατότητες, δυνάμεις και πολιτική βούληση) για την επίτευξη του στόχου. Η «σχολή» αυτή, παλαιότερη, χρεώνεται με την αποδόμηση του κοσμοσυστημικού ελληνισμού και την ανασυγκρότησή του στα όρια ενός κράτους, αναντίστοιχου με το διατακτικό της εθνικής ολοκλήρωσης. Η άλλη, σύγχρονη, επιδιώκει να κλείσει οριστικά τις εθνικές/ιστορικές εκκρεμότητες και το προσδόκιμο της κοινωνικής αξίωσης ώστε το συγκριτικό προηγούμενο του έθνους που ενθυλακώνει η κοινωνία να πάψει να παρενοχλεί τη σχέση της με το κράτος. Η πρώτη, χρεώνεται με την απαξίωση των ιστορικών εκκρεμοτήτων (του κυπριακού ή του σκοπιανού κ.α), με την ιδιοποίηση του κράτους και τη διάχυτη εξαχρείωσή του. Η δεύτερη, πιστώνεται το εγχείρημα για τη νομιμοποίηση της εθνοκρατικής ελληνικότητας, και, περαιτέρω, με την απόσυρση του παρελθόντος ως ιστορίας του νεοελληνικού κράτους, με το κλείσιμο του κεφαλαίου της ιστορικής μνήμης, έτσι ώστε να μην προσφέρονται για σύγκριση με τα πεπραγμένα του κράτους-έθνους.
Ώστε, η συμπληρωματικότητα των στρατηγικών αυτών συναντάται στην κοινή στόχευση που είναι η αποδοχή μιας ιδέας της ελληνικότητας που θα προσιδιάζει στο «μέτρο» του κράτους-έθνους, θα διέρχεται από το «ανήκειν» της κοινωνίας σ’αυτό και θα καθαγιάζει τις επιλογές των νομέων του ή, στην χειρότερη περίπτωση, θα ευθύνει την κοινωνία γι’αυτές.
3. Είναι προφανές ότι πρόκειται για μια βαθιά ανελεύθερη και αντιδημοκρατική στρατηγική στόχευση. Αντί να επιχειρείται η ανταποκρισιμότητα του κράτους με τις προσδοκίες της κοινωνίας, επιδιώκεται η συνθηκολόγηση της κοινωνίας με ένα κράτος κατοχής, που λειτουργεί επιχειρησιακά με γνώμονα κυρίως το συμφέρον των νομέων του. Οίκοθεν νοείται ότι το αίτημα για την ανταποκρισιμότητα του κράτους με το πρόταγμα της κοινωνίας δεν υπαινίσσεται την εγγραφή του σε τροχιά εθνικισμού, αλλά την απο-ιδιοποίησή του και την εναρμόνιση της αποστολής του με το συμφέρον της κοινωνίας-έθνους. Χρειάζεται, άραγε, να συγκρίνω την επιχειρησιακή ετοιμότητα που επέδειξε η πολιτική ηγεσία την τελευταία στιγμή πριν από τους ολυμπιακούς αγώνες του 2004, όχι εκ λόγων καθήκοντος αλλά για να μη διασυρθεί, με την παροιμιώδη λειτουργία του προ και μετά από αυτούς; Ή να επικαλεσθώ το κόστος της ιδιοποίησης που, εν προκειμένω, συνεπάγεται η συνάρθρωση της κομματοκρατίας με τις παραφυάδες της διαπλοκής;
Εξίσου ενδιαφέρον είναι το παράδειγμα των ελγινείων. Η επικέντρωση και, μάλιστα, η εξάντληση του ενδιαφέροντος της πολιτικής του κράτους στο ζήτημα της επιστροφής των ελγινείων υποκρύπτει, πέραν της ιδεολογικής στόχευσης, μια άκρως ενδιαφέρουσα πτυχή της απουσίας κάθε πολιτικής για τον πολιτισμό, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην ιστορική κληρονομιά. Υπολογίζεται ότι κάθε χρόνο χάνονται από την αρχαιοκαπηλία αρχαιότητες ισάξιες μιας αρχαίας πόλης, ενώ μεγάλος αριθμός πόλεων παραμένει θαμμένος στο έδαφος. Μια πολιτική πολιτισμού θα έβλεπε το παρελθόν όχι ως δυσβάστακτο και απεχθές βάρος, αλλά ως θεμέλια παραγωγική συνιστώσα του σήμερα. Η οπτική όμως αυτή, προϋποθέτει την ανόρθωση του κράτους στο ύψος του ελληνισμού -της εγγύς ιστορίας και των δυνατοτήτων του σήμερα-, δηλαδή μια ιδέα της ελληνικότητας που να καθυποτάσσει το κράτος-έθνος στο ταυτοτικό διατακτικό της κοινωνίας-έθνους. Και όχι το αντίθετο.
Η επεξεργασία ενός προτάγματος που θα προέκρινε την εθνική ή κοινωνιοκεντρική, αντί της εθνοκρατικής, ελληνικότητας, συνεπάγεται: πρώτον, την ανάκτηση της ιστορίας, ώστε το κράτος και η άρχουσα τάξη να ανασυνδεθούν με την ιδέα της ανθρωποκεντρικής προόδου που διδάσκει το ελληνικό κοσμοσύστημα, και όχι να αγωνιούν να προσομοιάσουν στο μετα-φεουδαλικό κράτος/σύστημα της νεοτερικότητας. Δεύτερον, και ως αποτέλεσμα της ανάκτησης αυτής, την άρση της κρατούσης διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που κατοχυρώνει την κυρίαρχη αυτονομία του κράτους, έτσι ώστε να συναντηθούν στο πλαίσιο της πολιτείας. Η απόδοση στην κοινωνία ενός ρόλου αντίστοιχου με το ιστορικό της βίωμα, δηλαδή της ιδιότητας του εντολέα, θα επαναφέρει το κράτος (και εννοείται το κομματικό σύστημα) σε τροχιά συνάφειας με το σκοπό του έθνους-κοινωνίας και θα αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητά του με την επιχειρησιακή του διάσταση.
Ώστε, το διακύβευμα, σε ό,τι αφορά στην ιδέα της ελληνικότητας, εστιάζεται στο ζήτημα της μετάβασης από το έθνος του «ανήκειν» στο κυρίαρχο κράτος και, συνακόλουθα, της υπηκόου κοινωνίας, που λειτουργεί μονοσήμαντα υπέρ της ηγεμονίας της εσωτερικής άρχουσας τάξης και της πλανητικής «ορθοταξίας», στο έθνος της κοινωνίας, το οποίο ενσαρκώνει την έννοια της πολιτειακής ελευθερίας. Στο πλαίσιο αυτό, το πολιτισμικό ιδίωμα της ελληνικότητας θα μετακινηθεί από τη λογική της εξωτερικής αναγνωρισιμότητας των μελών της, στην κουλτούρα της αυτονομίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, που προσιδιάζει στον πολιτισμό της ελευθερίας και στη σημειολογία της γλώσσας.
Καταλήγουμε λοιπόν ότι η στρατηγική για την ελληνικότητα των κομμάτων συναντάται στο ζήτημα της χειραγώγησης της κοινωνίας με πρόσημο την πολιτική τους κυριαρχία που διέρχεται από το κράτος/σύστημα. Η στρατηγική αυτή αξιώνει όπως το έθνος ορίζεται από το κράτος, ιστορείται με γνώμονα τα πεπραγμένα του και υπάρχει προκειμένου να επιτυγχάνει τη συναίνεση της κοινωνίας στην ιδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από τους φορείς του. Αν και για τον εξερχόμενο από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκό κόσμο η λειτουργία αυτή του έθνους σηματοδότησε μια σημαίνουσα πρόοδο, για τον ελληνικό κόσμο αποτέλεσε την κατακλείδα της οπισθοδρόμησής του. Εξού και η ρήξη που επιδιώκει η στρατηγική της εθνοκρατικής ελληνικότητας με το παρελθόν, αξιολογείται ως πράξη μείζονος συντηρητικής περιχαράκωσης, η οποία επιχειρεί να κρύψει κάτω από το χαλί της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας το προοδευτικό πρόσημο του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, η προοδευτική σήμανση της ιδέας του έθνους προϋποθέτει όπως το κράτος θεραπεύει την ελληνικότητα και, κατ’επέκταση, το συλλογικό της υποκείμενο, την κοινωνία, και όχι η ελληνικότητα το κράτος και τους νομείς του.
Εκτιμώ ότι η άποψη αυτή δεν ευσταθεί. Τα ελληνικά κόμματα έχουν εξ ολοκλήρου εγκολπωθεί την κρατοκεντρική λογική στο ζήτημα αυτό. Στο μέτρο που, στην εποχή μας, το έθνος ενσαρκώνεται από το κράτος, η ελληνικότητα ως ταυτοτική έννοια και ως προγραμματικός λόγος συναρτάται με το γινόμενό του. Αυτομάτως η μέριμνα του πολιτικού προσωπικού εστιάζεται στο κράτος, ενώ την ίδια στιγμή διακινείται η βεβαιότητα της νεοτερικής ιδεολογίας ότι το έθνος είναι μια κατασκευή που καλείται να υπηρετήσει τη νομιμοποιητική βάση του συστήματος του κράτους. Υπό την έννοια αυτή, η αντίληψη που θα διαμορφώσουμε για το περιεχόμενο και περαιτέρω για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της ελληνικότητας, δηλαδή για την ταυτοτική σημειολογία του έθνους, θα το αποφασίσει το κράτος, όχι η κοινωνία. Με άλλα λόγια, το περιεχόμενο και ο προγραμματικός λόγος του κράτους για την ελληνικότητα συναρτώνται ευθέως με το συμφέρον του και πιο συγκεκριμένα με το συμφέρον του φορέα του, του πολιτικού προσωπικού. Η τροπή που έλαβε η αντιπαράθεση για το βιβλίο της «ΣΤ Δημοτικού», δεν άφησε να διαφανεί με σαφήνεια ότι επρόκειτο για εγχείρημα του κράτους στο οποίο εκλήθησαν να ανταποκριθούν οι συγγραφείς του.
Η προεπιλογή αυτή, που υποτάσσει την ελληνικότητα στο διατακτικό (στο σύστημα και το συμφέρον) του κράτους, αποτελεί κοινό τόπο όλων των κομμάτων. Το ζήτημα, εντούτοις, δεν τίθεται ως προς την πολιτική υποστασιοποίηση του έθνους, η οποία αποτελεί αυτονόητη συνθήκη, αλλά ως προς το κατά πόσον η αντίληψη της ελληνικότητας που διακινεί το κράτος-έθνος είναι συμβατή με το (προ-ενθοκρατικό) της προηγούμενο ή, ακόμη, εάν συναντάται με την πρόσληψή της από την σύνολη κοινωνία και, σε κάθε περίπτωση, με το συμφέρον της. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι όταν αναφέρομαι στο παρελθόν δεν υπαινίσσομαι απλώς τα ιστορικά πεπραγμένα με τα οποία επενδύεται η συνείδηση και το περιεχόμενο της ελληνικότητας. Αναφέρομαι επίσης, θα έλεγα κυρίως, στη συνάφεια του σήμερα με τη γεωγραφία του ελληνισμού και με το πρόταγμα της ελληνικότητας που προϋπήρξε του ελληνικού κράτους-έθνους.
Οι επιστήμες του ελληνικού κράτους-έθνους φρόντισαν να επιλύσουν το ζήτημα αυτό με την υιοθέτηση του εθνοκρατικού επιχειρήματος που υποστηρίζει ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεότερο κράτος και επίσης με την επιλογή της ιστόρησης του έθνους με βάση τα πεπραγμένα του κράτους. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η νεοελληνική ιστοριογραφία αγνοεί σχεδόν ολοκληρωτικά τον εκτός του κράτους-έθνους ελληνισμό. Αναφέρεται, για παράδειγμα, στην ανυπαρξία της αστικής τάξης στο εσωτερικό του κράτους, αποφεύγει όμως να διασταυρώσει το γεγονός αυτό με το ευρωπαϊκό μέγεθος και την οικουμενική ιδιοσυστασία της ελληνικής αστικής τάξης. Η απόκρυψη της ιστορίας του έθνους ή, αλλιώς, η ιστόρησή του δυνάμει των πεπραγμένων του κράτους, συνδυάζεται με την ενοχοποίηση του προ-εθνοκρατικού παρελθόντος για την μη ανταποκρισιμότητα του τελευταίου στην κοινωνική και εθνική προσδοκία. Το γνωσιολογικό αβαθές του διαβήματος αυτού εξηγεί επίσης τον άκρως επιθετικό τρόπο με τον οποίο οι επιστήμες του κράτους διακινούν τον «εθνικισμό» του ενάντια σε κάθε απόπειρα να καλλιεργηθεί μια ιδέα της ελληνικότητας που θα βασίζεται στην έννοια της κοινωνίας-έθνους.
2. Η εθνοκρατική αυτή προσέγγιση της ελληνικότητας δεν είναι άδολη. Συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους, που εγκαθίδρυσε η νεοτερικότητα, και, συγκεκριμένα, με τον ενδείκτη της ελευθερίας που αναγνωρίζεται στο συλλογικό υποκείμενο. Έτσι, κάθε απόκλιση από την εθνοκρατική αντίληψη της ελληνικότητας, που θα συνεπήγετο για παράδειγμα την απόδοση της ευθύνης για την οριοθέτηση του περιεχομένου της στην κοινωνία, καταγράφεται ως απαράδεκτη διότι οδηγεί στην υπονόμευση της αποκλειστικής πολιτικής αρμοδιότητας του κράτους. Εξού και οι πνευματικοί θιασώτες της ιδέας αυτής προειδοποιούν την κοινωνία ότι η χειραφέτησή της –η μη αποδοχή της αρχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους ή, αλλιώς, η αξίωσή της να επενδυθεί η ίδια ενμέρει ή ενόλω το πολιτικό σύστημα- θα συνεπήγετο εξορισμού την εξαφάνιση του έθνους. Επισείοντας την απειλή για το έθνος, οι κάτοχοι του κράτους, αναμένουν να υφαρπάσουν τη συναίνεση της κοινωνίας στην πολιτική τους κυριαρχία. Να εγκιβωτίσουν την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα, ώστε να αποδεχθεί την ιδιότητα του «ανήκειν» στο κράτος ή, αλλιώς, την αποκλειστική νομή της πολιτείας από το κομματικό σύστημα.
Με δεδομένη την παραδοχή αυτή μπορούμε να συγκρατήσουμε δυο ειδικότερες κατευθύνσεις σκέψης για την ελληνικότητα. Η μια, της ρητορικής ελληνικότητας, η οποία πλειοδοτεί σε μια επιλεκτική επίκληση των στοιχείων που συνθέτουν, κατ’αυτήν, το ειδοποιό γνώρισμα του ελληνισμού στην ιστορία και, ιδίως, στη μεγιστοποίηση της εθνικής στόχευσης (των «εθνικών δικαίων» κλπ) στο πλαίσιο του διαλόγου της με την κοινωνία. Και η άλλη, που προκρίνει την απομείωση του βάρους του παρελθόντος στο γινόμενο της ελληνικότητας και την αποστροφή προς τις εκκρεμότητες που ανάγονται σ’αυτήν ή που υποχρεώνουν το νεοελληνικό κράτος να τις διαχειρισθεί. Η αποκοπή της κοινωνίας από το παρελθόν της συνδυάζεται με την ενοχοποίησή του –και συνάμα της ιδίας- για την «αδυναμία» του κράτους να ανταποκριθεί στην επιχειρησιακή του αποστολή.
Όσο και αν από πρώτη άποψη οι «σχολές» αυτές δείχνουν να διαφέρουν και, μάλιστα, να συγκρούονται, είναι απολύτως συμπληρωματικές. Η μια, σπεύδει να επενδύσει πολιτικά στην κοινωνία, επιλέγοντας τη μεγιστοποίηση της ρητορικής της για το εθνικό διακύβευμα, ενώ είναι ήδη αποφασισμένη να μην επενδύσει σε πολιτικές (σε δυνατότητες, δυνάμεις και πολιτική βούληση) για την επίτευξη του στόχου. Η «σχολή» αυτή, παλαιότερη, χρεώνεται με την αποδόμηση του κοσμοσυστημικού ελληνισμού και την ανασυγκρότησή του στα όρια ενός κράτους, αναντίστοιχου με το διατακτικό της εθνικής ολοκλήρωσης. Η άλλη, σύγχρονη, επιδιώκει να κλείσει οριστικά τις εθνικές/ιστορικές εκκρεμότητες και το προσδόκιμο της κοινωνικής αξίωσης ώστε το συγκριτικό προηγούμενο του έθνους που ενθυλακώνει η κοινωνία να πάψει να παρενοχλεί τη σχέση της με το κράτος. Η πρώτη, χρεώνεται με την απαξίωση των ιστορικών εκκρεμοτήτων (του κυπριακού ή του σκοπιανού κ.α), με την ιδιοποίηση του κράτους και τη διάχυτη εξαχρείωσή του. Η δεύτερη, πιστώνεται το εγχείρημα για τη νομιμοποίηση της εθνοκρατικής ελληνικότητας, και, περαιτέρω, με την απόσυρση του παρελθόντος ως ιστορίας του νεοελληνικού κράτους, με το κλείσιμο του κεφαλαίου της ιστορικής μνήμης, έτσι ώστε να μην προσφέρονται για σύγκριση με τα πεπραγμένα του κράτους-έθνους.
Ώστε, η συμπληρωματικότητα των στρατηγικών αυτών συναντάται στην κοινή στόχευση που είναι η αποδοχή μιας ιδέας της ελληνικότητας που θα προσιδιάζει στο «μέτρο» του κράτους-έθνους, θα διέρχεται από το «ανήκειν» της κοινωνίας σ’αυτό και θα καθαγιάζει τις επιλογές των νομέων του ή, στην χειρότερη περίπτωση, θα ευθύνει την κοινωνία γι’αυτές.
3. Είναι προφανές ότι πρόκειται για μια βαθιά ανελεύθερη και αντιδημοκρατική στρατηγική στόχευση. Αντί να επιχειρείται η ανταποκρισιμότητα του κράτους με τις προσδοκίες της κοινωνίας, επιδιώκεται η συνθηκολόγηση της κοινωνίας με ένα κράτος κατοχής, που λειτουργεί επιχειρησιακά με γνώμονα κυρίως το συμφέρον των νομέων του. Οίκοθεν νοείται ότι το αίτημα για την ανταποκρισιμότητα του κράτους με το πρόταγμα της κοινωνίας δεν υπαινίσσεται την εγγραφή του σε τροχιά εθνικισμού, αλλά την απο-ιδιοποίησή του και την εναρμόνιση της αποστολής του με το συμφέρον της κοινωνίας-έθνους. Χρειάζεται, άραγε, να συγκρίνω την επιχειρησιακή ετοιμότητα που επέδειξε η πολιτική ηγεσία την τελευταία στιγμή πριν από τους ολυμπιακούς αγώνες του 2004, όχι εκ λόγων καθήκοντος αλλά για να μη διασυρθεί, με την παροιμιώδη λειτουργία του προ και μετά από αυτούς; Ή να επικαλεσθώ το κόστος της ιδιοποίησης που, εν προκειμένω, συνεπάγεται η συνάρθρωση της κομματοκρατίας με τις παραφυάδες της διαπλοκής;
Εξίσου ενδιαφέρον είναι το παράδειγμα των ελγινείων. Η επικέντρωση και, μάλιστα, η εξάντληση του ενδιαφέροντος της πολιτικής του κράτους στο ζήτημα της επιστροφής των ελγινείων υποκρύπτει, πέραν της ιδεολογικής στόχευσης, μια άκρως ενδιαφέρουσα πτυχή της απουσίας κάθε πολιτικής για τον πολιτισμό, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην ιστορική κληρονομιά. Υπολογίζεται ότι κάθε χρόνο χάνονται από την αρχαιοκαπηλία αρχαιότητες ισάξιες μιας αρχαίας πόλης, ενώ μεγάλος αριθμός πόλεων παραμένει θαμμένος στο έδαφος. Μια πολιτική πολιτισμού θα έβλεπε το παρελθόν όχι ως δυσβάστακτο και απεχθές βάρος, αλλά ως θεμέλια παραγωγική συνιστώσα του σήμερα. Η οπτική όμως αυτή, προϋποθέτει την ανόρθωση του κράτους στο ύψος του ελληνισμού -της εγγύς ιστορίας και των δυνατοτήτων του σήμερα-, δηλαδή μια ιδέα της ελληνικότητας που να καθυποτάσσει το κράτος-έθνος στο ταυτοτικό διατακτικό της κοινωνίας-έθνους. Και όχι το αντίθετο.
Η επεξεργασία ενός προτάγματος που θα προέκρινε την εθνική ή κοινωνιοκεντρική, αντί της εθνοκρατικής, ελληνικότητας, συνεπάγεται: πρώτον, την ανάκτηση της ιστορίας, ώστε το κράτος και η άρχουσα τάξη να ανασυνδεθούν με την ιδέα της ανθρωποκεντρικής προόδου που διδάσκει το ελληνικό κοσμοσύστημα, και όχι να αγωνιούν να προσομοιάσουν στο μετα-φεουδαλικό κράτος/σύστημα της νεοτερικότητας. Δεύτερον, και ως αποτέλεσμα της ανάκτησης αυτής, την άρση της κρατούσης διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που κατοχυρώνει την κυρίαρχη αυτονομία του κράτους, έτσι ώστε να συναντηθούν στο πλαίσιο της πολιτείας. Η απόδοση στην κοινωνία ενός ρόλου αντίστοιχου με το ιστορικό της βίωμα, δηλαδή της ιδιότητας του εντολέα, θα επαναφέρει το κράτος (και εννοείται το κομματικό σύστημα) σε τροχιά συνάφειας με το σκοπό του έθνους-κοινωνίας και θα αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητά του με την επιχειρησιακή του διάσταση.
Ώστε, το διακύβευμα, σε ό,τι αφορά στην ιδέα της ελληνικότητας, εστιάζεται στο ζήτημα της μετάβασης από το έθνος του «ανήκειν» στο κυρίαρχο κράτος και, συνακόλουθα, της υπηκόου κοινωνίας, που λειτουργεί μονοσήμαντα υπέρ της ηγεμονίας της εσωτερικής άρχουσας τάξης και της πλανητικής «ορθοταξίας», στο έθνος της κοινωνίας, το οποίο ενσαρκώνει την έννοια της πολιτειακής ελευθερίας. Στο πλαίσιο αυτό, το πολιτισμικό ιδίωμα της ελληνικότητας θα μετακινηθεί από τη λογική της εξωτερικής αναγνωρισιμότητας των μελών της, στην κουλτούρα της αυτονομίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, που προσιδιάζει στον πολιτισμό της ελευθερίας και στη σημειολογία της γλώσσας.
Καταλήγουμε λοιπόν ότι η στρατηγική για την ελληνικότητα των κομμάτων συναντάται στο ζήτημα της χειραγώγησης της κοινωνίας με πρόσημο την πολιτική τους κυριαρχία που διέρχεται από το κράτος/σύστημα. Η στρατηγική αυτή αξιώνει όπως το έθνος ορίζεται από το κράτος, ιστορείται με γνώμονα τα πεπραγμένα του και υπάρχει προκειμένου να επιτυγχάνει τη συναίνεση της κοινωνίας στην ιδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από τους φορείς του. Αν και για τον εξερχόμενο από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκό κόσμο η λειτουργία αυτή του έθνους σηματοδότησε μια σημαίνουσα πρόοδο, για τον ελληνικό κόσμο αποτέλεσε την κατακλείδα της οπισθοδρόμησής του. Εξού και η ρήξη που επιδιώκει η στρατηγική της εθνοκρατικής ελληνικότητας με το παρελθόν, αξιολογείται ως πράξη μείζονος συντηρητικής περιχαράκωσης, η οποία επιχειρεί να κρύψει κάτω από το χαλί της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας το προοδευτικό πρόσημο του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, η προοδευτική σήμανση της ιδέας του έθνους προϋποθέτει όπως το κράτος θεραπεύει την ελληνικότητα και, κατ’επέκταση, το συλλογικό της υποκείμενο, την κοινωνία, και όχι η ελληνικότητα το κράτος και τους νομείς του.
Τετάρτη 7 Ιανουαρίου 2009
Τρίτη 9 Δεκεμβρίου 2008
Interview sur les emmeutes en Grece, LE MONDE 8.12.2008
LE MONDE 8.12.2008, en premiere page
Des policiers grecs traînent une manifestante lundi 8 décembre à Athènes. Des émeutes ont éclaté samedi dans toute la Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police.
Trois questions à Georges Contogeorgis, professeur à l'université Panteion d'Athènes et ancien ministre, sur les manifestations qui ont éclaté dimanche 7 décembre en Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police.
Les faits Emeutes en Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police
Quelles sont les revendications des manifestants ?
Le mécontentement de la population est d'abord dirigé contre les forces de l'ordre. Les manifestants reprochent à la police de ne pas accomplir correctement sa mission de service public. L'institution policière, qui devrait être au service de tous les citoyens, n'agit aujourd'hui que dans l'intérêt de quelques personnalités influentes. Je connais, par exemple, un directeur de journal qui dispose de trois ou quatre policiers pour assurer sa propre sécurité. Pendant les manifestations de ce week-end, les forces de l'ordre ne sont pas ainsi intervenues pour protéger les commerçants contre les tirs de cocktails Molotov.
Mais cette mobilisation témoigne surtout d'un profond malaise d'une partie de la société à l'égard de la politique du gouvernement grec. Partant de la capitale, elle s'est propagée à tout le pays. Les manifestants dénoncent le fonctionnement d'un Etat qui place l'intérêt d'une certaine classe politique et économique au-dessus de l'intérêt général. Ils réclament la mise en place effective d'un Etat de droit et d'un Etat providence, ainsi qu'une meilleure représentativité des citoyens. Leur objectif, c'est d'être considéré comme des partenaires à part entière du système politique.
Quel rôle tient le mouvement anarchiste dans les manifestations ?
Le mouvement anarchiste, tout en étant très minoritaire, est particulièrement actif au sein des universités grecques. Ce n'est pas la première fois qu'il s'oppose violemment aux forces de l'ordre. A Athènes, il est implanté dans un petit quartier du centre-ville [Exarchia] où l'extrême gauche jouit d'une certaine immunité. La police les tolère à condition qu'ils ne sortent pas de cet environnement bohème et universitaire.
Il faut savoir que la population étudiante est nettement plus politisée que le reste de la société. [En 1973, c'est la révolte des étudiants de l'école Polytechnique d'Athènes qui a précipité la chute du régime des colonels, une dictature militaire à la tête du pays de 1964 à 1974]. Par ailleurs, la police n'a pas le droit d'intervenir sur les campus. Mais l'adolescent qui a été tué par un policier n'appartenait pas à un groupe anarchiste. Il ne portait pas de cagoule et ne participait pas à une action ciblée. Il appartenait à un environnement assez aisé. Samedi, il s'en prenait à la police comme beaucoup d'autres personnes le font chaque jour en Grèce.
Quelle est la marge de manœuvre du gouvernement ?
Les récents événements viendront très certainement bousculer l'agenda politique, mais le gouvernement du premier ministre de centre-droit Costas Caramanlis est dans une situation très difficile. Un an après son élection, il dispose d'une très faible majorité au Parlement et ne parvient pas à sortir le pays de la crise. Par ailleurs, il est empêtré dans une série de scandales. Il n'y a qu'à voir les derniers sondages d'opinion qui donnent cinq points d'avance aux socialistes en cas d'élections anticipées.
Propos recueillis par Elise Barthet
Des policiers grecs traînent une manifestante lundi 8 décembre à Athènes. Des émeutes ont éclaté samedi dans toute la Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police.
Trois questions à Georges Contogeorgis, professeur à l'université Panteion d'Athènes et ancien ministre, sur les manifestations qui ont éclaté dimanche 7 décembre en Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police.
Les faits Emeutes en Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police
Quelles sont les revendications des manifestants ?
Le mécontentement de la population est d'abord dirigé contre les forces de l'ordre. Les manifestants reprochent à la police de ne pas accomplir correctement sa mission de service public. L'institution policière, qui devrait être au service de tous les citoyens, n'agit aujourd'hui que dans l'intérêt de quelques personnalités influentes. Je connais, par exemple, un directeur de journal qui dispose de trois ou quatre policiers pour assurer sa propre sécurité. Pendant les manifestations de ce week-end, les forces de l'ordre ne sont pas ainsi intervenues pour protéger les commerçants contre les tirs de cocktails Molotov.
Mais cette mobilisation témoigne surtout d'un profond malaise d'une partie de la société à l'égard de la politique du gouvernement grec. Partant de la capitale, elle s'est propagée à tout le pays. Les manifestants dénoncent le fonctionnement d'un Etat qui place l'intérêt d'une certaine classe politique et économique au-dessus de l'intérêt général. Ils réclament la mise en place effective d'un Etat de droit et d'un Etat providence, ainsi qu'une meilleure représentativité des citoyens. Leur objectif, c'est d'être considéré comme des partenaires à part entière du système politique.
Quel rôle tient le mouvement anarchiste dans les manifestations ?
Le mouvement anarchiste, tout en étant très minoritaire, est particulièrement actif au sein des universités grecques. Ce n'est pas la première fois qu'il s'oppose violemment aux forces de l'ordre. A Athènes, il est implanté dans un petit quartier du centre-ville [Exarchia] où l'extrême gauche jouit d'une certaine immunité. La police les tolère à condition qu'ils ne sortent pas de cet environnement bohème et universitaire.
Il faut savoir que la population étudiante est nettement plus politisée que le reste de la société. [En 1973, c'est la révolte des étudiants de l'école Polytechnique d'Athènes qui a précipité la chute du régime des colonels, une dictature militaire à la tête du pays de 1964 à 1974]. Par ailleurs, la police n'a pas le droit d'intervenir sur les campus. Mais l'adolescent qui a été tué par un policier n'appartenait pas à un groupe anarchiste. Il ne portait pas de cagoule et ne participait pas à une action ciblée. Il appartenait à un environnement assez aisé. Samedi, il s'en prenait à la police comme beaucoup d'autres personnes le font chaque jour en Grèce.
Quelle est la marge de manœuvre du gouvernement ?
Les récents événements viendront très certainement bousculer l'agenda politique, mais le gouvernement du premier ministre de centre-droit Costas Caramanlis est dans une situation très difficile. Un an après son élection, il dispose d'une très faible majorité au Parlement et ne parvient pas à sortir le pays de la crise. Par ailleurs, il est empêtré dans une série de scandales. Il n'y a qu'à voir les derniers sondages d'opinion qui donnent cinq points d'avance aux socialistes en cas d'élections anticipées.
Propos recueillis par Elise Barthet
La révolte de la jeunesse en Grèce et le caractère politique de la crise actuelle 08 déc 2008 Journal MEDIAPART
La révolte de la jeunesse grecque provoquée par l'assassinat d'un enfant de 15 ans par un policier dans les rues d'Athènes peut être attribuée, en principe, à la crise profonde que traverse l'État hellénique. Un État dominé par la partitocratie, qui place l'intérêt de la classe politique et de ses partenaires économico-médiatiques au-dessus de l'intérêt de la société.
Ce décalage est révélateur de la négation voire de la violence avec laquelle est envisagée l'action de l'État. En général, la «vérité» de l'État n'est pas celle de la société. Au contraire. Ceci explique que la vie politique de ce pays soit dominée par une contestation profonde et unanime de l'État et du personnel politique par la société. La société grecque — qui a hérité de son passé récent un développement politique et donc une politisation qui correspond à la qualité du mandant, voire de démos autogouverné — continue à avoir du mal à accepter le système de l'État-nation qui la cantonne dans l'espace privé.
Cette constante fait de la Grèce un laboratoire qui, dans le contexte de la crise mondiale actuelle, devient très intéressant. En effet, on a considéré que cette crise avait un caractère purement économique et financier. Pourtant cette approche cache la nature profondément politique de la crise. Je m'explique: ce qui est en cause en ce moment, c'est la rupture de l'équilibre dans la relation entre société, État et marché. La discussion se résume à la relation que doivent établir entre eux l'État et le marché, et plus exactement à la question de savoir si le marché doit s'autoréguler ou s'il doit se soumettre à un cadre réglementaire géré par l'État. Mais on ne tiens pas compte du fait que l'État et la société sont étroitement liés dans la gestion du fait politique. La société — la société des citoyens, qui est la raison d'être aussi bien de l'État que du marché — ne participe pas à la discussion.
Autrefois, le social et le politique se rencontraient indirectement, par le moyen de l'idéologie ou de l'affiliation de classe. Ceux qui se sentaient socialistes votaient pour le parti socialiste, etc. Depuis l'effondrement des idéologies, on constate que cette rencontre fait de plus en plus défaut et, qu'à sa place apparaissent des théories — comme celle de la société civile ou celle de la bonne gouvernance — qui, en réalité, montent des remparts entre la société des citoyens et l'État qui incarne le système politique.
Les sociétés européennes commencent à comprendre que ce déficit de représentation est la cause profonde de l'éloignement des politiques publiques de leurs intérêts, de l'aggravation du cadre réglementaire (État de droit, État providence, inégalités, etc.) ainsi que de la direction prise par la mondialisation. Pourtant, l'approche de ce déficit de représentation de la société se fait sous un angle moral: on demande à la classe politique de se comporter en délégué du peuple, sans s'apercevoir que la Loi fondamentale prévoit expressément que la classe politique n'est pas obligée de se soumettre à son opinion. Et quand bien même cette obligation serait inscrite dans la Constitution, la société des citoyens n'aurait pas les moyens d'imposer son respect. Il faudrait pour cela que l'État lui restituât la qualité de mandant, que la société se transforme en peuple (demos) et se constitue politiquement pour qu'elle puisse affirmer sa volonté.
Or le fait de soulever la question de la non-représentativité du système politique moderne en termes moraux, et non en termes de réforme de ce système, montre que ce projet ne fait pas partie de nos sociétés. Cela explique aussi pourquoi la contestation prendra des formes de plus en plus violentes, qui seront directement liées aux effets du renversement du rapport de forces au dépens de la société.
J'entends par-là que désormais le rétablissement de l'équilibre entre le social et le politique ne peut se faire que par le moyen du changement du système politique: au lieu de rester l'apanage pur et simple de l'État, il doit inclure dans son espace la société des citoyens. Il y a quelques décennies, cette demande aurait pu être considérée comme utopique ou bien démagogique. Dans les circonstances actuelles, il est devenu urgent que la modernité entreprenne la réforme fondamentale de son arsenal de références (gnoséologie), c'est-à-dire des ses approches de la démocratie et de la représentation, toute en admettant que son système n'est ni représentatif ni démocratique.
La jeunesse grecque a soulevée depuis longtemps cette question et les slogans qui voient le jour sur les murs montrent que pour éviter que la crise ne pèse de façon dramatique sur les épaules de la société il faut que le déficit représentatif ne se pose plus en termes moraux. Cette réforme des esprits concerne surtout la gauche qui, ayant perdu l'avantage d'une idéologie progressiste, s'est converti au néo-libéralisme, avec comme souci principal, une méfiance profonde de la société.
· Grèce
Est-il exact que le jeune garçon était anarchiste ?
08/12/2008 10:08Par Maguy Day
· répondre
C'est vraiment important ? Et même s'il l'était (à 15 ans !) ?
Portait-il des slips kangourou ou boxer ?
Ne pensez-vous pas que la résurgence (les 9 de Tarnac etc) des termes utilisés (des terroristes", cellule invisible") est faite pour détourner la majorité de la population de mouvements solidaires ?
NE NOUS LAISSONS PAS MANIPULER.
08/12/2008 11:56Par Velveth
· répondre
Bien d'accord avec vous !
08/12/2008 12:11Par Joha1008
· répondre
Oui alors c'est normal, non, alors c'est un meurtre?
Selon vos préjugé cochez la case correspondante.
Un cadavre n'a pas d'opinion.
Selon la loi, la riposte doit être au niveau de l'attaque, c'est pour ça qu'en france les policiers dans les camionnettes ont casque, lacrymo et matraque à disposition.
Pour répondre à un autre internaute, un tir de sommation (défense du policier) ne se fait pas à l'horizontal, 3 balles dans la poitrine...tir enchainé, les expertises sont accablantes, et le policier aux arrêts, inculpé d'homicide volontaire, c'est vrai qu'on ne verrait pas ça en France (Malick Oussekine, meurtre d'un jeune à Bagatelle à Toulouse etc..)
08/12/2008 18:59Par Lefrancois
· répondre
D'après mes informations qui sont tirées par des milieux journalistiques il n'était anarchiste. Mais pour un garçon de 15 ans cette question n'a pas de signification. En plus il est à retenir qu'entre les anarchistes et la police -c'est à dire le gouvernement, tout gouvernement, depuis longtemps- il y a une complication, une sorte d'accord tacite qui est en relation directe avec un État qui ne joue pas son rôle. La société grecque se pose toujours la question pourquoi la police n'interviens pas dans le quartier des anarchistes ou qu'elle ne protège pas les commerçants du centre, la circulation, la communication contre les anarchistes ou qu'elle n'arrête pas les quelques manifestants à tête cachée qui provoquent des dégâts. Un grand nombre des policiers sont attachés à la "protection" des gens de pouvoir (parmi lesquels des journalistes etc), comme si l'État est à leur service. Les anarchistes sont en fait le résultat de ce que j'appelle rupture de l'équilibre entre le social et le politique qui conduit l'État à se comporter comme un adversaire de la société.
08/12/2008 20:10Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
Même constatation : en Grèce comme en France les élus ne représentent qu'eux mêmes. Comme le dit Roumanoff, "la lutte des classes est remplacée par la lutte des places"
08/12/2008 15:08Par guydufau
· répondre
"'Un État dominé par la partitocratie, qui place l'intérêt de la classe politique et de ses partenaires économico-médiatiques au-dessus de l'intérêt de la société"
Tiens, tiens! Il y a beaucoup de pays européens dont on peut en dire autant!!
Et la Sarkozie n'est pas la dernière, loin de là.
La violence de l'Etat est une réalité qui voit de plus en plus de citoyens européens marginalisés, criminalisés (pour leur simple divergence de vues) et curieusement traités de terroristes (Affaire Tarnac/ autonomes).
Big brother d'un côté ou le Meilleur des mondes de l'autre comment pouvons-nous résister?
"L'insurection estle plus sacré des devoirs" disait JJ Rousseau...
08/12/2008 16:47Par victorinox
· répondre
Je suis d'accord que ce phénomène constitue déjà une réalité pan-européenne. Mais pour comprendre le particulier dans le cas grec il faut se poser la question contre qui l'État agit chaque fois qu'il se sent menacé. Contre ceux qui développent une action publique qui le gène: les politisés. La comparaison donc relève du développement politique -de la politisation- de la société toute entière. Une enquête qui a été réalisé en 1993 concernant la Grèce, la France et la Belgique a montrée que la demande politique de la société hellène a été 11 fois plus grande de celle de la France et 13 fois plus que celle de la Belgique. Comme je viens de souligner cette politisation de la société grecque est héritée de son passé historique d'avant l'État nation (1821), du fait donc qu'elle n'a pas vécu la féodalité, qu'elle a identifié sa vie au système de la cité démocratique (autogouvernement) jusqu'alors. Pour le reste je suis d'accord que les sociétés européennes se rencontrent de plus en plus sur un projet d'émancipation qui aboutira au moyens terme à une participation directe au processus politique. L'étude de l'évolution du comportement et des attitudes politiques des sociétés européennes montent qu' il y a une évolution notable le long du 20eme siècle.
08/12/2008 20:37Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
comment savez-vous qu'il s'agit d'un assassinat ?
08/12/2008 17:05Par hans.junker
· répondre
L'article propose un cadre d'analyse davantage politique que social. Pourtant la société Grecque s'est considérablement transformée ces dix/vingt dernières années, en rapport à une structure sociale Méditerranéenne encore traditionnelle, laissant une place importante à des institutions comme l'Eglise, la famille, et pour les filles, dans certains milieux, la dote, le chaperon. Tous ces mécanismes sociaux de régulation, voire de contrôle "par rapport au regard des autres" s'est semble t-il dilué, n'étant remplacé par pas grand chose de structurant, comme c'est l'usage dans la dite "postmodernité". Peut-être que la reprise de petits récits anciens de la Jeunesse (affrontement étudiants/police), outre la répétition rassurante peut également signifier, outre une crise de sens, ou des conflit symboliques latents dans la société. La croissance, la consommation euphorise, les grands problèmes sociaux non traités ressortent dans ces périodes de stagnation.
08/12/2008 18:44Par Franck Gauthey
· répondre
nouveau
Le schéma d'interprétation de la société grecque est relevé des pressurés idéologiques des années 1980 qui avaient introduit la dichotomie Nord-Sud pour justifier la supériorité du nord! Depuis, il a été prouvé que ses hypothèses ne peuvent pas résister à la critique scientifique. Croyez vraiment qu'y a-t-il une structure Méditerranéenne? Le concept de anthropologique de "tradition" est valable pour les sociétés issues de la féodalité, telles que les sociétés française, anglaise, allemande etc. Mais, que dire pour une société comme la grecque qui a vécue jusqu'au 19ème siècle le cosmosystème anthropocentrique de la cité de la période œcuménique, c'est à dire avant la création de l'État nation? Vous citez le rôle de l'église en Grèce. Croyez vous vraiment que le rôle de l'église en Grèce est plus important qu'en France, pour ne pas citer des exemples plus frappants? L'église en Grèce est nationalisée, tandis qu'en France n'étant pas en mesure de s'opposer au Vatican, on l'a séparé de l'État. On lui a reconnu alors un rôle d'État dans l'État qui échappe largement du pouvoir. Je rappel qu'en France l'ensemble du système scolaire privé est entre les mains de l'église, tandis qu'en Grèce ça est inimaginable. On se contente à reconnaître que l'État est laïc, mais on oublie que ça fut obtenu au prix d'une réduction de la souveraineté de l'État et en échange de la non laïcité de la société. Votre "postmodernité" se résume à un concept qui se reconnaît dans un système prés-représentatif qui réserve à la société la liberté uniquement dans sa vie privée. Si la liberté est la "mesure" de toute évaluation du développement d'une société ou d'une époque, il faut se demander quelle est la place de la modernité dans le processus anthropocentrique d'ensemble.
08/12/2008 21:20Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
pour aller plus loin dans la crise de la représentation élective
http://hebdo.nouvelobs.com/hebdo/parution/p2289/dossier/a383...
08/12/2008 18:47Par Lefrancois
Ce décalage est révélateur de la négation voire de la violence avec laquelle est envisagée l'action de l'État. En général, la «vérité» de l'État n'est pas celle de la société. Au contraire. Ceci explique que la vie politique de ce pays soit dominée par une contestation profonde et unanime de l'État et du personnel politique par la société. La société grecque — qui a hérité de son passé récent un développement politique et donc une politisation qui correspond à la qualité du mandant, voire de démos autogouverné — continue à avoir du mal à accepter le système de l'État-nation qui la cantonne dans l'espace privé.
Cette constante fait de la Grèce un laboratoire qui, dans le contexte de la crise mondiale actuelle, devient très intéressant. En effet, on a considéré que cette crise avait un caractère purement économique et financier. Pourtant cette approche cache la nature profondément politique de la crise. Je m'explique: ce qui est en cause en ce moment, c'est la rupture de l'équilibre dans la relation entre société, État et marché. La discussion se résume à la relation que doivent établir entre eux l'État et le marché, et plus exactement à la question de savoir si le marché doit s'autoréguler ou s'il doit se soumettre à un cadre réglementaire géré par l'État. Mais on ne tiens pas compte du fait que l'État et la société sont étroitement liés dans la gestion du fait politique. La société — la société des citoyens, qui est la raison d'être aussi bien de l'État que du marché — ne participe pas à la discussion.
Autrefois, le social et le politique se rencontraient indirectement, par le moyen de l'idéologie ou de l'affiliation de classe. Ceux qui se sentaient socialistes votaient pour le parti socialiste, etc. Depuis l'effondrement des idéologies, on constate que cette rencontre fait de plus en plus défaut et, qu'à sa place apparaissent des théories — comme celle de la société civile ou celle de la bonne gouvernance — qui, en réalité, montent des remparts entre la société des citoyens et l'État qui incarne le système politique.
Les sociétés européennes commencent à comprendre que ce déficit de représentation est la cause profonde de l'éloignement des politiques publiques de leurs intérêts, de l'aggravation du cadre réglementaire (État de droit, État providence, inégalités, etc.) ainsi que de la direction prise par la mondialisation. Pourtant, l'approche de ce déficit de représentation de la société se fait sous un angle moral: on demande à la classe politique de se comporter en délégué du peuple, sans s'apercevoir que la Loi fondamentale prévoit expressément que la classe politique n'est pas obligée de se soumettre à son opinion. Et quand bien même cette obligation serait inscrite dans la Constitution, la société des citoyens n'aurait pas les moyens d'imposer son respect. Il faudrait pour cela que l'État lui restituât la qualité de mandant, que la société se transforme en peuple (demos) et se constitue politiquement pour qu'elle puisse affirmer sa volonté.
Or le fait de soulever la question de la non-représentativité du système politique moderne en termes moraux, et non en termes de réforme de ce système, montre que ce projet ne fait pas partie de nos sociétés. Cela explique aussi pourquoi la contestation prendra des formes de plus en plus violentes, qui seront directement liées aux effets du renversement du rapport de forces au dépens de la société.
J'entends par-là que désormais le rétablissement de l'équilibre entre le social et le politique ne peut se faire que par le moyen du changement du système politique: au lieu de rester l'apanage pur et simple de l'État, il doit inclure dans son espace la société des citoyens. Il y a quelques décennies, cette demande aurait pu être considérée comme utopique ou bien démagogique. Dans les circonstances actuelles, il est devenu urgent que la modernité entreprenne la réforme fondamentale de son arsenal de références (gnoséologie), c'est-à-dire des ses approches de la démocratie et de la représentation, toute en admettant que son système n'est ni représentatif ni démocratique.
La jeunesse grecque a soulevée depuis longtemps cette question et les slogans qui voient le jour sur les murs montrent que pour éviter que la crise ne pèse de façon dramatique sur les épaules de la société il faut que le déficit représentatif ne se pose plus en termes moraux. Cette réforme des esprits concerne surtout la gauche qui, ayant perdu l'avantage d'une idéologie progressiste, s'est converti au néo-libéralisme, avec comme souci principal, une méfiance profonde de la société.
· Grèce
Est-il exact que le jeune garçon était anarchiste ?
08/12/2008 10:08Par Maguy Day
· répondre
C'est vraiment important ? Et même s'il l'était (à 15 ans !) ?
Portait-il des slips kangourou ou boxer ?
Ne pensez-vous pas que la résurgence (les 9 de Tarnac etc) des termes utilisés (des terroristes", cellule invisible") est faite pour détourner la majorité de la population de mouvements solidaires ?
NE NOUS LAISSONS PAS MANIPULER.
08/12/2008 11:56Par Velveth
· répondre
Bien d'accord avec vous !
08/12/2008 12:11Par Joha1008
· répondre
Oui alors c'est normal, non, alors c'est un meurtre?
Selon vos préjugé cochez la case correspondante.
Un cadavre n'a pas d'opinion.
Selon la loi, la riposte doit être au niveau de l'attaque, c'est pour ça qu'en france les policiers dans les camionnettes ont casque, lacrymo et matraque à disposition.
Pour répondre à un autre internaute, un tir de sommation (défense du policier) ne se fait pas à l'horizontal, 3 balles dans la poitrine...tir enchainé, les expertises sont accablantes, et le policier aux arrêts, inculpé d'homicide volontaire, c'est vrai qu'on ne verrait pas ça en France (Malick Oussekine, meurtre d'un jeune à Bagatelle à Toulouse etc..)
08/12/2008 18:59Par Lefrancois
· répondre
D'après mes informations qui sont tirées par des milieux journalistiques il n'était anarchiste. Mais pour un garçon de 15 ans cette question n'a pas de signification. En plus il est à retenir qu'entre les anarchistes et la police -c'est à dire le gouvernement, tout gouvernement, depuis longtemps- il y a une complication, une sorte d'accord tacite qui est en relation directe avec un État qui ne joue pas son rôle. La société grecque se pose toujours la question pourquoi la police n'interviens pas dans le quartier des anarchistes ou qu'elle ne protège pas les commerçants du centre, la circulation, la communication contre les anarchistes ou qu'elle n'arrête pas les quelques manifestants à tête cachée qui provoquent des dégâts. Un grand nombre des policiers sont attachés à la "protection" des gens de pouvoir (parmi lesquels des journalistes etc), comme si l'État est à leur service. Les anarchistes sont en fait le résultat de ce que j'appelle rupture de l'équilibre entre le social et le politique qui conduit l'État à se comporter comme un adversaire de la société.
08/12/2008 20:10Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
Même constatation : en Grèce comme en France les élus ne représentent qu'eux mêmes. Comme le dit Roumanoff, "la lutte des classes est remplacée par la lutte des places"
08/12/2008 15:08Par guydufau
· répondre
"'Un État dominé par la partitocratie, qui place l'intérêt de la classe politique et de ses partenaires économico-médiatiques au-dessus de l'intérêt de la société"
Tiens, tiens! Il y a beaucoup de pays européens dont on peut en dire autant!!
Et la Sarkozie n'est pas la dernière, loin de là.
La violence de l'Etat est une réalité qui voit de plus en plus de citoyens européens marginalisés, criminalisés (pour leur simple divergence de vues) et curieusement traités de terroristes (Affaire Tarnac/ autonomes).
Big brother d'un côté ou le Meilleur des mondes de l'autre comment pouvons-nous résister?
"L'insurection estle plus sacré des devoirs" disait JJ Rousseau...
08/12/2008 16:47Par victorinox
· répondre
Je suis d'accord que ce phénomène constitue déjà une réalité pan-européenne. Mais pour comprendre le particulier dans le cas grec il faut se poser la question contre qui l'État agit chaque fois qu'il se sent menacé. Contre ceux qui développent une action publique qui le gène: les politisés. La comparaison donc relève du développement politique -de la politisation- de la société toute entière. Une enquête qui a été réalisé en 1993 concernant la Grèce, la France et la Belgique a montrée que la demande politique de la société hellène a été 11 fois plus grande de celle de la France et 13 fois plus que celle de la Belgique. Comme je viens de souligner cette politisation de la société grecque est héritée de son passé historique d'avant l'État nation (1821), du fait donc qu'elle n'a pas vécu la féodalité, qu'elle a identifié sa vie au système de la cité démocratique (autogouvernement) jusqu'alors. Pour le reste je suis d'accord que les sociétés européennes se rencontrent de plus en plus sur un projet d'émancipation qui aboutira au moyens terme à une participation directe au processus politique. L'étude de l'évolution du comportement et des attitudes politiques des sociétés européennes montent qu' il y a une évolution notable le long du 20eme siècle.
08/12/2008 20:37Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
comment savez-vous qu'il s'agit d'un assassinat ?
08/12/2008 17:05Par hans.junker
· répondre
L'article propose un cadre d'analyse davantage politique que social. Pourtant la société Grecque s'est considérablement transformée ces dix/vingt dernières années, en rapport à une structure sociale Méditerranéenne encore traditionnelle, laissant une place importante à des institutions comme l'Eglise, la famille, et pour les filles, dans certains milieux, la dote, le chaperon. Tous ces mécanismes sociaux de régulation, voire de contrôle "par rapport au regard des autres" s'est semble t-il dilué, n'étant remplacé par pas grand chose de structurant, comme c'est l'usage dans la dite "postmodernité". Peut-être que la reprise de petits récits anciens de la Jeunesse (affrontement étudiants/police), outre la répétition rassurante peut également signifier, outre une crise de sens, ou des conflit symboliques latents dans la société. La croissance, la consommation euphorise, les grands problèmes sociaux non traités ressortent dans ces périodes de stagnation.
08/12/2008 18:44Par Franck Gauthey
· répondre
nouveau
Le schéma d'interprétation de la société grecque est relevé des pressurés idéologiques des années 1980 qui avaient introduit la dichotomie Nord-Sud pour justifier la supériorité du nord! Depuis, il a été prouvé que ses hypothèses ne peuvent pas résister à la critique scientifique. Croyez vraiment qu'y a-t-il une structure Méditerranéenne? Le concept de anthropologique de "tradition" est valable pour les sociétés issues de la féodalité, telles que les sociétés française, anglaise, allemande etc. Mais, que dire pour une société comme la grecque qui a vécue jusqu'au 19ème siècle le cosmosystème anthropocentrique de la cité de la période œcuménique, c'est à dire avant la création de l'État nation? Vous citez le rôle de l'église en Grèce. Croyez vous vraiment que le rôle de l'église en Grèce est plus important qu'en France, pour ne pas citer des exemples plus frappants? L'église en Grèce est nationalisée, tandis qu'en France n'étant pas en mesure de s'opposer au Vatican, on l'a séparé de l'État. On lui a reconnu alors un rôle d'État dans l'État qui échappe largement du pouvoir. Je rappel qu'en France l'ensemble du système scolaire privé est entre les mains de l'église, tandis qu'en Grèce ça est inimaginable. On se contente à reconnaître que l'État est laïc, mais on oublie que ça fut obtenu au prix d'une réduction de la souveraineté de l'État et en échange de la non laïcité de la société. Votre "postmodernité" se résume à un concept qui se reconnaît dans un système prés-représentatif qui réserve à la société la liberté uniquement dans sa vie privée. Si la liberté est la "mesure" de toute évaluation du développement d'une société ou d'une époque, il faut se demander quelle est la place de la modernité dans le processus anthropocentrique d'ensemble.
08/12/2008 21:20Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
pour aller plus loin dans la crise de la représentation élective
http://hebdo.nouvelobs.com/hebdo/parution/p2289/dossier/a383...
08/12/2008 18:47Par Lefrancois
Κυριακή 30 Νοεμβρίου 2008
Συνέντευξη στην Εφημερίδα Αγγελιαφόρος της Θεσσαλονίκης (Δημοσιογράφος Γ. Μελίκης) στις 23. 11. 2008.
Ερώτηση 1. Ο απόηχος από τις πορείες για τη 17 Νοέμβρη ακόμη δεν έσβησε από τα αυτιά μας. Πιστεύετε πως ανάμεσα στις χιλιάδες διαδηλωτές εν έτη 2008 υπάρχει και ο Ρήγας Φεραίος;
Απάντηση: Η ελευθερία που διεκδικούν στους δρόμους οι κοινωνίες της εποχής μας δεν είναι η ελευθερία που τους επιφυλάσσει στο σύνταγμά του ο Ρήγας. Οι κοινωνίες σήμερα αγωνίζονται για την απλή ατομική ελευθερία και συγκεκριμένα για την κατοχύρωσή της έναντι των κατόχων της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής εξουσίας. Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία αντιμετωπίζονται ως απλό δικαίωμα, όχι ως αυτονομία. Επιδιώκουν δηλαδή οι κοινωνίες να οριοθετηθεί η κατασταλτική δυνατότητα ή να τεθούν περιορισμοί στις διάφορες εξουσίες, της αγοράς ή του κράτους, όχι να πάρουν τα πράγματα στα χέρια τους. Ο Ρήγας προτείνει την καθολική ελευθερία και επομένως τη χειραφέτηση του ανθρώπου και πέραν του ιδιωτικού του βίου, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο. Ο σύγχρονος άνθρωπος διδάσκεται ότι η πολιτική ελευθερία απειλεί την ατομική ελευθερία και ότι το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας. Η άποψη αυτή είναι σαφώς ολιγαρχική και αντικοινωνική. Επιδιώκει να κατευθύνει την κοινωνία να επιλέξει το παιχνίδι της εναλλαγής των «καλών» με τους «κακούς» κατόχους του κράτους και της αγοράς, αντί να διεκδικήσει το αυτονόητο, τη συμμετοχή της στο σύστημα. Είναι όμως προφανές ότι εάν η κοινωνία κατείχε το σύστημα δεν θα χρειαζόταν να διεκδικεί και να διαδηλώνει, θα αποφάσιζε. Οπότε οι διάφοροι προστάτες της θα έχαναν τη δουλεία τους! Ο Ρήγας ανακηρύσσει τον λαό «αυτοκράτορα», κάτοχο της καθολικής ελευθερίας ο οποίος υποστασιοποιημένος σε δήμο επενδύεται ο ίδιος το πολιτικό σύστημα. Η αντίληψη αυτή του Ρήγα δεν είναι πρωτότυπη. Εμπνέεται ευθέως από τις συνθήκες ζωής των Ελλήνων της εποχής του, από το σύστημα των κοινών το οποίο, παρόλον ότι υπέκειτο στους περιορισμούς της οθωμανικής κατοχής, διατηρούσε το ουσιώδες του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Αυτή ακριβώς είναι και η θεμελιώδης διαφορά της δημοκρατίας του Ρήγα από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και τους ριζοσπάστες της Γαλλικής Επανάστασης οι οποίοι την ίδια περίοδο αγωνίζονταν απλώς να διέλθουν το κατώφλι της δεσποτείας.
Ερώτηση 2. Συνέδρια και συμπόσια, μονογραφίες και επιστημονικές προσεγγίσεις φτάνουν τελικά στο λαό και γίνονται λαϊκά-οικουμενικές ή παραμένουν περιορισμένες στους χώρους των ειδημόνων;
Απάντηση: Η παραγωγή γνώσης δεν είναι συγκρίσιμη με την παραγωγή ενός υλικού αγαθού. Η γνώση δεν είναι αναλώσιμο αγαθό, δεν αποτελεί είδος λαϊκής κατανάλωσης. Η γνώση μπορεί να διδαχθεί και μέσω της διδασκαλίας διαχέεται στην κοινωνία. Πρέπει να διακρίνουμε τον λαϊκισμό της ιδεολογίας από τη γνώση. Σήμερα η δυσκολία στη διάχυση της γνώσης βρίσκεται στο περιβάλλον που έχει δημιουργήσει η ιδιοποίηση των μέσων επικοινωνίας. Οι συντελεστές τους όχι μόνο έχουν διαζευχθεί τη γνώση, όπως άλλωστε και οι πολιτικοί, αλλά και αγωνίζονται να μεταβάλλουν το φθηνό και πρόσκαιρο «συμβάν» σε κυρίαρχο θέαμα. Καλλιεργούν έτσι το θυμικό του πολίτη, τον ευτελίζουν, μετατρέποντας τον σε απλό καταναλωτή της ιδιωτείας του, προκειμένου να τον διατηρούν υπό έλεγχο.
Ερώτηση 3. Η ελληνική δημοκρατία και βραχύβια είναι και πολλές φορές κατά το «μπόϊ» του καθενός ερμηνευτή. Ποια σχέση έχει με την ελληνική δημοκρατία του Ρήγα;
Απάντηση: Η δημοκρατία του Ρήγα δεν αποκλείει την κοινωνία από το πολιτικό σύστημα, εισάγει την αρχή της αυτοκυβέρνησης της κοινωνίας. Ο λαός του Ρήγα συγκροτεί ο ίδιος το πολιτικό σύστημα, ενώ σήμερα το πολιτικό σύστημα κατέχεται ολοκληρωτικά από το κράτος και ο λαός αντιμετωπίζεται ως ιδιώτης. Στο σημερινό κράτος ο λαός δεν είναι εντολέας, την ιδιότητα αυτή την κατέχουν οι φορείς του κράτους, οι ίδιοι που κατέχουν και την ιδιότητα του εντολοδόχου. Γι’αυτό και η πολιτική τάξη μπορεί να αποφασίζει κατά βούληση πως θα πολιτευθεί ή να αναιρεί τις υποσχέσεις της χωρίς συνέπειες. Στο κράτος του Ρήγα ο λαός δεν χρειάζεται να διαδηλώσει διότι ο ίδιος νομοθετεί και αποφασίζει, οι δε εντολοδόχοι του πολιτικοί δεσμεύονται από αυτές, είναι απολύτως ελεγχόμενοι και ελευθέρως ανακλητοί. Η πολιτεία του Ρήγα είναι δημοκρατική, το σημερινό σύστημα παρόλα όσα λέγονται δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό.
Ερώτηση 4. Ο βαλκάνιος Ρήγας κάποτε ήταν μονόδρομος. Μετά τη σύσταση του νεοελληνικού κράτους μήπως από πολλούς εκλαμβάνεται ως μεγαλοϊδεατισμός;
Απάντηση: Επιτρέψτε μου να μην υιοθετήσω την έννοια «βαλκάνιος» διότι χρησιμοποιείται για να εγγράψει τους Έλληνες της εποχής στην περιφέρεια των ευρωπαϊκών εξελίξεων. Πράγμα που δεν είναι ορθό. Ο Ρήγας τοποθετείται στην καρδιά του ελληνισμού, ο οποίος συνέχιζε να αποτελεί ακόμη μια μοναδική ανθρωποκεντρική πρωτοπορία, σε αντίθεση με τον δυτικο-ευρωπαϊκό κόσμο που μόλις τότε επιχειρούσε να οικοδομηθεί με όρους ελευθερίας. Το πρόταγμα του Ρήγα εμπνέεται από την ελληνική οικουμένη η οποία στέγαζε έως και τον 19ο αιώνα όλους τους βαλκανικούς λαούς. Ο Φεραίος στοχαστής δεν πρότεινε τη δημιουργία ενός κράτους-έθνους, αλλά την απόσειση της κατάκτησης και την ανασυγκρότηση της ελληνικής οικουμενικής κοσμόπολης. Στο κράτος-έθνος κυριαρχεί ο εθνικισμός και η ιδιωτεία του λαού. Η κοσμόπολη έχει ως όχημα συνοχής την ελληνική οικουμενική ταυτότητα μέσα στην οποία οι επιμέρους εθνικές ταυτότητες εμπραγματώνουν την ελευθερία τους, την ίδια στιγμή που ο λαός χωρίς διακρίσεις υποστασιοποιείται σε δημοκρατία. Η «Μεγάλη Ιδέα» είναι δημιούργημα του κράτους-έθνους δεν έχει καμία σχέση με τον Ρήγα.
Ερώτηση 5. Όποιος ελεύθερα συλλογάται συλλογάται καλά ή καταλύει έννοιες και ελευθερίες άλλων σήμερα;
Απάντηση: Η άποψη ότι η «ελευθερία του ενός απειλεί την ελευθερία του άλλου» είναι ιδεολογικά φορτισμένη. Η «ελευθερία» του ενός μπορεί να απειλήσει την ελευθερία του άλλου μόνον εάν το σύστημα είναι συγκροτημένο στη βάση της εξουσίας και ιδίως της δύναμης. Διότι ο κάτοχος της εξουσίας ή της δύναμης έχει την τάση να επεκτείνει τον ζωτικό του χώρο, δηλαδή σε βάρος της ελευθερίας του ανίσχυρου άλλου. Αυτό ισχύει στις μέρες μας. Αντιθέτως, η εξίσωση του ατόμου ενώπιον της ελευθερίας επιτυγχάνεται όταν η ελευθερία διαχέεται στον σύνολο της κοινωνίας. Επομένως, «όποιος ελεύθερα συλλογάται, συλλογάται καλά» εάν αντιλαμβάνεται την ελευθερία με τους όρους της δημοκρατίας και όχι της ολιγαρχίας των ισχυρών.
Ερώτηση 6. Τα λόγια και οι πράξεις του Ρήγα εξακολουθούν να είναι ένας οδηγός και ένα όραμα ή για πολλούς αποτελούν πανάκεια;
Απάντηση: Ο Ρήγας μπορεί να εμπνεύσει την εποχή μας στο ζήτημα της κατανόησης της ελληνικής ιστορικής οικουμένης και, θα έλεγα, για μια ανασυγκρότηση της ενγένει ιστορίας. Μας βοηθάει επίσης να ανακτήσουμε την ιστορική μας συνείδηση και, μάλιστα, να δούμε την ευρωπαϊκή εξέλιξη με άλλο μάτι. Εκτιμώ ότι είναι εξίσου πολύτιμος για την αναθεώρηση των προσεγγίσεων της νεοτερικότητας για μια σειρά κρίσιμες έννοιες όπως το έθνος, το κράτος, το πολιτικό σύστημα, η κοινωνία, με πρόσημο την ελευθερία. Έννοιες τις οποίες αναλώνει σήμερα στην προσπάθεια της να νομιμοποιήσει στην εξουσία του κράτους και του κόσμου τις άρχουσες δυνάμεις. Υπό το πρίσμα αυτό, μια νέα ανάγνωση του Ρήγα θα μπορούσε να λειτουργήσει ως οδηγός, ώστε να ξαναδούμε τις εξελίξεις με μέτρο την πρόοδο και όχι με βάση την συντηρητική αγωνία της νεοτερικής ιδεολογίας να σημάνει το τέλος της ιστορίας. Κατά τούτο ο Ρήγας δεν προσφέρεται ούτε για να καταδειχθεί η παραρτηματική εξάρτηση του ελληνισμού από την Εσπερία ούτε και για αποξηραμένες αναγομώσεις της ελληνικής ιστορίας.
Ερώτηση 7. Πληροφορούμαστε ότι μόλις κυκλοφόρησε το νέο σας βιβλίο που αναφέρεται στον Ρήγα και έχει τίτλο: Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, από τις Εκδόσεις Παρουσία. Ποια είναι τα νέα στοιχεία που μας φέρνει σχετικά με το έργο του;
Απάντηση: Το βιβλίο αυτό αποτελεί την πρώτη σφαιρική μελέτη του πολιτειακού προτάγματος του Ρήγα. Εξετάζει την πολιτεία του υπό το πρίσμα της ελληνικής κοσμοσυστημικής πραγματικότητας και σε συγκριτική σχέση με τις δυτικο-ευρωπαϊκές εξελίξεις την εποχή του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης. Η διερεύνηση του χαρακτήρα της «Ελληνικής Δημοκρατίας» του Ρήγα συνδυάζεται επίσης με τις σταθερές της σύγχρονης εποχής έτσι ώστε να τίθεται κατά τρόπο φυσικό το ζήτημα της επικαιρότητας του έργου του. Το συμπέρασμα του βιβλίου είναι ότι ο Ρήγας τοποθετείται έτη φωτός μπροστά από τους πλέον προοδευτικούς επαναστάτες της εποχής του και εξίσου σε σύγκριση με τις αντιλήψεις της εποχής μας για τη δημοκρατία, της ελευθερία, το έθνος, την ιδιότητα του πολίτη και πολλά, πολλά άλλα.
Αθήνα, 19.11.2008
Απάντηση: Η ελευθερία που διεκδικούν στους δρόμους οι κοινωνίες της εποχής μας δεν είναι η ελευθερία που τους επιφυλάσσει στο σύνταγμά του ο Ρήγας. Οι κοινωνίες σήμερα αγωνίζονται για την απλή ατομική ελευθερία και συγκεκριμένα για την κατοχύρωσή της έναντι των κατόχων της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής εξουσίας. Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία αντιμετωπίζονται ως απλό δικαίωμα, όχι ως αυτονομία. Επιδιώκουν δηλαδή οι κοινωνίες να οριοθετηθεί η κατασταλτική δυνατότητα ή να τεθούν περιορισμοί στις διάφορες εξουσίες, της αγοράς ή του κράτους, όχι να πάρουν τα πράγματα στα χέρια τους. Ο Ρήγας προτείνει την καθολική ελευθερία και επομένως τη χειραφέτηση του ανθρώπου και πέραν του ιδιωτικού του βίου, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο. Ο σύγχρονος άνθρωπος διδάσκεται ότι η πολιτική ελευθερία απειλεί την ατομική ελευθερία και ότι το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας. Η άποψη αυτή είναι σαφώς ολιγαρχική και αντικοινωνική. Επιδιώκει να κατευθύνει την κοινωνία να επιλέξει το παιχνίδι της εναλλαγής των «καλών» με τους «κακούς» κατόχους του κράτους και της αγοράς, αντί να διεκδικήσει το αυτονόητο, τη συμμετοχή της στο σύστημα. Είναι όμως προφανές ότι εάν η κοινωνία κατείχε το σύστημα δεν θα χρειαζόταν να διεκδικεί και να διαδηλώνει, θα αποφάσιζε. Οπότε οι διάφοροι προστάτες της θα έχαναν τη δουλεία τους! Ο Ρήγας ανακηρύσσει τον λαό «αυτοκράτορα», κάτοχο της καθολικής ελευθερίας ο οποίος υποστασιοποιημένος σε δήμο επενδύεται ο ίδιος το πολιτικό σύστημα. Η αντίληψη αυτή του Ρήγα δεν είναι πρωτότυπη. Εμπνέεται ευθέως από τις συνθήκες ζωής των Ελλήνων της εποχής του, από το σύστημα των κοινών το οποίο, παρόλον ότι υπέκειτο στους περιορισμούς της οθωμανικής κατοχής, διατηρούσε το ουσιώδες του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Αυτή ακριβώς είναι και η θεμελιώδης διαφορά της δημοκρατίας του Ρήγα από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και τους ριζοσπάστες της Γαλλικής Επανάστασης οι οποίοι την ίδια περίοδο αγωνίζονταν απλώς να διέλθουν το κατώφλι της δεσποτείας.
Ερώτηση 2. Συνέδρια και συμπόσια, μονογραφίες και επιστημονικές προσεγγίσεις φτάνουν τελικά στο λαό και γίνονται λαϊκά-οικουμενικές ή παραμένουν περιορισμένες στους χώρους των ειδημόνων;
Απάντηση: Η παραγωγή γνώσης δεν είναι συγκρίσιμη με την παραγωγή ενός υλικού αγαθού. Η γνώση δεν είναι αναλώσιμο αγαθό, δεν αποτελεί είδος λαϊκής κατανάλωσης. Η γνώση μπορεί να διδαχθεί και μέσω της διδασκαλίας διαχέεται στην κοινωνία. Πρέπει να διακρίνουμε τον λαϊκισμό της ιδεολογίας από τη γνώση. Σήμερα η δυσκολία στη διάχυση της γνώσης βρίσκεται στο περιβάλλον που έχει δημιουργήσει η ιδιοποίηση των μέσων επικοινωνίας. Οι συντελεστές τους όχι μόνο έχουν διαζευχθεί τη γνώση, όπως άλλωστε και οι πολιτικοί, αλλά και αγωνίζονται να μεταβάλλουν το φθηνό και πρόσκαιρο «συμβάν» σε κυρίαρχο θέαμα. Καλλιεργούν έτσι το θυμικό του πολίτη, τον ευτελίζουν, μετατρέποντας τον σε απλό καταναλωτή της ιδιωτείας του, προκειμένου να τον διατηρούν υπό έλεγχο.
Ερώτηση 3. Η ελληνική δημοκρατία και βραχύβια είναι και πολλές φορές κατά το «μπόϊ» του καθενός ερμηνευτή. Ποια σχέση έχει με την ελληνική δημοκρατία του Ρήγα;
Απάντηση: Η δημοκρατία του Ρήγα δεν αποκλείει την κοινωνία από το πολιτικό σύστημα, εισάγει την αρχή της αυτοκυβέρνησης της κοινωνίας. Ο λαός του Ρήγα συγκροτεί ο ίδιος το πολιτικό σύστημα, ενώ σήμερα το πολιτικό σύστημα κατέχεται ολοκληρωτικά από το κράτος και ο λαός αντιμετωπίζεται ως ιδιώτης. Στο σημερινό κράτος ο λαός δεν είναι εντολέας, την ιδιότητα αυτή την κατέχουν οι φορείς του κράτους, οι ίδιοι που κατέχουν και την ιδιότητα του εντολοδόχου. Γι’αυτό και η πολιτική τάξη μπορεί να αποφασίζει κατά βούληση πως θα πολιτευθεί ή να αναιρεί τις υποσχέσεις της χωρίς συνέπειες. Στο κράτος του Ρήγα ο λαός δεν χρειάζεται να διαδηλώσει διότι ο ίδιος νομοθετεί και αποφασίζει, οι δε εντολοδόχοι του πολιτικοί δεσμεύονται από αυτές, είναι απολύτως ελεγχόμενοι και ελευθέρως ανακλητοί. Η πολιτεία του Ρήγα είναι δημοκρατική, το σημερινό σύστημα παρόλα όσα λέγονται δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό.
Ερώτηση 4. Ο βαλκάνιος Ρήγας κάποτε ήταν μονόδρομος. Μετά τη σύσταση του νεοελληνικού κράτους μήπως από πολλούς εκλαμβάνεται ως μεγαλοϊδεατισμός;
Απάντηση: Επιτρέψτε μου να μην υιοθετήσω την έννοια «βαλκάνιος» διότι χρησιμοποιείται για να εγγράψει τους Έλληνες της εποχής στην περιφέρεια των ευρωπαϊκών εξελίξεων. Πράγμα που δεν είναι ορθό. Ο Ρήγας τοποθετείται στην καρδιά του ελληνισμού, ο οποίος συνέχιζε να αποτελεί ακόμη μια μοναδική ανθρωποκεντρική πρωτοπορία, σε αντίθεση με τον δυτικο-ευρωπαϊκό κόσμο που μόλις τότε επιχειρούσε να οικοδομηθεί με όρους ελευθερίας. Το πρόταγμα του Ρήγα εμπνέεται από την ελληνική οικουμένη η οποία στέγαζε έως και τον 19ο αιώνα όλους τους βαλκανικούς λαούς. Ο Φεραίος στοχαστής δεν πρότεινε τη δημιουργία ενός κράτους-έθνους, αλλά την απόσειση της κατάκτησης και την ανασυγκρότηση της ελληνικής οικουμενικής κοσμόπολης. Στο κράτος-έθνος κυριαρχεί ο εθνικισμός και η ιδιωτεία του λαού. Η κοσμόπολη έχει ως όχημα συνοχής την ελληνική οικουμενική ταυτότητα μέσα στην οποία οι επιμέρους εθνικές ταυτότητες εμπραγματώνουν την ελευθερία τους, την ίδια στιγμή που ο λαός χωρίς διακρίσεις υποστασιοποιείται σε δημοκρατία. Η «Μεγάλη Ιδέα» είναι δημιούργημα του κράτους-έθνους δεν έχει καμία σχέση με τον Ρήγα.
Ερώτηση 5. Όποιος ελεύθερα συλλογάται συλλογάται καλά ή καταλύει έννοιες και ελευθερίες άλλων σήμερα;
Απάντηση: Η άποψη ότι η «ελευθερία του ενός απειλεί την ελευθερία του άλλου» είναι ιδεολογικά φορτισμένη. Η «ελευθερία» του ενός μπορεί να απειλήσει την ελευθερία του άλλου μόνον εάν το σύστημα είναι συγκροτημένο στη βάση της εξουσίας και ιδίως της δύναμης. Διότι ο κάτοχος της εξουσίας ή της δύναμης έχει την τάση να επεκτείνει τον ζωτικό του χώρο, δηλαδή σε βάρος της ελευθερίας του ανίσχυρου άλλου. Αυτό ισχύει στις μέρες μας. Αντιθέτως, η εξίσωση του ατόμου ενώπιον της ελευθερίας επιτυγχάνεται όταν η ελευθερία διαχέεται στον σύνολο της κοινωνίας. Επομένως, «όποιος ελεύθερα συλλογάται, συλλογάται καλά» εάν αντιλαμβάνεται την ελευθερία με τους όρους της δημοκρατίας και όχι της ολιγαρχίας των ισχυρών.
Ερώτηση 6. Τα λόγια και οι πράξεις του Ρήγα εξακολουθούν να είναι ένας οδηγός και ένα όραμα ή για πολλούς αποτελούν πανάκεια;
Απάντηση: Ο Ρήγας μπορεί να εμπνεύσει την εποχή μας στο ζήτημα της κατανόησης της ελληνικής ιστορικής οικουμένης και, θα έλεγα, για μια ανασυγκρότηση της ενγένει ιστορίας. Μας βοηθάει επίσης να ανακτήσουμε την ιστορική μας συνείδηση και, μάλιστα, να δούμε την ευρωπαϊκή εξέλιξη με άλλο μάτι. Εκτιμώ ότι είναι εξίσου πολύτιμος για την αναθεώρηση των προσεγγίσεων της νεοτερικότητας για μια σειρά κρίσιμες έννοιες όπως το έθνος, το κράτος, το πολιτικό σύστημα, η κοινωνία, με πρόσημο την ελευθερία. Έννοιες τις οποίες αναλώνει σήμερα στην προσπάθεια της να νομιμοποιήσει στην εξουσία του κράτους και του κόσμου τις άρχουσες δυνάμεις. Υπό το πρίσμα αυτό, μια νέα ανάγνωση του Ρήγα θα μπορούσε να λειτουργήσει ως οδηγός, ώστε να ξαναδούμε τις εξελίξεις με μέτρο την πρόοδο και όχι με βάση την συντηρητική αγωνία της νεοτερικής ιδεολογίας να σημάνει το τέλος της ιστορίας. Κατά τούτο ο Ρήγας δεν προσφέρεται ούτε για να καταδειχθεί η παραρτηματική εξάρτηση του ελληνισμού από την Εσπερία ούτε και για αποξηραμένες αναγομώσεις της ελληνικής ιστορίας.
Ερώτηση 7. Πληροφορούμαστε ότι μόλις κυκλοφόρησε το νέο σας βιβλίο που αναφέρεται στον Ρήγα και έχει τίτλο: Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, από τις Εκδόσεις Παρουσία. Ποια είναι τα νέα στοιχεία που μας φέρνει σχετικά με το έργο του;
Απάντηση: Το βιβλίο αυτό αποτελεί την πρώτη σφαιρική μελέτη του πολιτειακού προτάγματος του Ρήγα. Εξετάζει την πολιτεία του υπό το πρίσμα της ελληνικής κοσμοσυστημικής πραγματικότητας και σε συγκριτική σχέση με τις δυτικο-ευρωπαϊκές εξελίξεις την εποχή του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης. Η διερεύνηση του χαρακτήρα της «Ελληνικής Δημοκρατίας» του Ρήγα συνδυάζεται επίσης με τις σταθερές της σύγχρονης εποχής έτσι ώστε να τίθεται κατά τρόπο φυσικό το ζήτημα της επικαιρότητας του έργου του. Το συμπέρασμα του βιβλίου είναι ότι ο Ρήγας τοποθετείται έτη φωτός μπροστά από τους πλέον προοδευτικούς επαναστάτες της εποχής του και εξίσου σε σύγκριση με τις αντιλήψεις της εποχής μας για τη δημοκρατία, της ελευθερία, το έθνος, την ιδιότητα του πολίτη και πολλά, πολλά άλλα.
Αθήνα, 19.11.2008
Παρασκευή 21 Νοεμβρίου 2008
Κράτος, αγορά και κοινωνία. Το ζήτημα της ισορροπίας στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής
1. Η συζήτηση για τον χαρακτήρα της κρίσης που ανέκυψε πρόσφατα στο χρηματοπιστωτικό πεδίο εμφανίζεται από τους ειδικούς αναλυτές ως στενά οικονομική, δηλαδή ως έχουσα αυτοφυή αίτια που δεν συνδέονται με το ευρύτερο κοσμοσυστημικό περιβάλλον. Συγχρόνως, διαπιστώνεται ότι η κρίση νομιμοποίησης, που κατατρύχει το πολιτικό προσωπικό και τον θεσμικό του φορέα το κόμμα, μολονότι τις τελευταίες δεκαετίες εμφανίζει μια ραγδαία υποτροπίαση, αποφεύχθηκε επιμελώς να αγγίξει τη λογική του πολιτικού συστήματος, δηλαδή του κράτους. Όταν το 1996 σε διεθνές συνέδριο ανέπτυξα το θέμα «η κομματοκρατία ως πολιτικό σύστημα», προκειμένου να αναδείξω την συντελούμενη ιδιοποίηση του κράτους από το κόμμα και, μάλιστα, τη μετάλλαξη του κομματικού σε πολιτικό σύστημα, ο γάλλος συνάδελφος Pierre Avril μου αντέτεινε την παρατήρηση ότι η κριτική στο κόμμα οφείλει να ασκείται με τη δέουσα προσοχή διότι ισοδυναμεί με κριτική της δημοκρατίας. Ο Ολλανδός συνάδελφος, από την πλευρά του, διαπίστωνε περιχαρής ότι η χώρα του έλυσε το πρόβλημα της κομματικής ιδιοποίησης με τη συμμετοχή των ιδιωτών (επιχειρηματιών κλπ), στη λήψη των αποφάσεων του κράτους. Διερωτήθηκα μήπως με τη λύση αυτή αναιρείται η όποια, έμμεση έστω, αντιπροσωπευτική λογική του πολιτεύματος ή αν η κατάργηση της διαφθοράς συνδέθηκε είτε με τη νομιμοποίησή της είτε με τον προσεταιρισμό του κράτους από τους εμπλεκόμενους φορείς. Δεν έλαβα απάντηση.
Ωστόσο, εξακολουθώ να εμμένω στην άποψη ότι η κομματική ιδιοποίηση είναι αναπόφευκτη όταν το πολιτικό σύστημα δεν είναι θωρακισμένο εξ επόψεως ανταποκρισιμότητας προς την κοινωνία, όταν πιο συγκεκριμένα συντρέχει ένα καθεστώς ανισορροπίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Η ανταποκρισιμότητα αυτή επιβεβαιώνεται εξ ορισμού στην περίπτωση που το σύστημα είναι αντιπροσωπευτικό ή δημοκρατικό. Η παραδοχή αυτή είναι από μόνη της επαρκής για να αχθεί κανείς στο συμπέρασμα ότι το πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας εδράζεται σαφώς σε μια προ-αντιπροσωπευτική αρχή.
Έκτοτε, η ιδιοποίηση του κράτους μετέβαλε χαρακτηριστικά και δυναμική καθώς μια νέα παράμετρος, η αγορά εμφανίσθηκε με νέο πρόσωπο στο προσκήνιο. Όντως, η ιδιοποίηση του κράτους από το κόμμα σήμερα παρουσιάζει ορισμένες ιδιαιτερότητες, οι οποίες σε σύγκριση με το παρελθόν την διαφοροποιούν τόσο ως προς το εύρος όσο και ως προς την πολυσημία της. Το κόμμα εμφανίζεται να έχει εταίρους στην ιδιοποίηση: τη διοίκηση και, ιδίως, ένα ευρύ φάσμα της ιδιωτικής σφαίρας, με σημαίνουσα την αγορά.
Και στις δύο περιπτώσεις η διαπλοκή, η ιδιοποίηση και η διαφθορά αποτελούν συμφυή γνωρίσματα του συστήματος, που συνομολογούν ότι το ισοζύγιο μεταξύ κράτους, αγοράς και κοινωνίας έχει συλλήβδην ανατραπεί σε βάρος της κοινωνίας ή, αλλιώς, υπέρ του κράτους, δηλαδή των συντελεστών του και των εταίρων τους στην αγορά. Το ερώτημα, επομένως, υπό τις παρούσες συνθήκες, δεν είναι πως θα αποϊδιοποιηθεί το κράτος, αλλά πώς αυτό μαζί με τη σύνοικη ιδιοποίηση θα επιδείξει και μια σχετική ανταποκρισιμότητα στις προσδοκίες της κοινωνίας.
Σπεύδω ευθύς εξαρχής να ανακοινώσω την κατακλείδα του συμπεράσματός μου ότι η λεγόμενη προοδευτική νεοτερικότητα, προκειμένου να αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητα του κράτους με την κοινωνία, παρεισάγει το επιχείρημα της ηθικής δεοντολογίας, της ηθικής, εν προκειμένω, δέσμευσης της πολιτικής εξουσίας να μεριμνά για την επίλυση των προβλημάτων της κοινωνίας. Σε καμιά περίπτωση όμως δεν αντιμετωπίζει το ενδεχόμενο να μεταβάλει την κοινωνία σε πολιτική κατηγορία, να μεταλλάξει επομένως το πολιτικό σύστημα, ώστε να αποκτήσει αντιπροσωπευτικό πρόσημο.
2. Οι ανωτέρω επισημάνσεις αφήνουν να εννοηθεί ότι, κατά την εκτίμησή μου, η οικονομική κρίση που διέρχεται σήμερα ο κόσμος αποτελεί εκδήλωση και, συνεπώς, απόρροια των δομικών χαρακτηριστικών του συστήματος της νεοτερικότητας, της φάσης δηλαδή που διέρχεται η εποχή μας.
Η τρέχουσα άποψη αποδίδει την κρίση στην υπερβολική αυτονομία που απέκτησε η αγορά, στο όνομα της αυτορύθμισης. Η αυτορύθμιση εξέθρεψε την ανευθυνότητα ορισμένων από τους συντελεστές της με συνέπεια την αρρυθμία της αγοράς και, εντέλει, την απορύθμιση.
Συγχρόνως, τα μέτρα που ελήφθησαν από τις κυβερνήσεις για τη σταθεροποίηση των αγορών ορίσθηκαν ως σοσιαλιστικά, θυμίζοντάς μας ότι ο σοσιαλισμός εξακολουθεί να προσεγγίζεται ως ταυτολογία του κρατισμού, της οικονομικής επέκτασης της ιδιοκτησίας του κράτους. Εξού και άλλοι βιάστηκαν να αναγγείλουν το τέλος του καπιταλισμού.
Το δίλημμα, ωστόσο, που εγείρεται με αφορμή την κρίση δεν αφορά στην απορύθμιση της αγοράς αυτή καθεαυτή, αλλά στο γεγονός ότι στη σχέση μεταξύ κράτους και αγοράς επήλθε μια καίρια ανατροπή της ισορροπίας υπέρ της αγοράς. Να υποθέσουμε άραγε ότι οι κυβερνήσεις θα αντλήσουν το αναγκαίο δίδαγμα από την κρίση και θα επαναφέρουν σε κάποιο βαθμό τον ρόλο του κράτους ή, μήπως, η παρέμβασή τους θα είναι απλώς σωστική του συστήματος και, κατά τούτο, μεταβατική προς τη κατεύθυνση της αποκατάστασης της «ομαλής» λειτουργίας της αγοράς;
Σπεύδω να επισημάνω ότι το δίλημμα κράτος ή αγορά συνέχεται με το διακύβευμα δυνάμει του οποίου επιχειρείται η ερμηνεία της κρίσης και η αναζήτηση μέτρων θεραπείας. Στο διλημματικό αυτό διακύβευμα –κράτος ή αγορά – διαπιστώσαμε, εντούτοις, ότι απουσιάζει η αιτιολογία του, ο σκοπός ή ο λόγος της ύπαρξής τους, δηλαδή η κοινωνία. Χωρίς αυτήν δεν συντρέχει λόγος ύπαρξης ούτε του κράτους ούτε της αγοράς.
Θα προσθέσω, επίσης, ότι η απουσία της κοινωνίας συνδυάζεται με μια άλλη σημαίνουσα απουσία, που είναι εκείνη του πολιτικού συστήματος. Για τη νεοτερικότητα το πολιτικό σύστημα δεν υπάρχει ως τέτοιο, αυτοτελώς, αποτελεί ουσιαστικά ταυτολογία του κράτους. Γι’ αυτό και μιλάμε είτε για τις πολιτικές του κράτους, είτε για το κράτος εν γένει προκειμένου να αναφερθούμε στο πολιτικό σύστημα. Θεωρείται αδιανόητος ο αποχωρισμός του πολιτικού συστήματος από το κράτος και συνεπώς μια διαφορετική θέσμισή του, πέραν του κράτους, όπως για παράδειγμα με όχημα την κοινωνία.
Οι προσεγγίσεις αυτές της έννοιας κράτος, και θα έλεγα της έννοιας οικονομία που ταυτίζεται επίσης εσφαλμένα με την αγορά, καθορίζουν και το πλαίσιο της προβληματικής για την ενγένει οργάνωση του κόσμου σήμερα.
Η φιλελεύθερη οπτική, στην οποία προσχώρησε αργότερα και η σοσιαλιστική ιδεολογία, σε μια προσπάθεια αντιμετώπισης των προβλημάτων που συσσωρεύτηκαν τις τελευταίες δεκαετίες, προέκρινε την έννοια της διακυβέρνησης, σε συνδυασμό με την ανάκληση της χεγκελιανής αντίληψης της «κοινωνίας πολιτών» .
Η (νεο-)φιλελεύθερη εκδοχή της διακυβέρνησης προτείνει τον άτυπο συνεταιρισμό των εταίρων του κράτους με τις ομάδες πίεσης/συμφερόντων. Συγχρόνως, αξιώνει από το κράτος να εισαγάγει ως σκοπό της πολιτικής το συμφέρον της αγοράς και ως τρόπο λειτουργίας του τους νόμους της αγοράς . Ως κατακλείδα της αντίληψης αυτής η ιδιωτική οικονομία αφήνεται να αυτορυθμισθεί σε ό,τι αφορά στη λειτουργία της και στη σχέση της με την κοινωνία. Ο πολίτης, στο πλαίσιο αυτό, εξομοιώνεται με τον καταναλωτή (ή τον φορέα της εργασίας), δεν θεωρείται όμως θεσμικός εταίρος του κράτους και, πολύ περισσότερο, της οικονομίας.
Αυτή η έννοια της διακυβέρνησης διδάσκει ότι η συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική οφείλει να γίνει όχι ευθέως, αλλά με τη διαμεσολάβηση των ομάδων (της λεγόμενης «κοινωνίας πολιτών») και των κομμάτων, δηλαδή με τη συνεύρεσή τους στο επίπεδο της εξουσίας του κράτους.
Συμπληρωματικά προς την αντίληψη αυτή, δεν έχει πάψει να διακινείται και η άποψη ότι για να παίξει το κράτος τον πολιτικό του ρόλο πρέπει να διευρύνει το πεδίο της ιδιοκτησίας του. Η άποψη αυτή που, όπως είδαμε, συνδέθηκε με το σοσιαλιστικό πρόταγμα, δεν παύει να υιοθετείται και από την φιλελεύθερη θεωρία, η οποία συνδέει το εύρος της πολιτικής λειτουργίας του κράτους με το μέγεθος της ιδιοκτησίας του στα μέσα της παραγωγής. Στιγματίζοντας, όμως, ως σοσιαλιστική την, τουλάχιστον πέραν ορισμένου μέτρου, διεύρυνση της ιδιοκτησίας του κράτους στα μέσα παραγωγής, αξιώνει όπως αυτό περιορίζεται –και, συνακόλουθα, η πολιτική– σε ένα ρόλο ρυθμιστικό έως επικουρικό πάνω στην ιδιωτική ιδιοκτησία και την αγορά. Το λιγότερο κράτος συνδέεται με λιγότερη ιδιοκτησία του κράτους και όχι προφανώς με την ενγένει πολιτική του λειτουργία ή με το ανήκειν του πολιτικού του συστήματος. Το περισσότερο κράτος, από την πλευρά του, λογίζεται ως η κατακλείδα για τη συνάφειά του με το λαϊκό συμφέρον.
Ορισμένοι από τους Ευρωπαίους ηγέτες προέβαλαν την ανάγκη επανίδρυσης του οικονομικού συστήματος. Να δημιουργηθεί, είπαν, ένας καπιταλισμός που να υπηρετεί του πολίτες. Όπως όμως προκύπτει, τα μέτρα που προκρίνονται για την επίτευξη του σκοπού αυτού δεν αφορούν στην υπέρβαση του συστήματος με την εγκατάσταση έστω του κράτους σε ένα ρόλο επιδιαιτητή μεταξύ του δημοσίου και του ιδιωτικού συμφέροντος. Εστιάζονται αποκλειστικά στις υπερβολές που εκτιμάται ότι εξέθρεψαν την ανατροπή της ισορροπίας στο εσωτερικό της αγοράς και την, ως εκ τούτου, απορύθμισή της.
3. Το ερώτημα, ωστόσο, που εγείρεται είναι εάν το κράτος, δηλαδή η πολιτική τάξη, είναι σε θέση να εκπληρώσει πια τον ρυθμιστικό ρόλο που είχε στην εποχή της πολιτικής του κυριαρχίας και, μάλιστα, σε ένα περιβάλλον παγκοσμιοποίησης, όπου δεν ελέγχει τους εσωτερικούς συσχετισμούς και οι λειτουργίες του εξαρτώνται ευρέως από τον διεθνή παράγοντα.
Η διερώτηση αυτή συνδυάζεται με την άλλη παράμετρο που επικαλέσθηκα παραπάνω: τη διαρκώς ογκούμενη αμφισβήτηση των φορέων του κράτους, ιδιαίτερα δε του πολιτικού προσωπικού και του κομματικού συστήματος, εκ μέρους της κοινωνίας. Η κοινωνία προσάπτει, όντως, στους συντελεστές του κράτους ότι αντί να υπηρετούν την κοινωνία, διαπλέκονται με ισχυρά οικονομικά ή επικοινωνιακά ιδίως συμφέροντα/ομάδες, υποτάσσοντας τον δημόσιο χώρο στις προτεραιότητες αυτών των ιδίων και των συνεταίρων τους. Το κράτος μεταβάλλεται έτσι σε λάφυρο του κομματικού συστήματος και της αγοράς, απεμπολώντας τον προορισμό του.
Γιατί όμως να συμβαίνει αυτό αφού οι πολιτικοί άρχοντες ψηφίζονται από το λαό και όχι από τις δυνάμεις της διαπλοκής; Μια πρώτη απάντηση είναι ότι η βαρύτητα της ψήφου δεν ισοσταθμίζεται από τη βαρύτητα των δυνάμεων της διαπλοκής και ιδίως των «χορηγών» χρήματος ή επικοινωνίας. Δεν σημαίνει ότι η ψήφος υποκαθίσταται από τη θέληση των χορηγών, αλλά ότι το αποτέλεσμα της ψήφου εξαρτάται από την οικονομική δυνατότητα και την επικοινωνιακή εικόνα που το κόμμα και ο πολιτικός θα υφάνουν ενώπιον του ψηφοφόρου. Ακόμη και αν αγνοήσουμε προς στιγμήν το κίνητρο του πλουτισμού για τον πολιτικό, είναι δεδομένο ότι η εικόνα του και η επικοινωνία του με το λαό δεν είναι άμεση, δηλαδή αδιαμεσολάβητη.
Η μομφή λοιπόν εστιάζεται στο έλλειμμα αντιπροσώπευσης/ δημοκρατίας. Το κίνητρο εντούτοις του ελλείμματος αυτού έχει να κάμει με την αποτελεσματικότητα του κράτους, δηλαδή των πολιτικών του, στα πεδία του ενδιαφέροντος της κοινωνίας. Πιο συγκεκριμένα αφορούν σε ζητήματα όπως η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος, η προστασία της εργασίας και ενγένει η κοινωνική πρόνοια, το λεγόμενο «κράτος δικαίου». Δεν υπεισέρχεται επομένως η παράμετρος της δομικής διάστασης του συστήματος την οποία θα ήγειρε προφανώς η διέλευση της κοινωνίας από την ατομική στην πολιτική ελευθερία. Διότι στην περίπτωση αυτή, η ελευθερία θα οριζόταν στο πεδίο της πολιτικής με τον ίδιο τρόπο που γίνεται αντιληπτή στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή ως αυτονομία και όχι δικαίωμα.
Παρόλ’αυτά, δεν μπορεί να αγνοηθεί ότι στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής έχει επέλθει μια ουσιώδης μεταβολή. Άλλοτε, ο πολιτικός εξέπεμπε ένα σωτηριακό δηλαδή απελευθερωτικό μήνυμα προς την κοινωνία. Υποσχόταν στις μάζες να τους αποδώσει την ατομική ελευθερία ή, αργότερα, να τους την διασφαλίσει έναντι της απερχόμενης δεσποτείας και της ανερχόμενης αστικής τάξης. Ανελάμβανε επίσης να δημιουργήσει διά του κράτους τις προϋποθέσεις (έργα υποδομής, προστασία από τις τρίτες αστικές τάξεις κλπ.) που θα διευκόλυναν τα μέγιστα την «άνδρωση» της αστικής τάξης.
Το κράτος προσέφερε προστασία τόσο στο λαό όσο και στους αστούς. Ωστόσο, η συνάντηση της κοινωνίας με το κομματικό σύστημα (και το πολιτικό προσωπικό) γινόταν, οπωσδήποτε, εξωθεσμικά και συγκεκριμένα με τη διαμεσολάβηση της ιδεολογίας ή της ταξικής τους αναφοράς. Οι μεν αστοί/φιλελεύθεροι ψήφιζαν τα φιλελεύθερα κόμματα, οι δε φορείς της εργασίας και εξαρτημένοι από την εργοδοσία ψήφιζαν κατά το μάλλον ή ήττον σοσιαλιστικά. Ενόσω η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής συντηρούσε μια στοιχειώδη ισορροπία στο επίπεδο των πολιτικών του κράτους, το διακύβευμα ως προς τον (μη αντιπροσωπευτικό) χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος δεν είχε λόγους να ταράξει τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό ναρκισσισμό της νεοτερικότητας.
Το σχήμα αυτό ίσχυσε και ήταν ως ένα βαθμό αποτελεσματικό στην εποχή της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό (στις κοινωνίες εν ελευθερία). Σήμερα η κοινωνία έχει απεξαρτηθεί από το δεσποτικό της παρελθόν, ο λαός χειραφετήθηκε υπό μια έννοια πολιτικά, απέκτησε εντέλει εμπειρία ανθρωποκεντρικής ζωής. Ως εκ τούτου, δεν επιζητεί την απελευθέρωσή του από τα κοινωνικά δεσμά της φεουδαρχίας -η οποία εξέλειπε-, αλλά τη διατήρηση της εργασιακής του εξάρτησης, την μη απόρριψή του από την οικονομική διαδικασία. Τέλος, ο αστός, έχοντας επίσης χειραφετηθεί έναντι του κράτους, αξιώνει εφεξής να εκπέσουν τα κρατικά εμπόδια ώστε να κινείται άνετα (τα κεφάλαιά του, το εργατικό δυναμικό κλπ.) στο σύνολο κοσμοσύστημα. Με άλλα λόγια, αξιώνει την αναμόρφωση της λογικής που διέπει τη λειτουργία του κράτους και, συγχρόνως, μια νέα ισορροπία που θα συνεκτιμά αναλόγως τη βαρύτητά της γνώμης του στις επιλογές του. Η λογική της αστικής τάξης είναι ότι ό,τι είναι καλό γι’ αυτήν είναι καλό και για την κοινωνία. Άρα ο σκοπός της αγοράς οφείλει κατ’αυτήν να γίνει και σκοπός του κράτους.
Ανάμεσα στις παραμέτρους που κάνουν εφικτή την πραγματική ανασύνταξη της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής σημαίνουσα θέση κατέχει το αναδυόμενο νέο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό περιβάλλον. Το περιβάλλον αυτό βραχυπρόθεσμα διευκόλυνε την αγορά να επωφεληθεί και να καλύψει το «κενό εξουσίας» τόσο στο ενδοκρατικό όσο και στο διακρατικό/κοσμοσυστημικό πεδίο. Μεσοπρόθεσμα όμως προόρισται να δημιουργήσει τις αντικειμενικές προϋποθέσεις όπου θα εγκατασταθεί στο επίπεδο της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας η νέα συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική και, εντέλει, η λειτουργία του πολιτικού συστήματος.
Εκδήλωση του φαινομένου αυτού αποτελεί η μετάλλαξη ήδη της πολιτικής συμπεριφοράς των πολιτών. Από τη μαζική πολιτικοποίηση του πρόσφατου μόλις παρελθόντος οδεύουμε σαφώς προς την πολιτική ατομικότητα. Διαπιστώνουμε ότι η σχέση του πολίτη με τον πολιτικό γίνεται ολοένα και περισσότερο διαλεκτική με όρους διαπραγμάτευσης από εκχωρητική, αγελαία και σωτηριακή που ήταν προηγουμένως. Ο πολίτης, στο πλαίσιο αυτό, δεν λειτουργεί εντούτοις συλλογικά. Διαπραγματεύεται κατά μόνας την ψήφο του με τον πολιτικό, γίνεται πελάτης του. Γεγονός που πρέπει να αποδοθεί όχι στον άκρατο υποτίθεται ατομικισμό που τον διακρίνει, αλλά στην απουσία του αναγκαίου θεσμικού υπόβαθρου που θα έκανε εφικτή τη σύνθεση της βούλησης των μελών της κοινωνίας και, κατ’επέκταση, την υποβολή του πολιτικού προσωπικού σ’αυτήν.
Την ίδια στιγμή, ο συνδυασμός αυτός του συστήματος της νεοτερικότητας -που συνάδει με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό της στάδιο- με το αναδυόμενο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό περιβάλλον, συνέβαλε ώστε η διαχείριση του πεδίου της πολιτικής να μετατοπισθεί κατά το ουσιώδες στους συντελεστές των «μέσων ενημέρωσης». Μετατόπιση η οποία δημιουργεί από μόνη της μια μείζονος σημασίας δυσμορφία του πολιτικού συστήματος, αφού μεταβάλει τα «μέσα» από διαμετακομιστές της πολιτικής σε πρωτογενείς παραγωγούς της. Η πολιτική, στο πλαίσιο αυτό, από φαινόμενο που συγκροτεί και λειτουργεί την κοινωνία, γίνεται προϊόν προς κατανάλωση, οι δε πολίτες μετατρέπονται σε απλούς καταναλωτές του προϊόντος της πολιτικής.
4. Καταλήγουμε ότι το κόμμα μόλις κατάφερε να καταλάβει και να ελέγξει δίκην μονοπωλίου το κράτος διαπίστωσε ότι αυτό δεν ήταν αρκετό για να μονοπωλήσει την πολιτική του λειτουργία. Βρέθηκε να κατέχει μια εκρηκτικής ισχύος εξουσία, θεσμικά αυτονομημένη και ουσιαστικά ανεξέλεγκτη, χωρίς να διαθέτει την προϋπόθεση να τη διαχειρισθεί με πρόσημο το δημόσιο συμφέρον. Προϋπόθεση η οποία θα αποτελούσε εντούτοις το αντισταθμιστικό επιχείρημα κατέναντι των διεκδικητών της πολιτικής βούλησης του κράτους. Μετέωρο ανάμεσα στην ανάγκη της ψήφου και στον πειρασμό της ιδιοποίησης, το κόμμα προσαρμόσθηκε στις μεταλλάξεις της οικονομίας, του επικοινωνιακού περιβάλλοντος και, εντέλει, των συσχετισμών στο επίπεδο του κράτους. Το πολιτικό προσωπικό απομακρύνθηκε από το κοινωνικό πεδίο με αποτέλεσμα το σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους να μεταβληθεί σε σύστημα κομματικής κυριαρχίας επί του κράτους και δι’ αυτού επί της κοινωνίας. Το ζήτημα για το πολιτικό προσωπικό θα είναι εφεξής πώς να συνδυάσει τη λειτουργία του κράτους ως μηχανισμού πελατείας μέσω του οποίου αναμένει να χειραγωγήσει την κοινωνία και ως δημόσιου αγαθού το οποίο θα διαπραγματευθεί με τους διαπλεκόμενους εταίρους προκειμένου να αποκτήσει την χρειώδη οικονομική και επικοινωνιακή επιφάνεια. Ώστε, η αρχή της αυτονομίας του κράτους, που διέρχεται από τη μη αντιπροσωπευτική θεμελίωση του πολιτικού συστήματος, είναι υπόλογη για τον εκφυλισμό του σε μηχανισμό ιδιοποίησης της δημόσιας σφαίρας και ιδίως της πολιτικής διαδικασίας.
4. Από τις έως εδώ επισημάνσεις επιβεβαιώνεται η αρχική μου υπόθεση ότι η αμφισβήτηση και η κριτική που απευθύνεται στο πολιτικό προσωπικό ή στα στελέχη των επιχειρήσεων που εξέθρεψαν την αρρυθμία της αγοράς δεν αγγίζει το σύστημα. Δεν αποκλείεται η συζήτηση να εστιάζεται κάποιες φορές στο πώς το υπάρχον σύστημα της πολιτικής και της οικονομίας θα λειτουργήσει επωφελώς και/για την κοινωνία. Ωστόσο, η κοινωνία των πολιτών ή της εργασίας δεν υπεισέρχεται ως συντελεστής του. Ούτε όμως και η κοινωνία φαίνεται να αμφισβητεί τη μονοσήμαντη διαλεκτική της σχέσης (κράτος/πολιτική έναντι οικονομίας/αγοράς και αντιστρόφως) ή να διεκδικεί έναν θεσμικό λόγο σ’ αυτήν.
Εκείνο που προσάπτει η κοινωνία στο κράτος είναι η μη ανταποκρισιμότητα των πολιτικών του προς τις προσδοκίες και το συμφέρον της. Στην πραγματικότητα με το αίτημά της αυτό η κοινωνία θέτει, όπως ήδη υπαινίχθηκα, σε ηθικές βάσεις το έλλειμμα αντιπροσώπευσης. Το όποιο όμως αίτημα, με τον τρόπο που τίθεται, έρχεται σε αντίθεση με τη λογική του πολιτεύματος. Αξιώνει από το πολιτικό προσωπικό να παραβεί τον Θεμελιώδη Χάρτη και να συμπεριφερθεί ως αντιπρόσωπος της κοινωνίας, ενώ ο ίδιος αυτός Χάρτης προνοεί ρητά ότι δεν επιθυμεί το σύστημα να είναι αντιπροσωπευτικό, ούτε θεσμικά ούτε ως προς τον σκοπό του.
Θα επιμείνω προκειμένου να γίνω πιο σαφής στο ζήτημα αυτό διότι εκτιμώ πως αποτελεί την καρδιά του σημερινού προβλήματος, που οδήγησε εξάλλου και στην ανατροπή της ισορροπίας ανάμεσα στο κράτος, την αγορά και την κοινωνία. Η μη αντιπροσωπευτική σημειολογία του κράτους προκύπτει από πολλά. Θα επικαλεστώ μόνο τρία στοιχεία που αναιρούν την αντιπροσωπευτική αρχή:
α) Το σύγχρονο κράτος ως φορέας της πολιτικής κυριαρχίας κατέχει κατά τρόπο αδιαίρετο όχι μόνο την ιδιότητα του εντολοδόχου αλλά και του εντολέα.
(β) Η κοινωνία ταξινομείται στην ιδιωτική σφαίρα, με μοναδικό πολιτικό ρόλο τη νομιμοποίηση με την ψήφο της του πολιτικού προσωπικού στην εξουσία του κράτους. Η κοινωνία δηλαδή δεν συγκροτεί πολιτική κατηγορία και, επομένως, δεν διαθέτει θεσμική υπόσταση ώστε να διαμορφώσει την πολιτική της βούληση.
(γ) Ως σκοπός του κράτους προκρίνεται η προαγωγή του γενικού συμφέροντος που συνάδει με το δημόσιο ή το εθνικό συμφέρον, όχι όμως με το κοινό συμφέρον της κοινωνίας. Επιπλέον, το γενικό, το εθνικό ή το δημόσιο συμφέρον καθορίζονται αυθεντικά, σε πρώτο και τελευταίο βαθμό, ως προς το περιεχόμενό τους από το κράτος. Όλα τα συντάγματα προνοούν ότι από την εκλογή του ο πολιτικός αυτονομείται από την κοινωνία, λειτουργεί κατά τη βούλησή του, «αντιπροσωπεύει το έθνος». Το έθνος όμως, λαμβάνει μέριμνα ώστε να ερμηνευθεί ως «κατασκευή» του κράτους. Δεν αναγνωρίζεται ο πρωτογενής του χαρακτήρας προκειμένου να ορισθεί ως το ταυτοτικό γινόμενο της κοινωνικής συνείδησης. Και αυτό διότι έτσι μόνο θα δικαιολογηθεί η αξίωση του κράτους να ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα.
Το γεγονός αυτό γίνεται εμφανές όταν διαπιστώνει κανείς ότι το κόμμα, εκτιθέμενο στις εκλογές προτείνει προγράμματα δράσης στην κοινωνία, τα οποία μετά τις εκλογές τα εγκαταλείπει με την ίδια ευκολία που τα δημιούργησε. Ο επίσημος λόγος της νεοτερικότητας ερμηνεύει την ανακουλουθία αυτή ως φυσική συνέπεια της ασυμβατότητας των επιλογών/αναγκών της κοινωνίας με το γενικό/εθνικό συμφέρον, το οποίο εξειδικεύεται ως το αποτέλεσμα της αδυναμίας της κοινωνίας να συλλάβει την πολυπλοκότητα του πολιτικού διακυβεύματος και να εναρμονίσει τις ιδιοτελείς επιδιώξεις της μ’αυτό. Ο πραγματικός λόγος όμως είναι η ολιγαρχική σημειολογία της άρχουσας τάξης η οποία επιθυμεί διακαώς οι πολιτικές του κράτους να διαμορφώνονται σε συνάφεια με το ειδικό βάρος του συμφέροντός της. Ο λόγος αυτός συνδέεται εντούτοις με την επισήμανση ότι μέτρο για την αμφισβήτηση ή μη του κράτους αποτελούν οι πολιτικές του και όχι προφανώς η δομή του πολιτικού συστήματος, δηλαδή η ελευθερία. Στο μέτρο που το σύνολο κοσμοσύστημα σήμερα δεν γνωρίζει παρά το προσιδιάζον στην πρωτο-ανθρωποκεντρική του φάση πολιτικό σύστημα, διαπιστώνεται ότι το φαινόμενο αυτό είναι καθολικό. Όταν ο τωρινός αμερικανός αντιπρόεδρος Ντικ Τσένι, ρωτήθηκε γιατί υποστηρίζει τον πόλεμο στο Ιράκ αφού η πλειοψηφία δεν τον εγκρίνει απάντησε: «και λοιπόν;».
Η αμφισβήτηση της μη αντιπροσωπευτικής λειτουργίας του συγχρόνου πολιτικού συστήματος, χωρίς να συνοδεύεται από έναν αναστοχασμό της ελευθερίας -που θα επέφερε ο ορισμός της ως αυτονομίας και όχι ως δικαιώματος- εξηγεί από την άλλη γιατί το όλο ζήτημα τίθεται με ηθικούς/δεοντολογικούς όρους. Διαφορετικά, θα συνοδευόταν από την αυτονόητη παραδοχή ότι για να αποκτήσει ένα πολιτικό σύστημα αντιπροσωπευτικό πρόσημο οφείλει να εκχωρήσει την ιδιότητα του εντολέα στην κοινωνία. Να συγκροτηθεί η κοινωνία σε δήμο, δηλαδή σε πολιτειακά συντεταγμένο εταίρο του κράτους, αφού μόνον έτσι θα αποκτήσει πολιτική βούληση, και να αναλάβει η ίδια να καθορίζει τις πολιτικές οι οποίες έτσι θα εναρμονισθούν με το κοινό συμφέρον.
Δεν είναι του παρόντος να σταθούμε περισσότερο στην αιτιολογία της απόρριψης της αντιπροσωπευτικής αρχής από τη νεοτερικότητα. Θα πω μόνο ότι όλες οι σχετικές θεωρίες (της «πολυπλοκότητας», του «καταμερισμού των έργων», των «ειδικών» που κατέχουν το αντικείμενο, της μεγάλης κλίμακας του σύγχρονου κόσμου κ.α.) υποκρύπτουν γνωσιολογική άγνοια και μια προσπάθεια μετάθεσης του προβλήματος. Διαπιστώνεται όντως μια καθολική συμφωνία να αποκαλείται δημοκρατικό ένα προ-αντιπροσωπευτικό στη βάση του πολιτικό σύστημα, όπως το σημερινό, διότι έτσι μόνο δικαιολογείται η εγγραφή όλων στη χορεία των θιασωτών της δημοκρατίας. Η ίδια η Αριστερά, που επικαλείται την ταύτισή της με τον λαό, επιδιώκει την κηδεμονία του όχι την απελευθέρωσή του. Αισθάνεται την ίδια αποστροφή με τον φιλελευθερισμό στην ιδέα να αποδοθεί στο σώμα της κοινωνίας των πολιτών ακόμη και αυτή η ιδιότητα του εντολέα. Εξού και θεωρεί το έθνος -την ταυτοτική συνείδηση της κοινωνίας- και όχι το κυρίαρχο κράτος/σύστημα ως εχθρό της ελευθερίας. Με απλούστερη διατύπωση, όπως και ο φιλελευθερισμός, η Αριστερά δεν εξέρχεται από το πολιτειακό σχήμα που κληροδότησε στον μετα-φεουδαλικό κόσμο το «παλαιό καθεστώς» της ευρωπαϊκής ηπείρου.
5. Αυτό που έχει σημασία να υπογραμμισθεί εδώ είναι ότι το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα και το ομόλογο κομματικό σύστημα αντανακλούσαν και, ως εκ τούτου, εξυπηρετούσαν με συνέπεια τη φάση της μετάβασης από τη φεουδαρχία/δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Θεμελιώδης αρχής του προτάγματος αυτού αποτέλεσε η παραδοχή ότι τόσο το πολιτικό σύστημα όσο και το οικονομικό σύστημα συγκροτούνται με πρόσημο την ιδιοκτησία. Ο ιδιοκτήτης (το νομικό πλάσμα του κράτους ή ο κάτοχος των μέσων παραγωγής) κατέχει επίσης το σύστημα της πολιτικής ή της οικονομίας και όχι οι συντελεστές του (οι εργαζόμενοι ή οι πολίτες) . Στην πραγματικότητα το ανήκειν του (οικονομικο-κοινωνικού και πολιτικού) συστήματος στην ιδιοκτησία αποτελεί κληρονομιά της νεοτερικότητας από την προγενέστερη δεσποτεία, που κλήθηκε να την εναρμονίσει με τη νέα κοινωνία, της οποίας τα μέλη απέκτησαν ήδη ανθρωποκεντρική υπόσταση, έγιναν δηλαδή ελεύθερα στο ιδιωτικό πεδίο.
Το σύστημα της ιδιοκτησίας αποδέχεται ως συνομιλητές μόνο τους ιδιοκτήτες: την αγορά και το κράτος. Στην εποχή της μετάβασης το κράτος ήρθε συχνά αντιμέτωπο με την ιδιωτική σφαίρα. Αρχικά με το παλαιό δεσποτικό καθεστώς και αργότερα με την ιδιωτική (πρωτο-ανθρωποκεντρική) αγορά. Αυτό μπορεί να αποδοθεί στο γεγονός ότι την περίοδο αυτή η μεν κοινωνία συναντιόταν με την πολιτική στο επίπεδο της ιδεολογίας ή της ταξικής συνάφειας, η δε αγορά ήταν ακόμη εθνικά οροθετημένη και σε προφανή αδυναμία να αμφισβητήσει ευθέως την πρωτοκαθεδρία του κράτους.
Στις μέρες μας, όμως, κράτος και αγορά συμπλέουν σε μια αγαστή συνεργασία η οποία, παρά τις συγκυριακές της διακυμάνσεις ή τις αντιθέσεις των συντελεστών τους έχει ως πρόσημο το κοινό τους συμφέρον: τον εγκιβωτισμό της κοινωνίας στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή τον αποκλεισμό της από τη διοίκηση του (οικονομικού και πολιτικού) συστήματος, ώστε να το νέμονται αδιατάρακτα. Το γεγονός ότι τόσο η αγορά όσο και το κράτος συμφωνούν να συναντώνται μέσω των συντελεστών τους –δηλαδή του πολιτικού/κομματικού προσωπικού και των ομάδων συμφερόντων– μακράν της κοινωνίας, αποκαλύπτει το είδος και το βάθος του σημερινού προβλήματος, αλλά και την κατεύθυνση της εξέλιξης.
Η κατεύθυνση αυτή δεν είναι προφανώς εκείνη που προέκριναν οι πολιτικοί θεράποντες του συστήματος -δηλαδή η παρέμβαση του κράτους- για την αποκατάσταση της εσωτερικής ισορροπίας της αγοράς. Η ισορροπία αυτή θα ανακτηθεί με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Το κόστος όμως θα κληθεί, αναπόφευκτα, να καταβάλει προεχόντως το κοινωνικό σώμα. Σε κάθε περίπτωση, η εμμονή στην ιδιοκτησιακή συγκρότηση του συστήματος –ιδίως σε ό,τι αφορά στο ανήκειν του πολιτικού συστήματος στο κράτος– προόρισται απλώς να οδηγήσει στη γιγάντωση των ανισοτήτων και της αμφισβήτησης και, οπωσδήποτε, να προετοιμάσει το έδαφος για την επόμενη κρίση. Και τούτο διότι υπό τις κρατούσες συνθήκες η εξισορρόπηση της εξουσίας του κράτους με τη δύναμη της αγοράς είναι ανέφικτη.
6. Για να επιτευχθεί αυτό και, περαιτέρω, για να εναρμονισθεί η δημόσια διακυβέρνηση με το συμφέρον της κοινωνίας προϋποτίθεται η μεταβολή των πολιτικών συσχετισμών, οι οποίοι ανετράπησαν δραματικά υπέρ των κατόχων του οικονομικού συστήματος και του κράτους. Κατά τούτο, η αποκατάσταση των συσχετισμών υπέρ της κοινωνίας δεν μπορεί να διέλθει πια μέσα από το αυτόνομο κράτος/κόμμα, καθώς, όπως είδαμε, υπό τις παρούσες συνθήκες η εξωθεσμική τους συνάντηση αντίκειται στη λογική του πράγματος.
Η συνάντηση αυτή θα ήταν εφικτή μόνο στο εσωτερικό του πολιτικού συστήματος, η οποία όμως προϋποθέτει την αντιπροσωπευτική του υποστασιοποίηση. Η μεταβολή της κοινωνίας σε δήμο με την ανάληψη από αυτήν της ιδιότητας του εντολέα είναι η μόνη ικανή να θεραπεύσει το έλλειμμα αντιπροσώπευσης και να αναμορφώσει συγχρόνως τη δομή και τη λειτουργία του κομματικού συστήματος. Στο πλαίσιο αυτό, το κόμμα, από ενσαρκωτής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους και μέγας συντελεστής της ιδιοποίησής του, θα γίνει διαλακτής και τυπικός εντολοδόχος της κοινωνικής βούλησης.
Η σχέση μεταξύ κράτους και αγοράς θα ανασχηματισθεί επίσης ριζικά, αφού ο δήμος της κοινωνίας των πολιτών θα παρεμβληθεί ως άμεσος ρυθμιστής της αγοράς, δηλαδή ως ο καταστατικός παράγων που διαμορφώνει το κανονιστικό περιβάλλον και τους όρους λειτουργίας της οικονομίας. Το ζήτημα, στο πλαίσιο αυτό, θα είναι όχι η διεύρυνση της ιδιοκτησίας του κράτους, αλλά η εναρμόνιση και του κράτους και της αγοράς με το συμφέρον της κοινωνίας/δήμου. Όχι η κρατικοποίηση της οικονομίας, αλλά η κοινωνικοποίηση του πολιτικού συστήματος, η οποία θα επέλθει με την περιένδυση της κοινωνίας με την ιδιότητα του δήμου/εντολέα. Είναι εμφανές ωστόσο ότι η εξέλιξη αυτή, μολονότι δεν προβάλει, όπως είδαμε, ως προϋπόθεση τον αναστοχασμό της ελευθερίας από την πλευρά της κοινωνίας, θα θέσει επί τάπητος το διακύβευμά της. Κα τούτο διότι μόνον έτσι θα διασφαλισθεί η ιδεολογική θωράκιση του αντιπροσωπευτικού προτάγματος.
Η μετάλλαξη αυτή της σχέσης μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους θα αποτελέσει, από μιαν άλλη άποψη, την απάντηση στο διακύβευμα της «παγκοσμιοποίησης», όπου η μεν αγορά γίνεται ολοένα και περισσότερο οικουμενική, ενώ η πολιτική παραμένει εθνική, με αποτέλεσμα το κοσμοσυστημικό κανονιστικό πλαίσιο να διαφεύγει από την αρμοδιότητα του κράτους και να αφήνεται στα χέρια των διακρατικών σχέσεων ηγεμονίας. Οι σχέσεις αυτές με υπομόχλιο την λεγόμενη «κοινωνία πολιτών» και το πρόταγμα της «διακυβέρνησης», εισάγονται στο εσωτερικό πεδίο του κράτους, επιβαρύνοντας με τη σειρά τους τον κανονιστικού χαρακτήρα της πολιτικής διαδικασίας και, περαιτέρω, την αποξένωση του κράτους από την κοινωνία.
Με άλλα λόγια, η αποκατάσταση της ισορροπίας στην αγορά θα είναι διαφορετικής τάξεως εάν γίνει με βάση το γινόμενο της σχέσης της με το κράτος/σύστημα ή εάν θα διέλθει από την πολιτειακή συγκρότηση και, κατ’επέκταση, τη βουλησιακή χειραφέτηση της κοινωνίας. Η υπεισέλευση της κοινωνίας στην πολιτική διαδικασία θα έχει ως αποτέλεσμα την επαναφορά των πολιτικών του κράτους σε τροχιά απεξάρτησης από την αγορά και, ως εκ τούτου, τον αναπροσανατολισμό του σκοπού της πολιτικής με γνώμονα το κοινό συμφέρον. Ώστε, με την πολιτειακή συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών, η ευθύνη για τον καθορισμό της έννοιας και του συμφέροντος του έθνους θα περιέλθει μερικώς τουλάχιστον σ’αυτήν, αντί να αποτελεί αποκλειστική αρμοδιότητα του κράτους/συστήματος.
7. Θα μπορούσε να αντιτείνει κανείς το αντικειμενικώς ανέφικτο μιας τέτοιας εξέλιξης, τους κινδύνους που συνεπάγεται η εξάρτηση της πολιτικής από την «απαίδευτη» κοινωνία ή, έστω, την απορία του για το πώς της μετάλλαξης της κοινωνίας σε δήμο. Σπεύδω να υπογραμμίσω ότι όντως η εξέλιξη αυτή δεν είναι εφικτή στις μέρες μας. Δεν είναι εφικτή όχι για τους λόγους που επικαλείται η νεοτερικότητα (η κλίμακα, η πολυπλοκότης, η κατανομή των έργων, η κοινωνική αχειραφεσία κλπ), αλλά επειδή το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται ο κόσμος σήμερα δεν επιτρέπει καν τη γνωσιολογική υιοθεσία και, περαιτέρω, την προταγματική αναδοχή του αιτήματος. Η αντιπροσώπευση ως πολιτικό σύστημα δεν αποτελεί αίτημα της κοινωνίας στις μέρες μας. Θα έλεγα μάλιστα πως δεν υπεισέρχεται επίσης ως ζήτημα στο πεδίο του διαλογισμού της νεοτερικής σκέψης. Η νεοτερικότητα βαυκαλίζεται ότι πέτυχε το ακατόρθωτο: να συγκεντρώσει στο σύστημά της δυο φύσει ασύμβατες πολιτείες, την αντιπροσωπευτική και τη δημοκρατική, τη στιγμή που αυτό είναι απλώς προ-αντιπροσωπευτικό.
Από την άλλη, δεν πρέπει να νομισθεί ότι για να ανατραπεί η αγαστή συνεύρεση του κράτους με την αγορά και να αποκατασταθεί η ανταποκρισιμότητα της πολιτικής εξουσίας με το κοινό συμφέρον απαιτείται η πλήρης μεταφορά της ιδιότητας του εντολέα στην κοινωνία των πολιτών και, συνακόλουθα, η άμεση συγκρότησή της σε δήμο. Θα μπορούσε να επικαλεσθεί κανείς ορισμένες ήπιες μορφές θεσμικής συνάρτησης της πολιτικής από την κοινωνία, οι οποίες θα διελάμβαναν μια αντιπροσωπευτική προσομοίωση και όχι τη μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος.
Αναφέρω ενδεικτικά κάποια παραδείγματα: (α) την καθιέρωση ενός περιοδικού, ανά εξάμηνο, απολογιστικού ελέγχου του πολιτικού προσωπικού από έναν «δειγματοληπτικό δήμο» συγκείμενο από συγκεκριμένο αριθμό κληρουμένων εκπροσώπων της εκλογικής του περιφέρειας. Ο δήμος αυτός θα ήταν σκόπιμο να έχει επίσης την αρμοδιότητα να εγκαλεί τον πολιτικό ή να τον αναπέμπει στο εκλογικό σώμα σε περίπτωση που θα έκρινε το έργο του ανεπαρκές.
(β) Τη δημιουργία ενός «τεχνοδικτυακού δήμου» (αρκεί ένα δημοσκοπικό δείγμα 3.000 πολιτών) που θα επιλέγεται δειγματοληπτικά από πολίτες του συνόλου της επικράτειας και «θα βουλεύεται» αποφαινόμενος για τα ζητήματα της ημερήσιας διάταξης της κυβέρνησης και της βουλής, θα εγείρει ζητήματα ή θα ελέγχει τους φορείς της κρατικής εξουσίας και τις πολιτικές τους. Κρίνεται αναγκαίο η πρόνοια αυτή να καλύπτει και τα κόμματα σε ό,τι αφορά στα προγράμματα που υποβάλουν κατά τις εκλογές και στις θέσεις ή προτάσεις τους στην περίοδο της διακυβέρνησης. Συγχρόνως δε θα ήταν σκόπιμο να υποχρεούνται τα κόμματα και, οπωσδήποτε, η κυβέρνηση να υποβάλουν απολογιστικά πεπραγμένα στον «τεχνοδικτυκό δήμο» και ασφαλώς την πρόθεσή της να αποστεί από τις δεσμεύσεις της, προκειμένου αυτός να διατυπώσει γνώμη. Σε κάθε περίπτωση, η γνώμη του «τεχνοδικτυακού δήμου» δεν χρειάζεται στο παρόν στάδιο να είναι δεσμευτική. Είναι προφανές όμως ότι το πολιτικό και ηθικό διακύβευμα της γνώμης του θα έχει εξαιρετική βαρύτητα στην πολιτική διαδικασία.
(γ) Την αναγνώριση στον πολίτη εννόμου συμφέροντος για την πολιτική και, κατ’επέκταση, δικαιώματος να αναφέρεται στη δικαιοσύνη για πολιτικές από τις οποίες βλάπτεται.
(δ) Την ολοσχερή κατάργηση της ασυλίας, που εισάγει ουσιαστικά το ανεύθυνο του πολιτικού για την πέραν της πολιτικής δράση του, και την υπαγωγή της πολιτικής λειτουργίας στη δικαιοσύνη σε ό,τι αφορά στην αντιστοιχία της με το κοινό συμφέρον.
(ε) Τέλος, την εξαίρεση των ΜΜΕ από την αρχή του ανήκειν του συστήματος στην ιδιοκτησία, με την εισαγωγή στη λειτουργία τους κανόνων δημοκρατικής νομιμότητας.
Η έκπληξη με την οποία ο αναγνώστης είναι βέβαιο ότι θα συνοδεύσει το άκουσμα των ιδεών αυτών, παρόλον ότι θα μπορούσε να συμφωνήσει με την αιτιολογία της κρίσης που διέρχεται ο σύγχρονος κόσμος, προϊδεάζει ότι οι νεοτερικές κοινωνίες θα συνεχίσουν μεσοπρόθεσμα να βιώνουν το παλαιό καθεστώς και να αναζητούν λύσεις που απλώς θα ανακυκλώνουν το πρόβλημα. Η λύση, επομένως, θα έλθει τη στιγμή που ο νεοτερικός άνθρωπος θα αντιληφθεί ότι ουτοπικό είναι το πρόταγμα που δεν αντιστοιχείται με την κοσμοσυστημική τυπολογία και όχι αυτό που απλώς εγγράφεται στην προοπτική της εξέλιξης.
Ωστόσο, εξακολουθώ να εμμένω στην άποψη ότι η κομματική ιδιοποίηση είναι αναπόφευκτη όταν το πολιτικό σύστημα δεν είναι θωρακισμένο εξ επόψεως ανταποκρισιμότητας προς την κοινωνία, όταν πιο συγκεκριμένα συντρέχει ένα καθεστώς ανισορροπίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Η ανταποκρισιμότητα αυτή επιβεβαιώνεται εξ ορισμού στην περίπτωση που το σύστημα είναι αντιπροσωπευτικό ή δημοκρατικό. Η παραδοχή αυτή είναι από μόνη της επαρκής για να αχθεί κανείς στο συμπέρασμα ότι το πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας εδράζεται σαφώς σε μια προ-αντιπροσωπευτική αρχή.
Έκτοτε, η ιδιοποίηση του κράτους μετέβαλε χαρακτηριστικά και δυναμική καθώς μια νέα παράμετρος, η αγορά εμφανίσθηκε με νέο πρόσωπο στο προσκήνιο. Όντως, η ιδιοποίηση του κράτους από το κόμμα σήμερα παρουσιάζει ορισμένες ιδιαιτερότητες, οι οποίες σε σύγκριση με το παρελθόν την διαφοροποιούν τόσο ως προς το εύρος όσο και ως προς την πολυσημία της. Το κόμμα εμφανίζεται να έχει εταίρους στην ιδιοποίηση: τη διοίκηση και, ιδίως, ένα ευρύ φάσμα της ιδιωτικής σφαίρας, με σημαίνουσα την αγορά.
Και στις δύο περιπτώσεις η διαπλοκή, η ιδιοποίηση και η διαφθορά αποτελούν συμφυή γνωρίσματα του συστήματος, που συνομολογούν ότι το ισοζύγιο μεταξύ κράτους, αγοράς και κοινωνίας έχει συλλήβδην ανατραπεί σε βάρος της κοινωνίας ή, αλλιώς, υπέρ του κράτους, δηλαδή των συντελεστών του και των εταίρων τους στην αγορά. Το ερώτημα, επομένως, υπό τις παρούσες συνθήκες, δεν είναι πως θα αποϊδιοποιηθεί το κράτος, αλλά πώς αυτό μαζί με τη σύνοικη ιδιοποίηση θα επιδείξει και μια σχετική ανταποκρισιμότητα στις προσδοκίες της κοινωνίας.
Σπεύδω ευθύς εξαρχής να ανακοινώσω την κατακλείδα του συμπεράσματός μου ότι η λεγόμενη προοδευτική νεοτερικότητα, προκειμένου να αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητα του κράτους με την κοινωνία, παρεισάγει το επιχείρημα της ηθικής δεοντολογίας, της ηθικής, εν προκειμένω, δέσμευσης της πολιτικής εξουσίας να μεριμνά για την επίλυση των προβλημάτων της κοινωνίας. Σε καμιά περίπτωση όμως δεν αντιμετωπίζει το ενδεχόμενο να μεταβάλει την κοινωνία σε πολιτική κατηγορία, να μεταλλάξει επομένως το πολιτικό σύστημα, ώστε να αποκτήσει αντιπροσωπευτικό πρόσημο.
2. Οι ανωτέρω επισημάνσεις αφήνουν να εννοηθεί ότι, κατά την εκτίμησή μου, η οικονομική κρίση που διέρχεται σήμερα ο κόσμος αποτελεί εκδήλωση και, συνεπώς, απόρροια των δομικών χαρακτηριστικών του συστήματος της νεοτερικότητας, της φάσης δηλαδή που διέρχεται η εποχή μας.
Η τρέχουσα άποψη αποδίδει την κρίση στην υπερβολική αυτονομία που απέκτησε η αγορά, στο όνομα της αυτορύθμισης. Η αυτορύθμιση εξέθρεψε την ανευθυνότητα ορισμένων από τους συντελεστές της με συνέπεια την αρρυθμία της αγοράς και, εντέλει, την απορύθμιση.
Συγχρόνως, τα μέτρα που ελήφθησαν από τις κυβερνήσεις για τη σταθεροποίηση των αγορών ορίσθηκαν ως σοσιαλιστικά, θυμίζοντάς μας ότι ο σοσιαλισμός εξακολουθεί να προσεγγίζεται ως ταυτολογία του κρατισμού, της οικονομικής επέκτασης της ιδιοκτησίας του κράτους. Εξού και άλλοι βιάστηκαν να αναγγείλουν το τέλος του καπιταλισμού.
Το δίλημμα, ωστόσο, που εγείρεται με αφορμή την κρίση δεν αφορά στην απορύθμιση της αγοράς αυτή καθεαυτή, αλλά στο γεγονός ότι στη σχέση μεταξύ κράτους και αγοράς επήλθε μια καίρια ανατροπή της ισορροπίας υπέρ της αγοράς. Να υποθέσουμε άραγε ότι οι κυβερνήσεις θα αντλήσουν το αναγκαίο δίδαγμα από την κρίση και θα επαναφέρουν σε κάποιο βαθμό τον ρόλο του κράτους ή, μήπως, η παρέμβασή τους θα είναι απλώς σωστική του συστήματος και, κατά τούτο, μεταβατική προς τη κατεύθυνση της αποκατάστασης της «ομαλής» λειτουργίας της αγοράς;
Σπεύδω να επισημάνω ότι το δίλημμα κράτος ή αγορά συνέχεται με το διακύβευμα δυνάμει του οποίου επιχειρείται η ερμηνεία της κρίσης και η αναζήτηση μέτρων θεραπείας. Στο διλημματικό αυτό διακύβευμα –κράτος ή αγορά – διαπιστώσαμε, εντούτοις, ότι απουσιάζει η αιτιολογία του, ο σκοπός ή ο λόγος της ύπαρξής τους, δηλαδή η κοινωνία. Χωρίς αυτήν δεν συντρέχει λόγος ύπαρξης ούτε του κράτους ούτε της αγοράς.
Θα προσθέσω, επίσης, ότι η απουσία της κοινωνίας συνδυάζεται με μια άλλη σημαίνουσα απουσία, που είναι εκείνη του πολιτικού συστήματος. Για τη νεοτερικότητα το πολιτικό σύστημα δεν υπάρχει ως τέτοιο, αυτοτελώς, αποτελεί ουσιαστικά ταυτολογία του κράτους. Γι’ αυτό και μιλάμε είτε για τις πολιτικές του κράτους, είτε για το κράτος εν γένει προκειμένου να αναφερθούμε στο πολιτικό σύστημα. Θεωρείται αδιανόητος ο αποχωρισμός του πολιτικού συστήματος από το κράτος και συνεπώς μια διαφορετική θέσμισή του, πέραν του κράτους, όπως για παράδειγμα με όχημα την κοινωνία.
Οι προσεγγίσεις αυτές της έννοιας κράτος, και θα έλεγα της έννοιας οικονομία που ταυτίζεται επίσης εσφαλμένα με την αγορά, καθορίζουν και το πλαίσιο της προβληματικής για την ενγένει οργάνωση του κόσμου σήμερα.
Η φιλελεύθερη οπτική, στην οποία προσχώρησε αργότερα και η σοσιαλιστική ιδεολογία, σε μια προσπάθεια αντιμετώπισης των προβλημάτων που συσσωρεύτηκαν τις τελευταίες δεκαετίες, προέκρινε την έννοια της διακυβέρνησης, σε συνδυασμό με την ανάκληση της χεγκελιανής αντίληψης της «κοινωνίας πολιτών» .
Η (νεο-)φιλελεύθερη εκδοχή της διακυβέρνησης προτείνει τον άτυπο συνεταιρισμό των εταίρων του κράτους με τις ομάδες πίεσης/συμφερόντων. Συγχρόνως, αξιώνει από το κράτος να εισαγάγει ως σκοπό της πολιτικής το συμφέρον της αγοράς και ως τρόπο λειτουργίας του τους νόμους της αγοράς . Ως κατακλείδα της αντίληψης αυτής η ιδιωτική οικονομία αφήνεται να αυτορυθμισθεί σε ό,τι αφορά στη λειτουργία της και στη σχέση της με την κοινωνία. Ο πολίτης, στο πλαίσιο αυτό, εξομοιώνεται με τον καταναλωτή (ή τον φορέα της εργασίας), δεν θεωρείται όμως θεσμικός εταίρος του κράτους και, πολύ περισσότερο, της οικονομίας.
Αυτή η έννοια της διακυβέρνησης διδάσκει ότι η συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική οφείλει να γίνει όχι ευθέως, αλλά με τη διαμεσολάβηση των ομάδων (της λεγόμενης «κοινωνίας πολιτών») και των κομμάτων, δηλαδή με τη συνεύρεσή τους στο επίπεδο της εξουσίας του κράτους.
Συμπληρωματικά προς την αντίληψη αυτή, δεν έχει πάψει να διακινείται και η άποψη ότι για να παίξει το κράτος τον πολιτικό του ρόλο πρέπει να διευρύνει το πεδίο της ιδιοκτησίας του. Η άποψη αυτή που, όπως είδαμε, συνδέθηκε με το σοσιαλιστικό πρόταγμα, δεν παύει να υιοθετείται και από την φιλελεύθερη θεωρία, η οποία συνδέει το εύρος της πολιτικής λειτουργίας του κράτους με το μέγεθος της ιδιοκτησίας του στα μέσα της παραγωγής. Στιγματίζοντας, όμως, ως σοσιαλιστική την, τουλάχιστον πέραν ορισμένου μέτρου, διεύρυνση της ιδιοκτησίας του κράτους στα μέσα παραγωγής, αξιώνει όπως αυτό περιορίζεται –και, συνακόλουθα, η πολιτική– σε ένα ρόλο ρυθμιστικό έως επικουρικό πάνω στην ιδιωτική ιδιοκτησία και την αγορά. Το λιγότερο κράτος συνδέεται με λιγότερη ιδιοκτησία του κράτους και όχι προφανώς με την ενγένει πολιτική του λειτουργία ή με το ανήκειν του πολιτικού του συστήματος. Το περισσότερο κράτος, από την πλευρά του, λογίζεται ως η κατακλείδα για τη συνάφειά του με το λαϊκό συμφέρον.
Ορισμένοι από τους Ευρωπαίους ηγέτες προέβαλαν την ανάγκη επανίδρυσης του οικονομικού συστήματος. Να δημιουργηθεί, είπαν, ένας καπιταλισμός που να υπηρετεί του πολίτες. Όπως όμως προκύπτει, τα μέτρα που προκρίνονται για την επίτευξη του σκοπού αυτού δεν αφορούν στην υπέρβαση του συστήματος με την εγκατάσταση έστω του κράτους σε ένα ρόλο επιδιαιτητή μεταξύ του δημοσίου και του ιδιωτικού συμφέροντος. Εστιάζονται αποκλειστικά στις υπερβολές που εκτιμάται ότι εξέθρεψαν την ανατροπή της ισορροπίας στο εσωτερικό της αγοράς και την, ως εκ τούτου, απορύθμισή της.
3. Το ερώτημα, ωστόσο, που εγείρεται είναι εάν το κράτος, δηλαδή η πολιτική τάξη, είναι σε θέση να εκπληρώσει πια τον ρυθμιστικό ρόλο που είχε στην εποχή της πολιτικής του κυριαρχίας και, μάλιστα, σε ένα περιβάλλον παγκοσμιοποίησης, όπου δεν ελέγχει τους εσωτερικούς συσχετισμούς και οι λειτουργίες του εξαρτώνται ευρέως από τον διεθνή παράγοντα.
Η διερώτηση αυτή συνδυάζεται με την άλλη παράμετρο που επικαλέσθηκα παραπάνω: τη διαρκώς ογκούμενη αμφισβήτηση των φορέων του κράτους, ιδιαίτερα δε του πολιτικού προσωπικού και του κομματικού συστήματος, εκ μέρους της κοινωνίας. Η κοινωνία προσάπτει, όντως, στους συντελεστές του κράτους ότι αντί να υπηρετούν την κοινωνία, διαπλέκονται με ισχυρά οικονομικά ή επικοινωνιακά ιδίως συμφέροντα/ομάδες, υποτάσσοντας τον δημόσιο χώρο στις προτεραιότητες αυτών των ιδίων και των συνεταίρων τους. Το κράτος μεταβάλλεται έτσι σε λάφυρο του κομματικού συστήματος και της αγοράς, απεμπολώντας τον προορισμό του.
Γιατί όμως να συμβαίνει αυτό αφού οι πολιτικοί άρχοντες ψηφίζονται από το λαό και όχι από τις δυνάμεις της διαπλοκής; Μια πρώτη απάντηση είναι ότι η βαρύτητα της ψήφου δεν ισοσταθμίζεται από τη βαρύτητα των δυνάμεων της διαπλοκής και ιδίως των «χορηγών» χρήματος ή επικοινωνίας. Δεν σημαίνει ότι η ψήφος υποκαθίσταται από τη θέληση των χορηγών, αλλά ότι το αποτέλεσμα της ψήφου εξαρτάται από την οικονομική δυνατότητα και την επικοινωνιακή εικόνα που το κόμμα και ο πολιτικός θα υφάνουν ενώπιον του ψηφοφόρου. Ακόμη και αν αγνοήσουμε προς στιγμήν το κίνητρο του πλουτισμού για τον πολιτικό, είναι δεδομένο ότι η εικόνα του και η επικοινωνία του με το λαό δεν είναι άμεση, δηλαδή αδιαμεσολάβητη.
Η μομφή λοιπόν εστιάζεται στο έλλειμμα αντιπροσώπευσης/ δημοκρατίας. Το κίνητρο εντούτοις του ελλείμματος αυτού έχει να κάμει με την αποτελεσματικότητα του κράτους, δηλαδή των πολιτικών του, στα πεδία του ενδιαφέροντος της κοινωνίας. Πιο συγκεκριμένα αφορούν σε ζητήματα όπως η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος, η προστασία της εργασίας και ενγένει η κοινωνική πρόνοια, το λεγόμενο «κράτος δικαίου». Δεν υπεισέρχεται επομένως η παράμετρος της δομικής διάστασης του συστήματος την οποία θα ήγειρε προφανώς η διέλευση της κοινωνίας από την ατομική στην πολιτική ελευθερία. Διότι στην περίπτωση αυτή, η ελευθερία θα οριζόταν στο πεδίο της πολιτικής με τον ίδιο τρόπο που γίνεται αντιληπτή στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή ως αυτονομία και όχι δικαίωμα.
Παρόλ’αυτά, δεν μπορεί να αγνοηθεί ότι στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής έχει επέλθει μια ουσιώδης μεταβολή. Άλλοτε, ο πολιτικός εξέπεμπε ένα σωτηριακό δηλαδή απελευθερωτικό μήνυμα προς την κοινωνία. Υποσχόταν στις μάζες να τους αποδώσει την ατομική ελευθερία ή, αργότερα, να τους την διασφαλίσει έναντι της απερχόμενης δεσποτείας και της ανερχόμενης αστικής τάξης. Ανελάμβανε επίσης να δημιουργήσει διά του κράτους τις προϋποθέσεις (έργα υποδομής, προστασία από τις τρίτες αστικές τάξεις κλπ.) που θα διευκόλυναν τα μέγιστα την «άνδρωση» της αστικής τάξης.
Το κράτος προσέφερε προστασία τόσο στο λαό όσο και στους αστούς. Ωστόσο, η συνάντηση της κοινωνίας με το κομματικό σύστημα (και το πολιτικό προσωπικό) γινόταν, οπωσδήποτε, εξωθεσμικά και συγκεκριμένα με τη διαμεσολάβηση της ιδεολογίας ή της ταξικής τους αναφοράς. Οι μεν αστοί/φιλελεύθεροι ψήφιζαν τα φιλελεύθερα κόμματα, οι δε φορείς της εργασίας και εξαρτημένοι από την εργοδοσία ψήφιζαν κατά το μάλλον ή ήττον σοσιαλιστικά. Ενόσω η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής συντηρούσε μια στοιχειώδη ισορροπία στο επίπεδο των πολιτικών του κράτους, το διακύβευμα ως προς τον (μη αντιπροσωπευτικό) χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος δεν είχε λόγους να ταράξει τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό ναρκισσισμό της νεοτερικότητας.
Το σχήμα αυτό ίσχυσε και ήταν ως ένα βαθμό αποτελεσματικό στην εποχή της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό (στις κοινωνίες εν ελευθερία). Σήμερα η κοινωνία έχει απεξαρτηθεί από το δεσποτικό της παρελθόν, ο λαός χειραφετήθηκε υπό μια έννοια πολιτικά, απέκτησε εντέλει εμπειρία ανθρωποκεντρικής ζωής. Ως εκ τούτου, δεν επιζητεί την απελευθέρωσή του από τα κοινωνικά δεσμά της φεουδαρχίας -η οποία εξέλειπε-, αλλά τη διατήρηση της εργασιακής του εξάρτησης, την μη απόρριψή του από την οικονομική διαδικασία. Τέλος, ο αστός, έχοντας επίσης χειραφετηθεί έναντι του κράτους, αξιώνει εφεξής να εκπέσουν τα κρατικά εμπόδια ώστε να κινείται άνετα (τα κεφάλαιά του, το εργατικό δυναμικό κλπ.) στο σύνολο κοσμοσύστημα. Με άλλα λόγια, αξιώνει την αναμόρφωση της λογικής που διέπει τη λειτουργία του κράτους και, συγχρόνως, μια νέα ισορροπία που θα συνεκτιμά αναλόγως τη βαρύτητά της γνώμης του στις επιλογές του. Η λογική της αστικής τάξης είναι ότι ό,τι είναι καλό γι’ αυτήν είναι καλό και για την κοινωνία. Άρα ο σκοπός της αγοράς οφείλει κατ’αυτήν να γίνει και σκοπός του κράτους.
Ανάμεσα στις παραμέτρους που κάνουν εφικτή την πραγματική ανασύνταξη της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής σημαίνουσα θέση κατέχει το αναδυόμενο νέο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό περιβάλλον. Το περιβάλλον αυτό βραχυπρόθεσμα διευκόλυνε την αγορά να επωφεληθεί και να καλύψει το «κενό εξουσίας» τόσο στο ενδοκρατικό όσο και στο διακρατικό/κοσμοσυστημικό πεδίο. Μεσοπρόθεσμα όμως προόρισται να δημιουργήσει τις αντικειμενικές προϋποθέσεις όπου θα εγκατασταθεί στο επίπεδο της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας η νέα συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική και, εντέλει, η λειτουργία του πολιτικού συστήματος.
Εκδήλωση του φαινομένου αυτού αποτελεί η μετάλλαξη ήδη της πολιτικής συμπεριφοράς των πολιτών. Από τη μαζική πολιτικοποίηση του πρόσφατου μόλις παρελθόντος οδεύουμε σαφώς προς την πολιτική ατομικότητα. Διαπιστώνουμε ότι η σχέση του πολίτη με τον πολιτικό γίνεται ολοένα και περισσότερο διαλεκτική με όρους διαπραγμάτευσης από εκχωρητική, αγελαία και σωτηριακή που ήταν προηγουμένως. Ο πολίτης, στο πλαίσιο αυτό, δεν λειτουργεί εντούτοις συλλογικά. Διαπραγματεύεται κατά μόνας την ψήφο του με τον πολιτικό, γίνεται πελάτης του. Γεγονός που πρέπει να αποδοθεί όχι στον άκρατο υποτίθεται ατομικισμό που τον διακρίνει, αλλά στην απουσία του αναγκαίου θεσμικού υπόβαθρου που θα έκανε εφικτή τη σύνθεση της βούλησης των μελών της κοινωνίας και, κατ’επέκταση, την υποβολή του πολιτικού προσωπικού σ’αυτήν.
Την ίδια στιγμή, ο συνδυασμός αυτός του συστήματος της νεοτερικότητας -που συνάδει με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό της στάδιο- με το αναδυόμενο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό περιβάλλον, συνέβαλε ώστε η διαχείριση του πεδίου της πολιτικής να μετατοπισθεί κατά το ουσιώδες στους συντελεστές των «μέσων ενημέρωσης». Μετατόπιση η οποία δημιουργεί από μόνη της μια μείζονος σημασίας δυσμορφία του πολιτικού συστήματος, αφού μεταβάλει τα «μέσα» από διαμετακομιστές της πολιτικής σε πρωτογενείς παραγωγούς της. Η πολιτική, στο πλαίσιο αυτό, από φαινόμενο που συγκροτεί και λειτουργεί την κοινωνία, γίνεται προϊόν προς κατανάλωση, οι δε πολίτες μετατρέπονται σε απλούς καταναλωτές του προϊόντος της πολιτικής.
4. Καταλήγουμε ότι το κόμμα μόλις κατάφερε να καταλάβει και να ελέγξει δίκην μονοπωλίου το κράτος διαπίστωσε ότι αυτό δεν ήταν αρκετό για να μονοπωλήσει την πολιτική του λειτουργία. Βρέθηκε να κατέχει μια εκρηκτικής ισχύος εξουσία, θεσμικά αυτονομημένη και ουσιαστικά ανεξέλεγκτη, χωρίς να διαθέτει την προϋπόθεση να τη διαχειρισθεί με πρόσημο το δημόσιο συμφέρον. Προϋπόθεση η οποία θα αποτελούσε εντούτοις το αντισταθμιστικό επιχείρημα κατέναντι των διεκδικητών της πολιτικής βούλησης του κράτους. Μετέωρο ανάμεσα στην ανάγκη της ψήφου και στον πειρασμό της ιδιοποίησης, το κόμμα προσαρμόσθηκε στις μεταλλάξεις της οικονομίας, του επικοινωνιακού περιβάλλοντος και, εντέλει, των συσχετισμών στο επίπεδο του κράτους. Το πολιτικό προσωπικό απομακρύνθηκε από το κοινωνικό πεδίο με αποτέλεσμα το σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους να μεταβληθεί σε σύστημα κομματικής κυριαρχίας επί του κράτους και δι’ αυτού επί της κοινωνίας. Το ζήτημα για το πολιτικό προσωπικό θα είναι εφεξής πώς να συνδυάσει τη λειτουργία του κράτους ως μηχανισμού πελατείας μέσω του οποίου αναμένει να χειραγωγήσει την κοινωνία και ως δημόσιου αγαθού το οποίο θα διαπραγματευθεί με τους διαπλεκόμενους εταίρους προκειμένου να αποκτήσει την χρειώδη οικονομική και επικοινωνιακή επιφάνεια. Ώστε, η αρχή της αυτονομίας του κράτους, που διέρχεται από τη μη αντιπροσωπευτική θεμελίωση του πολιτικού συστήματος, είναι υπόλογη για τον εκφυλισμό του σε μηχανισμό ιδιοποίησης της δημόσιας σφαίρας και ιδίως της πολιτικής διαδικασίας.
4. Από τις έως εδώ επισημάνσεις επιβεβαιώνεται η αρχική μου υπόθεση ότι η αμφισβήτηση και η κριτική που απευθύνεται στο πολιτικό προσωπικό ή στα στελέχη των επιχειρήσεων που εξέθρεψαν την αρρυθμία της αγοράς δεν αγγίζει το σύστημα. Δεν αποκλείεται η συζήτηση να εστιάζεται κάποιες φορές στο πώς το υπάρχον σύστημα της πολιτικής και της οικονομίας θα λειτουργήσει επωφελώς και/για την κοινωνία. Ωστόσο, η κοινωνία των πολιτών ή της εργασίας δεν υπεισέρχεται ως συντελεστής του. Ούτε όμως και η κοινωνία φαίνεται να αμφισβητεί τη μονοσήμαντη διαλεκτική της σχέσης (κράτος/πολιτική έναντι οικονομίας/αγοράς και αντιστρόφως) ή να διεκδικεί έναν θεσμικό λόγο σ’ αυτήν.
Εκείνο που προσάπτει η κοινωνία στο κράτος είναι η μη ανταποκρισιμότητα των πολιτικών του προς τις προσδοκίες και το συμφέρον της. Στην πραγματικότητα με το αίτημά της αυτό η κοινωνία θέτει, όπως ήδη υπαινίχθηκα, σε ηθικές βάσεις το έλλειμμα αντιπροσώπευσης. Το όποιο όμως αίτημα, με τον τρόπο που τίθεται, έρχεται σε αντίθεση με τη λογική του πολιτεύματος. Αξιώνει από το πολιτικό προσωπικό να παραβεί τον Θεμελιώδη Χάρτη και να συμπεριφερθεί ως αντιπρόσωπος της κοινωνίας, ενώ ο ίδιος αυτός Χάρτης προνοεί ρητά ότι δεν επιθυμεί το σύστημα να είναι αντιπροσωπευτικό, ούτε θεσμικά ούτε ως προς τον σκοπό του.
Θα επιμείνω προκειμένου να γίνω πιο σαφής στο ζήτημα αυτό διότι εκτιμώ πως αποτελεί την καρδιά του σημερινού προβλήματος, που οδήγησε εξάλλου και στην ανατροπή της ισορροπίας ανάμεσα στο κράτος, την αγορά και την κοινωνία. Η μη αντιπροσωπευτική σημειολογία του κράτους προκύπτει από πολλά. Θα επικαλεστώ μόνο τρία στοιχεία που αναιρούν την αντιπροσωπευτική αρχή:
α) Το σύγχρονο κράτος ως φορέας της πολιτικής κυριαρχίας κατέχει κατά τρόπο αδιαίρετο όχι μόνο την ιδιότητα του εντολοδόχου αλλά και του εντολέα.
(β) Η κοινωνία ταξινομείται στην ιδιωτική σφαίρα, με μοναδικό πολιτικό ρόλο τη νομιμοποίηση με την ψήφο της του πολιτικού προσωπικού στην εξουσία του κράτους. Η κοινωνία δηλαδή δεν συγκροτεί πολιτική κατηγορία και, επομένως, δεν διαθέτει θεσμική υπόσταση ώστε να διαμορφώσει την πολιτική της βούληση.
(γ) Ως σκοπός του κράτους προκρίνεται η προαγωγή του γενικού συμφέροντος που συνάδει με το δημόσιο ή το εθνικό συμφέρον, όχι όμως με το κοινό συμφέρον της κοινωνίας. Επιπλέον, το γενικό, το εθνικό ή το δημόσιο συμφέρον καθορίζονται αυθεντικά, σε πρώτο και τελευταίο βαθμό, ως προς το περιεχόμενό τους από το κράτος. Όλα τα συντάγματα προνοούν ότι από την εκλογή του ο πολιτικός αυτονομείται από την κοινωνία, λειτουργεί κατά τη βούλησή του, «αντιπροσωπεύει το έθνος». Το έθνος όμως, λαμβάνει μέριμνα ώστε να ερμηνευθεί ως «κατασκευή» του κράτους. Δεν αναγνωρίζεται ο πρωτογενής του χαρακτήρας προκειμένου να ορισθεί ως το ταυτοτικό γινόμενο της κοινωνικής συνείδησης. Και αυτό διότι έτσι μόνο θα δικαιολογηθεί η αξίωση του κράτους να ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα.
Το γεγονός αυτό γίνεται εμφανές όταν διαπιστώνει κανείς ότι το κόμμα, εκτιθέμενο στις εκλογές προτείνει προγράμματα δράσης στην κοινωνία, τα οποία μετά τις εκλογές τα εγκαταλείπει με την ίδια ευκολία που τα δημιούργησε. Ο επίσημος λόγος της νεοτερικότητας ερμηνεύει την ανακουλουθία αυτή ως φυσική συνέπεια της ασυμβατότητας των επιλογών/αναγκών της κοινωνίας με το γενικό/εθνικό συμφέρον, το οποίο εξειδικεύεται ως το αποτέλεσμα της αδυναμίας της κοινωνίας να συλλάβει την πολυπλοκότητα του πολιτικού διακυβεύματος και να εναρμονίσει τις ιδιοτελείς επιδιώξεις της μ’αυτό. Ο πραγματικός λόγος όμως είναι η ολιγαρχική σημειολογία της άρχουσας τάξης η οποία επιθυμεί διακαώς οι πολιτικές του κράτους να διαμορφώνονται σε συνάφεια με το ειδικό βάρος του συμφέροντός της. Ο λόγος αυτός συνδέεται εντούτοις με την επισήμανση ότι μέτρο για την αμφισβήτηση ή μη του κράτους αποτελούν οι πολιτικές του και όχι προφανώς η δομή του πολιτικού συστήματος, δηλαδή η ελευθερία. Στο μέτρο που το σύνολο κοσμοσύστημα σήμερα δεν γνωρίζει παρά το προσιδιάζον στην πρωτο-ανθρωποκεντρική του φάση πολιτικό σύστημα, διαπιστώνεται ότι το φαινόμενο αυτό είναι καθολικό. Όταν ο τωρινός αμερικανός αντιπρόεδρος Ντικ Τσένι, ρωτήθηκε γιατί υποστηρίζει τον πόλεμο στο Ιράκ αφού η πλειοψηφία δεν τον εγκρίνει απάντησε: «και λοιπόν;».
Η αμφισβήτηση της μη αντιπροσωπευτικής λειτουργίας του συγχρόνου πολιτικού συστήματος, χωρίς να συνοδεύεται από έναν αναστοχασμό της ελευθερίας -που θα επέφερε ο ορισμός της ως αυτονομίας και όχι ως δικαιώματος- εξηγεί από την άλλη γιατί το όλο ζήτημα τίθεται με ηθικούς/δεοντολογικούς όρους. Διαφορετικά, θα συνοδευόταν από την αυτονόητη παραδοχή ότι για να αποκτήσει ένα πολιτικό σύστημα αντιπροσωπευτικό πρόσημο οφείλει να εκχωρήσει την ιδιότητα του εντολέα στην κοινωνία. Να συγκροτηθεί η κοινωνία σε δήμο, δηλαδή σε πολιτειακά συντεταγμένο εταίρο του κράτους, αφού μόνον έτσι θα αποκτήσει πολιτική βούληση, και να αναλάβει η ίδια να καθορίζει τις πολιτικές οι οποίες έτσι θα εναρμονισθούν με το κοινό συμφέρον.
Δεν είναι του παρόντος να σταθούμε περισσότερο στην αιτιολογία της απόρριψης της αντιπροσωπευτικής αρχής από τη νεοτερικότητα. Θα πω μόνο ότι όλες οι σχετικές θεωρίες (της «πολυπλοκότητας», του «καταμερισμού των έργων», των «ειδικών» που κατέχουν το αντικείμενο, της μεγάλης κλίμακας του σύγχρονου κόσμου κ.α.) υποκρύπτουν γνωσιολογική άγνοια και μια προσπάθεια μετάθεσης του προβλήματος. Διαπιστώνεται όντως μια καθολική συμφωνία να αποκαλείται δημοκρατικό ένα προ-αντιπροσωπευτικό στη βάση του πολιτικό σύστημα, όπως το σημερινό, διότι έτσι μόνο δικαιολογείται η εγγραφή όλων στη χορεία των θιασωτών της δημοκρατίας. Η ίδια η Αριστερά, που επικαλείται την ταύτισή της με τον λαό, επιδιώκει την κηδεμονία του όχι την απελευθέρωσή του. Αισθάνεται την ίδια αποστροφή με τον φιλελευθερισμό στην ιδέα να αποδοθεί στο σώμα της κοινωνίας των πολιτών ακόμη και αυτή η ιδιότητα του εντολέα. Εξού και θεωρεί το έθνος -την ταυτοτική συνείδηση της κοινωνίας- και όχι το κυρίαρχο κράτος/σύστημα ως εχθρό της ελευθερίας. Με απλούστερη διατύπωση, όπως και ο φιλελευθερισμός, η Αριστερά δεν εξέρχεται από το πολιτειακό σχήμα που κληροδότησε στον μετα-φεουδαλικό κόσμο το «παλαιό καθεστώς» της ευρωπαϊκής ηπείρου.
5. Αυτό που έχει σημασία να υπογραμμισθεί εδώ είναι ότι το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα και το ομόλογο κομματικό σύστημα αντανακλούσαν και, ως εκ τούτου, εξυπηρετούσαν με συνέπεια τη φάση της μετάβασης από τη φεουδαρχία/δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Θεμελιώδης αρχής του προτάγματος αυτού αποτέλεσε η παραδοχή ότι τόσο το πολιτικό σύστημα όσο και το οικονομικό σύστημα συγκροτούνται με πρόσημο την ιδιοκτησία. Ο ιδιοκτήτης (το νομικό πλάσμα του κράτους ή ο κάτοχος των μέσων παραγωγής) κατέχει επίσης το σύστημα της πολιτικής ή της οικονομίας και όχι οι συντελεστές του (οι εργαζόμενοι ή οι πολίτες) . Στην πραγματικότητα το ανήκειν του (οικονομικο-κοινωνικού και πολιτικού) συστήματος στην ιδιοκτησία αποτελεί κληρονομιά της νεοτερικότητας από την προγενέστερη δεσποτεία, που κλήθηκε να την εναρμονίσει με τη νέα κοινωνία, της οποίας τα μέλη απέκτησαν ήδη ανθρωποκεντρική υπόσταση, έγιναν δηλαδή ελεύθερα στο ιδιωτικό πεδίο.
Το σύστημα της ιδιοκτησίας αποδέχεται ως συνομιλητές μόνο τους ιδιοκτήτες: την αγορά και το κράτος. Στην εποχή της μετάβασης το κράτος ήρθε συχνά αντιμέτωπο με την ιδιωτική σφαίρα. Αρχικά με το παλαιό δεσποτικό καθεστώς και αργότερα με την ιδιωτική (πρωτο-ανθρωποκεντρική) αγορά. Αυτό μπορεί να αποδοθεί στο γεγονός ότι την περίοδο αυτή η μεν κοινωνία συναντιόταν με την πολιτική στο επίπεδο της ιδεολογίας ή της ταξικής συνάφειας, η δε αγορά ήταν ακόμη εθνικά οροθετημένη και σε προφανή αδυναμία να αμφισβητήσει ευθέως την πρωτοκαθεδρία του κράτους.
Στις μέρες μας, όμως, κράτος και αγορά συμπλέουν σε μια αγαστή συνεργασία η οποία, παρά τις συγκυριακές της διακυμάνσεις ή τις αντιθέσεις των συντελεστών τους έχει ως πρόσημο το κοινό τους συμφέρον: τον εγκιβωτισμό της κοινωνίας στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή τον αποκλεισμό της από τη διοίκηση του (οικονομικού και πολιτικού) συστήματος, ώστε να το νέμονται αδιατάρακτα. Το γεγονός ότι τόσο η αγορά όσο και το κράτος συμφωνούν να συναντώνται μέσω των συντελεστών τους –δηλαδή του πολιτικού/κομματικού προσωπικού και των ομάδων συμφερόντων– μακράν της κοινωνίας, αποκαλύπτει το είδος και το βάθος του σημερινού προβλήματος, αλλά και την κατεύθυνση της εξέλιξης.
Η κατεύθυνση αυτή δεν είναι προφανώς εκείνη που προέκριναν οι πολιτικοί θεράποντες του συστήματος -δηλαδή η παρέμβαση του κράτους- για την αποκατάσταση της εσωτερικής ισορροπίας της αγοράς. Η ισορροπία αυτή θα ανακτηθεί με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Το κόστος όμως θα κληθεί, αναπόφευκτα, να καταβάλει προεχόντως το κοινωνικό σώμα. Σε κάθε περίπτωση, η εμμονή στην ιδιοκτησιακή συγκρότηση του συστήματος –ιδίως σε ό,τι αφορά στο ανήκειν του πολιτικού συστήματος στο κράτος– προόρισται απλώς να οδηγήσει στη γιγάντωση των ανισοτήτων και της αμφισβήτησης και, οπωσδήποτε, να προετοιμάσει το έδαφος για την επόμενη κρίση. Και τούτο διότι υπό τις κρατούσες συνθήκες η εξισορρόπηση της εξουσίας του κράτους με τη δύναμη της αγοράς είναι ανέφικτη.
6. Για να επιτευχθεί αυτό και, περαιτέρω, για να εναρμονισθεί η δημόσια διακυβέρνηση με το συμφέρον της κοινωνίας προϋποτίθεται η μεταβολή των πολιτικών συσχετισμών, οι οποίοι ανετράπησαν δραματικά υπέρ των κατόχων του οικονομικού συστήματος και του κράτους. Κατά τούτο, η αποκατάσταση των συσχετισμών υπέρ της κοινωνίας δεν μπορεί να διέλθει πια μέσα από το αυτόνομο κράτος/κόμμα, καθώς, όπως είδαμε, υπό τις παρούσες συνθήκες η εξωθεσμική τους συνάντηση αντίκειται στη λογική του πράγματος.
Η συνάντηση αυτή θα ήταν εφικτή μόνο στο εσωτερικό του πολιτικού συστήματος, η οποία όμως προϋποθέτει την αντιπροσωπευτική του υποστασιοποίηση. Η μεταβολή της κοινωνίας σε δήμο με την ανάληψη από αυτήν της ιδιότητας του εντολέα είναι η μόνη ικανή να θεραπεύσει το έλλειμμα αντιπροσώπευσης και να αναμορφώσει συγχρόνως τη δομή και τη λειτουργία του κομματικού συστήματος. Στο πλαίσιο αυτό, το κόμμα, από ενσαρκωτής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους και μέγας συντελεστής της ιδιοποίησής του, θα γίνει διαλακτής και τυπικός εντολοδόχος της κοινωνικής βούλησης.
Η σχέση μεταξύ κράτους και αγοράς θα ανασχηματισθεί επίσης ριζικά, αφού ο δήμος της κοινωνίας των πολιτών θα παρεμβληθεί ως άμεσος ρυθμιστής της αγοράς, δηλαδή ως ο καταστατικός παράγων που διαμορφώνει το κανονιστικό περιβάλλον και τους όρους λειτουργίας της οικονομίας. Το ζήτημα, στο πλαίσιο αυτό, θα είναι όχι η διεύρυνση της ιδιοκτησίας του κράτους, αλλά η εναρμόνιση και του κράτους και της αγοράς με το συμφέρον της κοινωνίας/δήμου. Όχι η κρατικοποίηση της οικονομίας, αλλά η κοινωνικοποίηση του πολιτικού συστήματος, η οποία θα επέλθει με την περιένδυση της κοινωνίας με την ιδιότητα του δήμου/εντολέα. Είναι εμφανές ωστόσο ότι η εξέλιξη αυτή, μολονότι δεν προβάλει, όπως είδαμε, ως προϋπόθεση τον αναστοχασμό της ελευθερίας από την πλευρά της κοινωνίας, θα θέσει επί τάπητος το διακύβευμά της. Κα τούτο διότι μόνον έτσι θα διασφαλισθεί η ιδεολογική θωράκιση του αντιπροσωπευτικού προτάγματος.
Η μετάλλαξη αυτή της σχέσης μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους θα αποτελέσει, από μιαν άλλη άποψη, την απάντηση στο διακύβευμα της «παγκοσμιοποίησης», όπου η μεν αγορά γίνεται ολοένα και περισσότερο οικουμενική, ενώ η πολιτική παραμένει εθνική, με αποτέλεσμα το κοσμοσυστημικό κανονιστικό πλαίσιο να διαφεύγει από την αρμοδιότητα του κράτους και να αφήνεται στα χέρια των διακρατικών σχέσεων ηγεμονίας. Οι σχέσεις αυτές με υπομόχλιο την λεγόμενη «κοινωνία πολιτών» και το πρόταγμα της «διακυβέρνησης», εισάγονται στο εσωτερικό πεδίο του κράτους, επιβαρύνοντας με τη σειρά τους τον κανονιστικού χαρακτήρα της πολιτικής διαδικασίας και, περαιτέρω, την αποξένωση του κράτους από την κοινωνία.
Με άλλα λόγια, η αποκατάσταση της ισορροπίας στην αγορά θα είναι διαφορετικής τάξεως εάν γίνει με βάση το γινόμενο της σχέσης της με το κράτος/σύστημα ή εάν θα διέλθει από την πολιτειακή συγκρότηση και, κατ’επέκταση, τη βουλησιακή χειραφέτηση της κοινωνίας. Η υπεισέλευση της κοινωνίας στην πολιτική διαδικασία θα έχει ως αποτέλεσμα την επαναφορά των πολιτικών του κράτους σε τροχιά απεξάρτησης από την αγορά και, ως εκ τούτου, τον αναπροσανατολισμό του σκοπού της πολιτικής με γνώμονα το κοινό συμφέρον. Ώστε, με την πολιτειακή συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών, η ευθύνη για τον καθορισμό της έννοιας και του συμφέροντος του έθνους θα περιέλθει μερικώς τουλάχιστον σ’αυτήν, αντί να αποτελεί αποκλειστική αρμοδιότητα του κράτους/συστήματος.
7. Θα μπορούσε να αντιτείνει κανείς το αντικειμενικώς ανέφικτο μιας τέτοιας εξέλιξης, τους κινδύνους που συνεπάγεται η εξάρτηση της πολιτικής από την «απαίδευτη» κοινωνία ή, έστω, την απορία του για το πώς της μετάλλαξης της κοινωνίας σε δήμο. Σπεύδω να υπογραμμίσω ότι όντως η εξέλιξη αυτή δεν είναι εφικτή στις μέρες μας. Δεν είναι εφικτή όχι για τους λόγους που επικαλείται η νεοτερικότητα (η κλίμακα, η πολυπλοκότης, η κατανομή των έργων, η κοινωνική αχειραφεσία κλπ), αλλά επειδή το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται ο κόσμος σήμερα δεν επιτρέπει καν τη γνωσιολογική υιοθεσία και, περαιτέρω, την προταγματική αναδοχή του αιτήματος. Η αντιπροσώπευση ως πολιτικό σύστημα δεν αποτελεί αίτημα της κοινωνίας στις μέρες μας. Θα έλεγα μάλιστα πως δεν υπεισέρχεται επίσης ως ζήτημα στο πεδίο του διαλογισμού της νεοτερικής σκέψης. Η νεοτερικότητα βαυκαλίζεται ότι πέτυχε το ακατόρθωτο: να συγκεντρώσει στο σύστημά της δυο φύσει ασύμβατες πολιτείες, την αντιπροσωπευτική και τη δημοκρατική, τη στιγμή που αυτό είναι απλώς προ-αντιπροσωπευτικό.
Από την άλλη, δεν πρέπει να νομισθεί ότι για να ανατραπεί η αγαστή συνεύρεση του κράτους με την αγορά και να αποκατασταθεί η ανταποκρισιμότητα της πολιτικής εξουσίας με το κοινό συμφέρον απαιτείται η πλήρης μεταφορά της ιδιότητας του εντολέα στην κοινωνία των πολιτών και, συνακόλουθα, η άμεση συγκρότησή της σε δήμο. Θα μπορούσε να επικαλεσθεί κανείς ορισμένες ήπιες μορφές θεσμικής συνάρτησης της πολιτικής από την κοινωνία, οι οποίες θα διελάμβαναν μια αντιπροσωπευτική προσομοίωση και όχι τη μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος.
Αναφέρω ενδεικτικά κάποια παραδείγματα: (α) την καθιέρωση ενός περιοδικού, ανά εξάμηνο, απολογιστικού ελέγχου του πολιτικού προσωπικού από έναν «δειγματοληπτικό δήμο» συγκείμενο από συγκεκριμένο αριθμό κληρουμένων εκπροσώπων της εκλογικής του περιφέρειας. Ο δήμος αυτός θα ήταν σκόπιμο να έχει επίσης την αρμοδιότητα να εγκαλεί τον πολιτικό ή να τον αναπέμπει στο εκλογικό σώμα σε περίπτωση που θα έκρινε το έργο του ανεπαρκές.
(β) Τη δημιουργία ενός «τεχνοδικτυακού δήμου» (αρκεί ένα δημοσκοπικό δείγμα 3.000 πολιτών) που θα επιλέγεται δειγματοληπτικά από πολίτες του συνόλου της επικράτειας και «θα βουλεύεται» αποφαινόμενος για τα ζητήματα της ημερήσιας διάταξης της κυβέρνησης και της βουλής, θα εγείρει ζητήματα ή θα ελέγχει τους φορείς της κρατικής εξουσίας και τις πολιτικές τους. Κρίνεται αναγκαίο η πρόνοια αυτή να καλύπτει και τα κόμματα σε ό,τι αφορά στα προγράμματα που υποβάλουν κατά τις εκλογές και στις θέσεις ή προτάσεις τους στην περίοδο της διακυβέρνησης. Συγχρόνως δε θα ήταν σκόπιμο να υποχρεούνται τα κόμματα και, οπωσδήποτε, η κυβέρνηση να υποβάλουν απολογιστικά πεπραγμένα στον «τεχνοδικτυκό δήμο» και ασφαλώς την πρόθεσή της να αποστεί από τις δεσμεύσεις της, προκειμένου αυτός να διατυπώσει γνώμη. Σε κάθε περίπτωση, η γνώμη του «τεχνοδικτυακού δήμου» δεν χρειάζεται στο παρόν στάδιο να είναι δεσμευτική. Είναι προφανές όμως ότι το πολιτικό και ηθικό διακύβευμα της γνώμης του θα έχει εξαιρετική βαρύτητα στην πολιτική διαδικασία.
(γ) Την αναγνώριση στον πολίτη εννόμου συμφέροντος για την πολιτική και, κατ’επέκταση, δικαιώματος να αναφέρεται στη δικαιοσύνη για πολιτικές από τις οποίες βλάπτεται.
(δ) Την ολοσχερή κατάργηση της ασυλίας, που εισάγει ουσιαστικά το ανεύθυνο του πολιτικού για την πέραν της πολιτικής δράση του, και την υπαγωγή της πολιτικής λειτουργίας στη δικαιοσύνη σε ό,τι αφορά στην αντιστοιχία της με το κοινό συμφέρον.
(ε) Τέλος, την εξαίρεση των ΜΜΕ από την αρχή του ανήκειν του συστήματος στην ιδιοκτησία, με την εισαγωγή στη λειτουργία τους κανόνων δημοκρατικής νομιμότητας.
Η έκπληξη με την οποία ο αναγνώστης είναι βέβαιο ότι θα συνοδεύσει το άκουσμα των ιδεών αυτών, παρόλον ότι θα μπορούσε να συμφωνήσει με την αιτιολογία της κρίσης που διέρχεται ο σύγχρονος κόσμος, προϊδεάζει ότι οι νεοτερικές κοινωνίες θα συνεχίσουν μεσοπρόθεσμα να βιώνουν το παλαιό καθεστώς και να αναζητούν λύσεις που απλώς θα ανακυκλώνουν το πρόβλημα. Η λύση, επομένως, θα έλθει τη στιγμή που ο νεοτερικός άνθρωπος θα αντιληφθεί ότι ουτοπικό είναι το πρόταγμα που δεν αντιστοιχείται με την κοσμοσυστημική τυπολογία και όχι αυτό που απλώς εγγράφεται στην προοπτική της εξέλιξης.
Το πολιτικό διακύβευμα της ελληνικότητας στη στρατηγική των κομμάτων
1. Η εύκολη και βολική διαπίστωση είναι ότι τα κόμματα δεν έχουν στρατηγική στο ζήτημα της ελληνικότητας. Είναι αφοσιωμένα στην διαχείριση της καθημερινότητας με στόχο τη μακροημέρευσή τους στην πολιτική σκηνή. Άλλωστε για να εντάξουν την ελληνικότητα στη στρατηγική τους πρέπει προηγουμένως να έχουν επεξεργασθεί το περιεχόμενό της. Από πουθενά όμως δεν προκύπτει ότι ο διάλογος αυτός έχει απασχολήσει το κομματικό σύστημα.
Εκτιμώ ότι η άποψη αυτή δεν ευσταθεί. Τα ελληνικά κόμματα έχουν εξ ολοκλήρου εγκολπωθεί την κρατοκεντρική λογική στο ζήτημα αυτό. Στο μέτρο που, στην εποχή μας, το έθνος ενσαρκώνεται από το κράτος, η ελληνικότητα ως ταυτοτική έννοια και ως προγραμματικός λόγος συναρτάται με το γινόμενό του. Αυτομάτως η μέριμνα του πολιτικού προσωπικού εστιάζεται στο κράτος, ενώ την ίδια στιγμή διακινείται η βεβαιότητα της νεοτερικής ιδεολογίας ότι το έθνος είναι μια κατασκευή που καλείται να υπηρετήσει τη νομιμοποιητική βάση του συστήματος του κράτους. Υπό την έννοια αυτή, η αντίληψη που θα διαμορφώσουμε για το περιεχόμενο και περαιτέρω για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της ελληνικότητας, δηλαδή για την ταυτοτική σημειολογία του έθνους, θα το αποφασίσει το κράτος, όχι η κοινωνία. Με άλλα λόγια, το περιεχόμενο και ο προγραμματικός λόγος του κράτους για την ελληνικότητα συναρτώνται ευθέως με το συμφέρον του και πιο συγκεκριμένα με το συμφέρον του φορέα του, του πολιτικού προσωπικού. Η τροπή που έλαβε η αντιπαράθεση για το βιβλίο της «ΣΤ Δημοτικού», δεν άφησε να διαφανεί με σαφήνεια ότι επρόκειτο για εγχείρημα του κράτους στο οποίο εκλήθησαν να ανταποκριθούν οι συγγραφείς του.
Η προεπιλογή αυτή, που υποτάσσει την ελληνικότητα στο διατακτικό (στο σύστημα και το συμφέρον) του κράτους, αποτελεί κοινό τόπο όλων των κομμάτων. Το ζήτημα, εντούτοις, δεν τίθεται ως προς την πολιτική υποστασιοποίηση του έθνους, η οποία αποτελεί αυτονόητη συνθήκη, αλλά ως προς το κατά πόσον η αντίληψη της ελληνικότητας που διακινεί το κράτος-έθνος είναι συμβατή με το (προ-ενθοκρατικό) της προηγούμενο ή, ακόμη, εάν συναντάται με την πρόσληψή της από την σύνολη κοινωνία και, σε κάθε περίπτωση, με το συμφέρον της. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι όταν αναφέρομαι στο παρελθόν δεν υπαινίσσομαι απλώς τα ιστορικά πεπραγμένα με τα οποία επενδύεται η συνείδηση και το περιεχόμενο της ελληνικότητας. Αναφέρομαι επίσης, θα έλεγα κυρίως, στη συνάφεια του σήμερα με τη γεωγραφία του ελληνισμού και με το πρόταγμα της ελληνικότητας που προϋπήρξε του ελληνικού κράτους-έθνους.
Οι επιστήμες του ελληνικού κράτους-έθνους φρόντισαν να επιλύσουν το ζήτημα αυτό με την υιοθέτηση του εθνοκρατικού επιχειρήματος που υποστηρίζει ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεότερο κράτος και επίσης με την επιλογή της ιστόρησης του έθνους με βάση τα πεπραγμένα του κράτους. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η νεοελληνική ιστοριογραφία αγνοεί σχεδόν ολοκληρωτικά τον εκτός του κράτους-έθνους ελληνισμό. Αναφέρεται, για παράδειγμα, στην ανυπαρξία της αστικής τάξης στο εσωτερικό του κράτους, αποφεύγει όμως να διασταυρώσει το γεγονός αυτό με το ευρωπαϊκό μέγεθος και την οικουμενική ιδιοσυστασία της ελληνικής αστικής τάξης. Η απόκρυψη της ιστορίας του έθνους ή, αλλιώς, η ιστόρησή του δυνάμει των πεπραγμένων του κράτους, συνδυάζεται με την ενοχοποίηση του προ-εθνοκρατικού παρελθόντος για την μη ανταποκρισιμότητα του τελευταίου στην κοινωνική και εθνική προσδοκία. Το γνωσιολογικό αβαθές του διαβήματος αυτού εξηγεί επίσης τον άκρως επιθετικό τρόπο με τον οποίο οι επιστήμες του κράτους διακινούν τον «εθνικισμό» του ενάντια σε κάθε απόπειρα να καλλιεργηθεί μια ιδέα της ελληνικότητας που θα βασίζεται στην έννοια της κοινωνίας-έθνους.
2. Η εθνοκρατική αυτή προσέγγιση της ελληνικότητας δεν είναι άδολη. Συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους, που εγκαθίδρυσε η νεοτερικότητα, και, συγκεκριμένα, με τον ενδείκτη της ελευθερίας που αναγνωρίζεται στο συλλογικό υποκείμενο. Έτσι, κάθε απόκλιση από την εθνοκρατική αντίληψη της ελληνικότητας, που θα συνεπήγετο για παράδειγμα την απόδοση της ευθύνης για την οριοθέτηση του περιεχομένου της στην κοινωνία, καταγράφεται ως απαράδεκτη διότι οδηγεί στην υπονόμευση της αποκλειστικής πολιτικής αρμοδιότητας του κράτους. Εξού και οι πνευματικοί θιασώτες της ιδέας αυτής προειδοποιούν την κοινωνία ότι η χειραφέτησή της –η μη αποδοχή της αρχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους ή, αλλιώς, η αξίωσή της να επενδυθεί η ίδια ενμέρει ή ενόλω το πολιτικό σύστημα- θα συνεπήγετο εξορισμού την εξαφάνιση του έθνους. Επισείοντας την απειλή για το έθνος, οι κάτοχοι του κράτους, αναμένουν να υφαρπάσουν τη συναίνεση της κοινωνίας στην πολιτική τους κυριαρχία. Να εγκιβωτίσουν την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα, ώστε να αποδεχθεί την ιδιότητα του «ανήκειν» στο κράτος ή, αλλιώς, την αποκλειστική νομή της πολιτείας από το κομματικό σύστημα.
Με δεδομένη την παραδοχή αυτή μπορούμε να συγκρατήσουμε δυο ειδικότερες κατευθύνσεις σκέψης για την ελληνικότητα. Η μια, της ρητορικής ελληνικότητας, η οποία πλειοδοτεί σε μια επιλεκτική επίκληση των στοιχείων που συνθέτουν, κατ’αυτήν, το ειδοποιό γνώρισμα του ελληνισμού στην ιστορία και, ιδίως, στη μεγιστοποίηση της εθνικής στόχευσης (των «εθνικών δικαίων» κλπ) στο πλαίσιο του διαλόγου της με την κοινωνία. Και η άλλη, που προκρίνει την απομείωση του βάρους του παρελθόντος στο γινόμενο της ελληνικότητας και την αποστροφή προς τις εκκρεμότητες που ανάγονται σ’αυτήν ή που υποχρεώνουν το νεοελληνικό κράτος να τις διαχειρισθεί. Η αποκοπή της κοινωνίας από το παρελθόν της συνδυάζεται με την ενοχοποίησή του –και συνάμα της ιδίας- για την «αδυναμία» του κράτους να ανταποκριθεί στην επιχειρησιακή του αποστολή.
Όσο και αν από πρώτη άποψη οι «σχολές» αυτές δείχνουν να διαφέρουν και, μάλιστα, να συγκρούονται, είναι απολύτως συμπληρωματικές. Η μια, σπεύδει να επενδύσει πολιτικά στην κοινωνία, επιλέγοντας τη μεγιστοποίηση της ρητορικής της για το εθνικό διακύβευμα, ενώ είναι ήδη αποφασισμένη να μην επενδύσει σε πολιτικές (σε δυνατότητες, δυνάμεις και πολιτική βούληση) για την επίτευξη του στόχου. Η «σχολή» αυτή, παλαιότερη, χρεώνεται με την αποδόμηση του κοσμοσυστημικού ελληνισμού και την ανασυγκρότησή του στα όρια ενός κράτους, αναντίστοιχου με το διατακτικό της εθνικής ολοκλήρωσης. Η άλλη, σύγχρονη, επιδιώκει να κλείσει οριστικά τις εθνικές/ιστορικές εκκρεμότητες και το προσδόκιμο της κοινωνικής αξίωσης ώστε το συγκριτικό προηγούμενο του έθνους που ενθυλακώνει η κοινωνία να πάψει να παρενοχλεί τη σχέση της με το κράτος. Η πρώτη, χρεώνεται με την απαξίωση των ιστορικών εκκρεμοτήτων (του κυπριακού ή του σκοπιανού κ.α), με την ιδιοποίηση του κράτους και τη διάχυτη εξαχρείωσή του. Η δεύτερη, πιστώνεται το εγχείρημα για τη νομιμοποίηση της εθνοκρατικής ελληνικότητας, και, περαιτέρω, με την απόσυρση του παρελθόντος ως ιστορίας του νεοελληνικού κράτους, με το κλείσιμο του κεφαλαίου της ιστορικής μνήμης, έτσι ώστε να μην προσφέρονται για σύγκριση με τα πεπραγμένα του κράτους-έθνους.
Ώστε, η συμπληρωματικότητα των στρατηγικών αυτών συναντάται στην κοινή στόχευση που είναι η αποδοχή μιας ιδέας της ελληνικότητας που θα προσιδιάζει στο «μέτρο» του κράτους-έθνους, θα διέρχεται από το «ανήκειν» της κοινωνίας σ’αυτό και θα καθαγιάζει τις επιλογές των νομέων του ή, στην χειρότερη περίπτωση, θα ευθύνει την κοινωνία γι’αυτές.
3. Είναι προφανές ότι πρόκειται για μια βαθιά ανελεύθερη και αντιδημοκρατική στρατηγική στόχευση. Αντί να επιχειρείται η ανταποκρισιμότητα του κράτους με τις προσδοκίες της κοινωνίας, επιδιώκεται η συνθηκολόγηση της κοινωνίας με ένα κράτος κατοχής, που λειτουργεί επιχειρησιακά με γνώμονα κυρίως το συμφέρον των νομέων του. Οίκοθεν νοείται ότι το αίτημα για την ανταποκρισιμότητα του κράτους με το πρόταγμα της κοινωνίας δεν υπαινίσσεται την εγγραφή του σε τροχιά εθνικισμού, αλλά την απο-ιδιοποίησή του και την εναρμόνιση της αποστολής του με το συμφέρον της κοινωνίας-έθνους. Χρειάζεται, άραγε, να συγκρίνω την επιχειρησιακή ετοιμότητα που επέδειξε η πολιτική ηγεσία την τελευταία στιγμή πριν από τους ολυμπιακούς αγώνες του 2004, όχι εκ λόγων καθήκοντος αλλά για να μη διασυρθεί, με την παροιμιώδη λειτουργία του προ και μετά από αυτούς; Ή να επικαλεσθώ το κόστος της ιδιοποίησης που, εν προκειμένω, συνεπάγεται η συνάρθρωση της κομματοκρατίας με τις παραφυάδες της διαπλοκής;
Εξίσου ενδιαφέρον είναι το παράδειγμα των ελγινείων. Η επικέντρωση και, μάλιστα, η εξάντληση του ενδιαφέροντος της πολιτικής του κράτους στο ζήτημα της επιστροφής των ελγινείων υποκρύπτει, πέραν της ιδεολογικής στόχευσης, μια άκρως ενδιαφέρουσα πτυχή της απουσίας κάθε πολιτικής για τον πολιτισμό, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην ιστορική κληρονομιά. Υπολογίζεται ότι κάθε χρόνο χάνονται από την αρχαιοκαπηλία αρχαιότητες ισάξιες μιας αρχαίας πόλης, ενώ μεγάλος αριθμός πόλεων παραμένει θαμμένος στο έδαφος. Μια πολιτική πολιτισμού θα έβλεπε το παρελθόν όχι ως δυσβάστακτο και απεχθές βάρος, αλλά ως θεμέλια παραγωγική συνιστώσα του σήμερα. Η οπτική όμως αυτή, προϋποθέτει την ανόρθωση του κράτους στο ύψος του ελληνισμού -της εγγύς ιστορίας και των δυνατοτήτων του σήμερα-, δηλαδή μια ιδέα της ελληνικότητας που να καθυποτάσσει το κράτος-έθνος στο ταυτοτικό διατακτικό της κοινωνίας-έθνους. Και όχι το αντίθετο.
Η επεξεργασία ενός προτάγματος που θα προέκρινε την εθνική ή κοινωνιοκεντρική, αντί της εθνοκρατικής, ελληνικότητας, συνεπάγεται: πρώτον, την ανάκτηση της ιστορίας, ώστε το κράτος και η άρχουσα τάξη να ανασυνδεθούν με την ιδέα της ανθρωποκεντρικής προόδου που διδάσκει το ελληνικό κοσμοσύστημα, και όχι να αγωνιούν να προσομοιάσουν στο μετα-φεουδαλικό κράτος/σύστημα της νεοτερικότητας. Δεύτερον, και ως αποτέλεσμα της ανάκτησης αυτής, την άρση της κρατούσης διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που κατοχυρώνει την κυρίαρχη αυτονομία του κράτους, έτσι ώστε να συναντηθούν στο πλαίσιο της πολιτείας. Η απόδοση στην κοινωνία ενός ρόλου αντίστοιχου με το ιστορικό της βίωμα, δηλαδή της ιδιότητας του εντολέα, θα επαναφέρει το κράτος (και εννοείται το κομματικό σύστημα) σε τροχιά συνάφειας με το σκοπό του έθνους-κοινωνίας και θα αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητά του με την επιχειρησιακή του διάσταση.
Ώστε, το διακύβευμα, σε ό,τι αφορά στην ιδέα της ελληνικότητας, εστιάζεται στο ζήτημα της μετάβασης από το έθνος του «ανήκειν» στο κυρίαρχο κράτος και, συνακόλουθα, της υπηκόου κοινωνίας, που λειτουργεί μονοσήμαντα υπέρ της ηγεμονίας της εσωτερικής άρχουσας τάξης και της πλανητικής «ορθοταξίας», στο έθνος της κοινωνίας, το οποίο ενσαρκώνει την έννοια της πολιτειακής ελευθερίας. Στο πλαίσιο αυτό, το πολιτισμικό ιδίωμα της ελληνικότητας θα μετακινηθεί από τη λογική της εξωτερικής αναγνωρισιμότητας των μελών της, στην κουλτούρα της αυτονομίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, που προσιδιάζει στον πολιτισμό της ελευθερίας και στη σημειολογία της γλώσσας.
Καταλήγουμε λοιπόν ότι η στρατηγική για την ελληνικότητα των κομμάτων συναντάται στο ζήτημα της χειραγώγησης της κοινωνίας με πρόσημο την πολιτική τους κυριαρχία που διέρχεται από το κράτος/σύστημα. Η στρατηγική αυτή αξιώνει όπως το έθνος ορίζεται από το κράτος, ιστορείται με γνώμονα τα πεπραγμένα του και υπάρχει προκειμένου να επιτυγχάνει τη συναίνεση της κοινωνίας στην ιδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από τους φορείς του. Αν και για τον εξερχόμενο από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκό κόσμο η λειτουργία αυτή του έθνους σηματοδότησε μια σημαίνουσα πρόοδο, για τον ελληνικό κόσμο αποτέλεσε την κατακλείδα της οπισθοδρόμησής του. Εξού και η ρήξη που επιδιώκει η στρατηγική της εθνοκρατικής ελληνικότητας με το παρελθόν, αξιολογείται ως πράξη μείζονος συντηρητικής περιχαράκωσης, η οποία επιχειρεί να κρύψει κάτω από το χαλί της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας το προοδευτικό πρόσημο του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, η προοδευτική σήμανση της ιδέας του έθνους προϋποθέτει όπως το κράτος θεραπεύει την ελληνικότητα και, κατ’επέκταση, το συλλογικό της υποκείμενο, την κοινωνία, και όχι η ελληνικότητα το κράτος και τους νομείς του.
Εκτιμώ ότι η άποψη αυτή δεν ευσταθεί. Τα ελληνικά κόμματα έχουν εξ ολοκλήρου εγκολπωθεί την κρατοκεντρική λογική στο ζήτημα αυτό. Στο μέτρο που, στην εποχή μας, το έθνος ενσαρκώνεται από το κράτος, η ελληνικότητα ως ταυτοτική έννοια και ως προγραμματικός λόγος συναρτάται με το γινόμενό του. Αυτομάτως η μέριμνα του πολιτικού προσωπικού εστιάζεται στο κράτος, ενώ την ίδια στιγμή διακινείται η βεβαιότητα της νεοτερικής ιδεολογίας ότι το έθνος είναι μια κατασκευή που καλείται να υπηρετήσει τη νομιμοποιητική βάση του συστήματος του κράτους. Υπό την έννοια αυτή, η αντίληψη που θα διαμορφώσουμε για το περιεχόμενο και περαιτέρω για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της ελληνικότητας, δηλαδή για την ταυτοτική σημειολογία του έθνους, θα το αποφασίσει το κράτος, όχι η κοινωνία. Με άλλα λόγια, το περιεχόμενο και ο προγραμματικός λόγος του κράτους για την ελληνικότητα συναρτώνται ευθέως με το συμφέρον του και πιο συγκεκριμένα με το συμφέρον του φορέα του, του πολιτικού προσωπικού. Η τροπή που έλαβε η αντιπαράθεση για το βιβλίο της «ΣΤ Δημοτικού», δεν άφησε να διαφανεί με σαφήνεια ότι επρόκειτο για εγχείρημα του κράτους στο οποίο εκλήθησαν να ανταποκριθούν οι συγγραφείς του.
Η προεπιλογή αυτή, που υποτάσσει την ελληνικότητα στο διατακτικό (στο σύστημα και το συμφέρον) του κράτους, αποτελεί κοινό τόπο όλων των κομμάτων. Το ζήτημα, εντούτοις, δεν τίθεται ως προς την πολιτική υποστασιοποίηση του έθνους, η οποία αποτελεί αυτονόητη συνθήκη, αλλά ως προς το κατά πόσον η αντίληψη της ελληνικότητας που διακινεί το κράτος-έθνος είναι συμβατή με το (προ-ενθοκρατικό) της προηγούμενο ή, ακόμη, εάν συναντάται με την πρόσληψή της από την σύνολη κοινωνία και, σε κάθε περίπτωση, με το συμφέρον της. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι όταν αναφέρομαι στο παρελθόν δεν υπαινίσσομαι απλώς τα ιστορικά πεπραγμένα με τα οποία επενδύεται η συνείδηση και το περιεχόμενο της ελληνικότητας. Αναφέρομαι επίσης, θα έλεγα κυρίως, στη συνάφεια του σήμερα με τη γεωγραφία του ελληνισμού και με το πρόταγμα της ελληνικότητας που προϋπήρξε του ελληνικού κράτους-έθνους.
Οι επιστήμες του ελληνικού κράτους-έθνους φρόντισαν να επιλύσουν το ζήτημα αυτό με την υιοθέτηση του εθνοκρατικού επιχειρήματος που υποστηρίζει ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεότερο κράτος και επίσης με την επιλογή της ιστόρησης του έθνους με βάση τα πεπραγμένα του κράτους. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η νεοελληνική ιστοριογραφία αγνοεί σχεδόν ολοκληρωτικά τον εκτός του κράτους-έθνους ελληνισμό. Αναφέρεται, για παράδειγμα, στην ανυπαρξία της αστικής τάξης στο εσωτερικό του κράτους, αποφεύγει όμως να διασταυρώσει το γεγονός αυτό με το ευρωπαϊκό μέγεθος και την οικουμενική ιδιοσυστασία της ελληνικής αστικής τάξης. Η απόκρυψη της ιστορίας του έθνους ή, αλλιώς, η ιστόρησή του δυνάμει των πεπραγμένων του κράτους, συνδυάζεται με την ενοχοποίηση του προ-εθνοκρατικού παρελθόντος για την μη ανταποκρισιμότητα του τελευταίου στην κοινωνική και εθνική προσδοκία. Το γνωσιολογικό αβαθές του διαβήματος αυτού εξηγεί επίσης τον άκρως επιθετικό τρόπο με τον οποίο οι επιστήμες του κράτους διακινούν τον «εθνικισμό» του ενάντια σε κάθε απόπειρα να καλλιεργηθεί μια ιδέα της ελληνικότητας που θα βασίζεται στην έννοια της κοινωνίας-έθνους.
2. Η εθνοκρατική αυτή προσέγγιση της ελληνικότητας δεν είναι άδολη. Συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους, που εγκαθίδρυσε η νεοτερικότητα, και, συγκεκριμένα, με τον ενδείκτη της ελευθερίας που αναγνωρίζεται στο συλλογικό υποκείμενο. Έτσι, κάθε απόκλιση από την εθνοκρατική αντίληψη της ελληνικότητας, που θα συνεπήγετο για παράδειγμα την απόδοση της ευθύνης για την οριοθέτηση του περιεχομένου της στην κοινωνία, καταγράφεται ως απαράδεκτη διότι οδηγεί στην υπονόμευση της αποκλειστικής πολιτικής αρμοδιότητας του κράτους. Εξού και οι πνευματικοί θιασώτες της ιδέας αυτής προειδοποιούν την κοινωνία ότι η χειραφέτησή της –η μη αποδοχή της αρχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους ή, αλλιώς, η αξίωσή της να επενδυθεί η ίδια ενμέρει ή ενόλω το πολιτικό σύστημα- θα συνεπήγετο εξορισμού την εξαφάνιση του έθνους. Επισείοντας την απειλή για το έθνος, οι κάτοχοι του κράτους, αναμένουν να υφαρπάσουν τη συναίνεση της κοινωνίας στην πολιτική τους κυριαρχία. Να εγκιβωτίσουν την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα, ώστε να αποδεχθεί την ιδιότητα του «ανήκειν» στο κράτος ή, αλλιώς, την αποκλειστική νομή της πολιτείας από το κομματικό σύστημα.
Με δεδομένη την παραδοχή αυτή μπορούμε να συγκρατήσουμε δυο ειδικότερες κατευθύνσεις σκέψης για την ελληνικότητα. Η μια, της ρητορικής ελληνικότητας, η οποία πλειοδοτεί σε μια επιλεκτική επίκληση των στοιχείων που συνθέτουν, κατ’αυτήν, το ειδοποιό γνώρισμα του ελληνισμού στην ιστορία και, ιδίως, στη μεγιστοποίηση της εθνικής στόχευσης (των «εθνικών δικαίων» κλπ) στο πλαίσιο του διαλόγου της με την κοινωνία. Και η άλλη, που προκρίνει την απομείωση του βάρους του παρελθόντος στο γινόμενο της ελληνικότητας και την αποστροφή προς τις εκκρεμότητες που ανάγονται σ’αυτήν ή που υποχρεώνουν το νεοελληνικό κράτος να τις διαχειρισθεί. Η αποκοπή της κοινωνίας από το παρελθόν της συνδυάζεται με την ενοχοποίησή του –και συνάμα της ιδίας- για την «αδυναμία» του κράτους να ανταποκριθεί στην επιχειρησιακή του αποστολή.
Όσο και αν από πρώτη άποψη οι «σχολές» αυτές δείχνουν να διαφέρουν και, μάλιστα, να συγκρούονται, είναι απολύτως συμπληρωματικές. Η μια, σπεύδει να επενδύσει πολιτικά στην κοινωνία, επιλέγοντας τη μεγιστοποίηση της ρητορικής της για το εθνικό διακύβευμα, ενώ είναι ήδη αποφασισμένη να μην επενδύσει σε πολιτικές (σε δυνατότητες, δυνάμεις και πολιτική βούληση) για την επίτευξη του στόχου. Η «σχολή» αυτή, παλαιότερη, χρεώνεται με την αποδόμηση του κοσμοσυστημικού ελληνισμού και την ανασυγκρότησή του στα όρια ενός κράτους, αναντίστοιχου με το διατακτικό της εθνικής ολοκλήρωσης. Η άλλη, σύγχρονη, επιδιώκει να κλείσει οριστικά τις εθνικές/ιστορικές εκκρεμότητες και το προσδόκιμο της κοινωνικής αξίωσης ώστε το συγκριτικό προηγούμενο του έθνους που ενθυλακώνει η κοινωνία να πάψει να παρενοχλεί τη σχέση της με το κράτος. Η πρώτη, χρεώνεται με την απαξίωση των ιστορικών εκκρεμοτήτων (του κυπριακού ή του σκοπιανού κ.α), με την ιδιοποίηση του κράτους και τη διάχυτη εξαχρείωσή του. Η δεύτερη, πιστώνεται το εγχείρημα για τη νομιμοποίηση της εθνοκρατικής ελληνικότητας, και, περαιτέρω, με την απόσυρση του παρελθόντος ως ιστορίας του νεοελληνικού κράτους, με το κλείσιμο του κεφαλαίου της ιστορικής μνήμης, έτσι ώστε να μην προσφέρονται για σύγκριση με τα πεπραγμένα του κράτους-έθνους.
Ώστε, η συμπληρωματικότητα των στρατηγικών αυτών συναντάται στην κοινή στόχευση που είναι η αποδοχή μιας ιδέας της ελληνικότητας που θα προσιδιάζει στο «μέτρο» του κράτους-έθνους, θα διέρχεται από το «ανήκειν» της κοινωνίας σ’αυτό και θα καθαγιάζει τις επιλογές των νομέων του ή, στην χειρότερη περίπτωση, θα ευθύνει την κοινωνία γι’αυτές.
3. Είναι προφανές ότι πρόκειται για μια βαθιά ανελεύθερη και αντιδημοκρατική στρατηγική στόχευση. Αντί να επιχειρείται η ανταποκρισιμότητα του κράτους με τις προσδοκίες της κοινωνίας, επιδιώκεται η συνθηκολόγηση της κοινωνίας με ένα κράτος κατοχής, που λειτουργεί επιχειρησιακά με γνώμονα κυρίως το συμφέρον των νομέων του. Οίκοθεν νοείται ότι το αίτημα για την ανταποκρισιμότητα του κράτους με το πρόταγμα της κοινωνίας δεν υπαινίσσεται την εγγραφή του σε τροχιά εθνικισμού, αλλά την απο-ιδιοποίησή του και την εναρμόνιση της αποστολής του με το συμφέρον της κοινωνίας-έθνους. Χρειάζεται, άραγε, να συγκρίνω την επιχειρησιακή ετοιμότητα που επέδειξε η πολιτική ηγεσία την τελευταία στιγμή πριν από τους ολυμπιακούς αγώνες του 2004, όχι εκ λόγων καθήκοντος αλλά για να μη διασυρθεί, με την παροιμιώδη λειτουργία του προ και μετά από αυτούς; Ή να επικαλεσθώ το κόστος της ιδιοποίησης που, εν προκειμένω, συνεπάγεται η συνάρθρωση της κομματοκρατίας με τις παραφυάδες της διαπλοκής;
Εξίσου ενδιαφέρον είναι το παράδειγμα των ελγινείων. Η επικέντρωση και, μάλιστα, η εξάντληση του ενδιαφέροντος της πολιτικής του κράτους στο ζήτημα της επιστροφής των ελγινείων υποκρύπτει, πέραν της ιδεολογικής στόχευσης, μια άκρως ενδιαφέρουσα πτυχή της απουσίας κάθε πολιτικής για τον πολιτισμό, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην ιστορική κληρονομιά. Υπολογίζεται ότι κάθε χρόνο χάνονται από την αρχαιοκαπηλία αρχαιότητες ισάξιες μιας αρχαίας πόλης, ενώ μεγάλος αριθμός πόλεων παραμένει θαμμένος στο έδαφος. Μια πολιτική πολιτισμού θα έβλεπε το παρελθόν όχι ως δυσβάστακτο και απεχθές βάρος, αλλά ως θεμέλια παραγωγική συνιστώσα του σήμερα. Η οπτική όμως αυτή, προϋποθέτει την ανόρθωση του κράτους στο ύψος του ελληνισμού -της εγγύς ιστορίας και των δυνατοτήτων του σήμερα-, δηλαδή μια ιδέα της ελληνικότητας που να καθυποτάσσει το κράτος-έθνος στο ταυτοτικό διατακτικό της κοινωνίας-έθνους. Και όχι το αντίθετο.
Η επεξεργασία ενός προτάγματος που θα προέκρινε την εθνική ή κοινωνιοκεντρική, αντί της εθνοκρατικής, ελληνικότητας, συνεπάγεται: πρώτον, την ανάκτηση της ιστορίας, ώστε το κράτος και η άρχουσα τάξη να ανασυνδεθούν με την ιδέα της ανθρωποκεντρικής προόδου που διδάσκει το ελληνικό κοσμοσύστημα, και όχι να αγωνιούν να προσομοιάσουν στο μετα-φεουδαλικό κράτος/σύστημα της νεοτερικότητας. Δεύτερον, και ως αποτέλεσμα της ανάκτησης αυτής, την άρση της κρατούσης διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που κατοχυρώνει την κυρίαρχη αυτονομία του κράτους, έτσι ώστε να συναντηθούν στο πλαίσιο της πολιτείας. Η απόδοση στην κοινωνία ενός ρόλου αντίστοιχου με το ιστορικό της βίωμα, δηλαδή της ιδιότητας του εντολέα, θα επαναφέρει το κράτος (και εννοείται το κομματικό σύστημα) σε τροχιά συνάφειας με το σκοπό του έθνους-κοινωνίας και θα αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητά του με την επιχειρησιακή του διάσταση.
Ώστε, το διακύβευμα, σε ό,τι αφορά στην ιδέα της ελληνικότητας, εστιάζεται στο ζήτημα της μετάβασης από το έθνος του «ανήκειν» στο κυρίαρχο κράτος και, συνακόλουθα, της υπηκόου κοινωνίας, που λειτουργεί μονοσήμαντα υπέρ της ηγεμονίας της εσωτερικής άρχουσας τάξης και της πλανητικής «ορθοταξίας», στο έθνος της κοινωνίας, το οποίο ενσαρκώνει την έννοια της πολιτειακής ελευθερίας. Στο πλαίσιο αυτό, το πολιτισμικό ιδίωμα της ελληνικότητας θα μετακινηθεί από τη λογική της εξωτερικής αναγνωρισιμότητας των μελών της, στην κουλτούρα της αυτονομίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, που προσιδιάζει στον πολιτισμό της ελευθερίας και στη σημειολογία της γλώσσας.
Καταλήγουμε λοιπόν ότι η στρατηγική για την ελληνικότητα των κομμάτων συναντάται στο ζήτημα της χειραγώγησης της κοινωνίας με πρόσημο την πολιτική τους κυριαρχία που διέρχεται από το κράτος/σύστημα. Η στρατηγική αυτή αξιώνει όπως το έθνος ορίζεται από το κράτος, ιστορείται με γνώμονα τα πεπραγμένα του και υπάρχει προκειμένου να επιτυγχάνει τη συναίνεση της κοινωνίας στην ιδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από τους φορείς του. Αν και για τον εξερχόμενο από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκό κόσμο η λειτουργία αυτή του έθνους σηματοδότησε μια σημαίνουσα πρόοδο, για τον ελληνικό κόσμο αποτέλεσε την κατακλείδα της οπισθοδρόμησής του. Εξού και η ρήξη που επιδιώκει η στρατηγική της εθνοκρατικής ελληνικότητας με το παρελθόν, αξιολογείται ως πράξη μείζονος συντηρητικής περιχαράκωσης, η οποία επιχειρεί να κρύψει κάτω από το χαλί της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας το προοδευτικό πρόσημο του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, η προοδευτική σήμανση της ιδέας του έθνους προϋποθέτει όπως το κράτος θεραπεύει την ελληνικότητα και, κατ’επέκταση, το συλλογικό της υποκείμενο, την κοινωνία, και όχι η ελληνικότητα το κράτος και τους νομείς του.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)