Τετάρτη, 15 Ιανουαρίου 2014

Γιώργος Κοντογιώργης, Η οικουμενική κοσμόπολη ως κράτος και ως πολιτεία




Γιώργος Κοντογιώργης, Η οικουμενική κοσμόπολη ως κράτος και ως πολιτεία[1]

         1) Η κοσμόπολη ως το κράτος της οικουμενικής φάσης του ελληνικού/ανθρωποκεντρικού  κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας[2]
  
α) Κράτος και πολιτεία στην κοσμόπολη. Η κοσμοπολιτεία

Η έννοια της οικουμένης, αποδίδει τη μετα-κρατοκεντρική περίοδο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στην οποία εισέρχεται, μετά την παρέμβαση του Αλεξάνδρου στα ελληνικά πράγματα και την ενσωμάτωση του ουσιώδους της αφροασιατικής κρατικής δεσποτείας στην περίμετρό του. Υπό το πρίσμα αυτό, οικουμένη είναι η ανθρωποκεντρική οικουμένη, η οποία συγκροτείται πολιτειακά ως κοσμόπολις.
Η μετάβαση του ελληνικού κοσμοσυστήματος στη μετα-κρατοκεντρική περίοδο, στην οικουμένη, θα συνδυασθεί, απαρχής (4ος αιώνας π.Χ.) μέχρι τέλους (19ος αιώνας μ.Χ.), με κοσμοϊστορικές μεταλλάξεις στο σύνολο του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού του γίγνεσθαι. Η διαδικασία αυτή σηματοδοτείται, εντούτοις, από την  αρχή της υπαγωγής του συνόλου κοσμοσυστήματος υπό την αιγίδα μιας καθολικής, δηλαδή κοσμοσυστημικής πολιτείας. Η κοσμο-πολιτεία αυτή, όμως, προόρισται να ενσωματώσει και όχι να ανατρέψει το πολιτειακό κεκτημένο της προηγούμενης περιόδου και, συγκεκριμένα, τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης.
Το νέο αυτό κοσμο-πολιτειακό μόρφωμα θα αναλάβει να υποβάλει σε κανονιστική πειθαρχία τόσο τις υπερ-πολεοτικές παραμέτρους του κοσμοσυστήματος όσο και τις δια-πολεοτικές σχέσεις. Η πόλη θα εξακολουθήσει να αποτελεί τη θεμελιώδη κοινωνία, κινούμενη στο μεταίχμιο ανάμεσα στην ανεξαρτησία και στην αυτονομία, έως τη ρωμαϊκή επέμβαση, οπότε η επιβολή της ηγεμονίας της Ρώμης θα γύρει τους συσχετισμούς υπέρ της μητρόπολης.
Η διαδικασία αυτή θα ολοκληρωθεί κατά τη βυζαντινή εποχή, χωρίς ωστόσο να απολέσει τον δυναμικό της χαρακτήρα, όπως αποδεικνύει τόσο η φάση της ρωμαιοκρατίας όσο και η περίοδος της ελληνικής οικουμένης, που διανοίγεται μετά την Άλωση του 1204. Η οθωμανική πολιτική κυριαρχία στοιχειοθετεί έναν αναγκαστικό «ιστορικό συμβιβασμό», ο οποίος επήλθε ως απόρροια της κατάκτησης του κυρίως ελληνικού ζωτικού χώρου, ανάμεσα σε μια ασιατική κρατική δεσποτεία και στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας.  


β) Κοσμοπολιτεία και μητρόπολις πολιτεία

Η υπέρβαση της κρατοκεντρικής φύσης της πόλης και η μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οικουμένη σήμανε αναπόφευκτα μια σοβαρή μετατόπιση του επίκεντρου της πολιτειακής πολιτικής στο βάθρο της αυτόνομης εξουσιαστικής πυραμίδας, που συγκροτούσε το μητροπολιτικό κέντρο. Η μετατόπιση αυτή έγινε αναπόφευκτη από τη στιγμή που το κεντρικό πολιτικό σύστημα της κοσμόπολης έμελλε να λειτουργήσει στο επικοινωνιακό περιβάλλον της μεγάλης εδαφικής επικράτειας. Το περιβάλλον αυτό, επειδή εγγράφεται στο κλίμα της φυσικής συνάντησης του κοινωνικού ανθρώπου, έθετε ως προϋπόθεση, για την ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση του κοινωνικού φαινομένου, τη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα. Στη μεγάλη εδαφική επικράτεια, η συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική ήταν, επομένως, επικοινωνιακά ανέφικτη.
Εξού και το δίλημμα που τέθηκε εξαρχής εστιάσθηκε στη θεμέλια βάση της κεντρικής πολιτείας: εάν δηλαδή θα απομιμηθεί το καθεστώς της βασιλείας ή θα αναπαραγάγει το κεκτημένο της πόλης. Το ζήτημα αυτό κρίθηκε στην αρχή του με γνώμονα το δεδομένο ότι η διαχείριση της μετάβασης στην οικουμένη έγινε από την "μακεδονική" μοναρχία[3].
Το ανθρωποκεντρικά πρώιμο αυτό μητροπολιτικό πολιτικό σύστημα της κοσμόπολης δεν θα υποχωρήσει, ωστόσο, σε βαθμό που να μπορεί τυπολογικά να ταξινομηθεί στην κατηγορία του δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Θα λάβει όμως, όπως είναι φυσικό, ως σημείο εκκίνησης το τύπο της μακεδονικής βασιλείας και θα μετεξελιχθεί στη συνέχεια ανθρωποκεντρικά με γνώμονα τη θεμελιώδη διακρίνουσα της μικρής κλίμακας, δηλαδή την πόλη. Η πρωτεύουσα πόλις θα μεταλλαχθεί εντέλει σε μητρόπολη και, ουσιαστικά, στο κεντρικό πολιτικό σύστημα της οικουμενικής κοσμόπολης. Η μετάθεση αυτή, που αρχικά θα υπακούσει στο γινόμενο της ηγεμονίας, την οποία σηματοδότησε η νίκη της Ρώμης, θα εναρμονισθεί στη συνέχεια, ιδίως κατά τη βυζαντινή περίοδο, με την εσωτερική δυναμική της κοινωνίας της μητρόπολης.
        Η μοναρχική διαμόρφωση του κεντρικού πολιτικού συστήματος της οικουμενικής κοσμόπολης, αντιστοιχεί σε μια πρώιμη ανθρωποκεντρικά κατηγορία του φαινομένου, η οποία εντούτοις χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι υπήρξε υπόλογος της δυναμικής που εξέπεμπε το μητροπολιτικό πολεοτικό κέντρο (και το σύστημα των πόλεων). Το οποίο, υπενθυμίζουμε, διέθετε ουσιαστικά πλήρη αυτονομία, ιδίαν πολιτειακή υπόσταση και, προφανώς, θεσμημένη πολιτική βούληση.  Ο βασιλέας, επομένως, κινείται σε ένα πλαίσιο νομιμότητας, που εδράζεται στο κεκτημένο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, και λαϊκής νομιμοποίησης, που συναρτάται από την ηγεσία του και τις πολιτικές του. Το γεγονός αυτό εξηγεί, από μια άλλη άποψη, γιατί η ελληνιστική μοναρχία δεν αποτέλεσε μακροχρόνια τη μοναδική οδό πολιτειακής συγκρότησης του κέντρου, που έμελλε να γνωρίσει στην ιστορική της διαδρομή η κοσμόπολη.
Οπωσδήποτε, το νέο οικουμενικό επικοινωνιακό περιβάλλον, σε συνδυασμό με τη μετακίνηση του επικέντρου του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στο έδαφος της πρώην αφροασιατικής κρατικής δεσποτείας, ήταν αναπόφευκτο να αφήσει το στίγμα της τελευταίας στην κοσμόπολη. Δεν υπήρξε όμως αυτή, η θεμελιώδης πηγή της μοναρχικής συγκρότησης του κεντρικού πολιτικού συστήματος της κοσμοπολιτείας. Το σύστημα αυτό αντλούσε μάλλον την έμπνευσή του από το «πολιτειακό» κεκτημένο της περιφέρειας του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συγκεκριμένα, της Μακεδονίας[4]. Κυρίως, ανάγεται στην πρωτόγνωρη ανθρωποκεντρικά πραγματικότητα που στοιχειοθετούσε η προβληματική της συγκρότησης της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής στη μεγάλη εδαφική επικράτεια, που εμπεριείχε η έννοια της κοσμόπολης.
Από την άλλη, όμως, καταγράφεται η εναρμόνιση της κεντρικής πολιτείας στο διατακτικό του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Πράγμα που εξηγεί γιατί η ανθρωποκεντρική όσμωση και, μάλιστα, η ανθρωποκεντρική μετεξέλιξη του κεντρικού πολιτικού συστήματος, επιδιώχθηκε όχι σε αναφορά με την σύνολη κοινωνία της κοσμόπολης, αλλά με μέτρο τη συγκρότησή του ενείδει πόλεως, σε συνάφεια δηλαδή με τη θεμέλια κοινωνία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.       Εξού και, όπως η πολιτεία της πόλης,  έτσι και το μητροπολιτικό πολιτικό σύστημα της οικουμένης χρειάσθηκε έναν επαρκή σε διάρκεια χρόνο για να ωριμάσει ανθρωποκεντρικά: από την αυστηρή εξουσιαστική συγκρότηση -το κράτος/σύστημα με υπόβαθρο την ιδιοκτησία του μονάρχη ή της ολιγαρχίας- στην αντιπροσώπευση και, εντέλει, στη δημοκρατία. Η παρακολούθηση του εξελικτικού αναπτύγματος της μητρόπολης, από τον Αλέξανδρο και τους ελληνιστικούς χρόνους, μέσω της Ρώμης, έως το Βυζάντιο, συγκεντρώνει από την άποψη αυτή, ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον.
Πυρήνα της εξέλιξης αυτής αποτελεί η διαπίστωση ότι το κεντρικό πολιτικό σύστημα θα κυμανθεί με βάση τη δυναμική της σχέσης ανάμεσα στο μονάρχη και στην κοινωνία της μητρόπολης.  Σε κάθε περίπτωση όμως, η μητρόπολη θα λειτουργήσει εναρμονιστικά, έναντι του συστήματος των πόλεων και σε συμπληρωματική συνάφεια με αυτές. Ουδέποτε θα αξιώσει να υπερβεί τις πόλεις και να καταλάβει τη θέση του εξέχοντος πολιτικού συστήματος, που αναφέρεται ευθέως στη σύνολη κοινωνία της επικράτειας. Το κεντρικό πολιτικό σύστημα, για να αποτελέσει οργανικό παρακολούθημα της οικουμενικής περιόδου του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, όφειλε να αναπτυχθεί, σε παραλληλία με τις πόλεις και στη βάση του προτύπου της πόλεως, δηλαδή στο εσωτερικό της μητρόπολης πολιτείας. Διαφορετικά, η εγκαθίδρυση ενός κεντρικού πολιτικού συστήματος, που δεν θα αναγόταν στο θεμελιώδες υποστατικό της πόλεως, θα συνεπήγετο την υπέρβαση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας προς την κατεύθυνση είτε της δεσποτικής του απομείωσης είτε της μεγάλης ανθρωποκεντρικής κλίμακας.            
Στο σχήμα αυτό, ο μονάρχης της ελληνιστικής κοσμόπολης δεν αποτελεί παρά τον κορυφαίο πολιτειακό συντελεστή και διαλλακτή, στο πλαίσιο τη κοσμοπολιτείας, τον φορέα "εννόμου επιστασίας", του οποίου η εξουσία σταματά ουσιωδώς στα τείχη μιας εκάστης των πόλεων της επικράτειας. Η πόλις δεν θα πάψει, όπως είδαμε, να συγκεντρώνει τις θεμελιώδεις αρμοδιότητες της κρατοκεντρικής περιόδου και, μάλιστα, λειτουργίες του κεντρικού συστήματος, ενσωματώνοντας συγχρόνως, ως προς αυτό, την αρχή της επικουρικότητας, σε ό,τι αφορά στις μεταξύ της σχέσεις.
Κεφαλαιώδης θα αποβεί, στο πλαίσιο αυτό, η σχέση που θα υφανθεί μεταξύ της μητροπολιτικής πολιτείας (και του λαού της) και του βασιλέα, η οποία αφορά τόσο στις ενδο-εξουσιαστικές διεργασίες (στην ενθρόνιση, στη διατήρηση στο θρόνο ή στη διαδοχή του φορέα της εξουσίας) όσο και στις ασκούμενες πολιτικές[5]. Θα λέγαμε ότι η βασιλεία ήταν πλήρως ενταγμένη και επηρεαζόταν βαθιά από τη δυναμική της μητροπολιτικής πολιτείας με τον εξέχοντα ανθρωποκεντρικό της χαρακτήρα. Η Αλεξάνδρεια, η Αντιόχεια, η Σελεύκεια και οι άλλες μητροπόλεις κατείχαν έναν θεμελιώδη ρόλο στο κεντρικό πολιτικό σύστημα. Κατά τούτο, η μητρόπολη και η κοινωνία των πολιτών της θα αποτελέσουν μια σημαίνουσα παράμετρο του κεντρικού πολιτικού συστήματος, η οποία θα υποβάλει, συνακόλουθα και με το σύστημα των πόλεων, σε ανθρωποκεντρική τροχιά τη μοναρχία και τις πολιτικές της. Ο βασιλέας οφείλει, εν προκειμένω, να αντλεί νομιμοποίηση από το κοινωνικό σώμα των πόλεων και της μητρόπολης, για τις πολιτικές του, όσο και να επιβεβαιώνει την ικανότητά του να ηγείται της κοσμόπολης[6].

γ) Η πόλη ως συστατική παράμετρος της κοσμόπολης και ως πολιτειακός εταίρος της κοσμοπολιτείας 

Η κρατούσα νεοτερική άποψη υποστηρίζει ότι η σχέση ανάμεσα στο οικουμενικό κράτος, που αποκαλείται ούτως ή άλλως με το προσωνύμιο της αυτοκρατορίας, και στις πόλεις, ορίζει ένα καθεστώς αναγκαστικής συνοίκησης, χωρίς να συγκροτεί μια ιδιαίτερη πολιτειακή κατηγορία. Ο Victor Eherenberg θα υποστηρίξει μάλιστα ότι η πόλις "αποτελούσε ένα ξένο σώμα σε σχέση με την πραγματική φύση του ελληνιστικού κράτους, στο οποίο δεν ήταν οργανικά συνδεδεμένο"[7]. Την αυτοκρατορική ιδιοσυστασία του ελληνιστικού κράτους και, ιδίως, τον δεσποτικό/απολυταρχικό  του χαρακτήρα, προς τον οποίο απάδει η πόλις, θα υιοθετήσει, όπως θα δούμε, το σύνολο της νεότερης επιστήμης[8]. Η άποψη αυτή, όπως έχουμε επανειλημμένα υποστηρίξει, δεν αποδίδει την πραγματικότητα. Δεν εξηγεί, μεταξύ των άλλων, το γεγονός ότι η εμφύτευση πόλεων, αποτέλεσε μια σταθερά της μητροπολιτικής εξουσίας, η οποία εγκαινιάσθηκε από τον Αλέξανδρο και συνεχίσθηκε με την ίδια εμμονή από τους διαδόχους και τους επιγόνους. Μάλιστα, το παράδειγμά τους ακολούθησαν με συνέπεια οι Ρωμαίοι και οι Βυζαντινοί φορείς της μητροπολιτικής πολιτείας[9]. Δεν συνεκτιμά, επίσης, ότι η κεντρική εξουσία της κοσμόπολης οικοδόμησε το πολιτικό και διοικητικό της σύστημα με γνώμονα την προϋπόθεση της πόλης. Με διαφορετική διατύπωση, η πόλη συνέχισε να εκπληρώνει θεμελιώδεις λειτουργίες στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπολης, οι οποίες σε ένα δεσποτικό και, μάλιστα, σε ένα πρωτο-ανθρωποκεντρικό κράτος, όπως εκείνο της νεότερης εποχής, ανήκουν αποκλειστικά στην κεντρική πολιτική εξουσία.
Εν πάσει περιπτώσει, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι η έννοια της κοσμόπολης αποδίδει μια οργανικά διατεταγμένη σχέση μεταξύ της μητρόπολης πολιτείας της οικουμένης και των επιμέρους πόλεων. Η οποία, μολονότι θα  γνωρίσει σημαντικές διακυμάνσεις στη διάρκεια του χρόνου, εντούτοις δεν θα αγγίξει την καταστατική φυσιογνωμία των τελευταίων και τη θέση τους ως θεμέλιας κοινωνίας του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Ώστε, η ιδεολογική βαρύτητα της πόλης δεν θα αμφισβητηθεί, καθόλον τον χρόνο που επιβεβαιώνεται ο βίος του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Τη θεμέλια κοινωνία της πόλης, δηλαδή το ιδιοσυστατικό γνώρισμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, θα σεβασθούν και οι κατά καιρούς δεσποτείες, που θα επικαθίσουν επ'αυτού[10].
Στο πλαίσιο αυτό, η αυτονομία της πόλης θα διατηρήσει βασικά το εύρος της κρατοκεντρικής εποχής, όπως ακριβώς και τις ελευθερίες που συνέχονται με τη διαμόρφωση της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας ή κοινωνίας και πολιτικής. Το διακύβευμα της κοινωνίας της πόλης θα εξακολουθήσει να έχει ως ζητούμενο τη σημειολογία της ατομικής, της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας. Εξού και το διακύβευμα αυτό, θα διέλθει από τα ίδια πολιτειακά μορφώματα που διέκριναν τη ζωή της πόλης κατά την κρατοκεντρική περίοδο: την ολιγαρχία, τη δημοκρατία κλπ. Στις ελευθερίες αυτές, προβάλλει ως θεμελιώδης προϋπόθεση η αυτονομία της πόλεως έναντι της μητρόπολης. Δεν περιλαμβάνεται, όμως εφεξής, η αυτοδιάθεση, που συναρτάται με την ανεξαρτησία, καθώς αυτή κρίνεται ως αναιρετική της οικουμενικής κοσμόπολης. 
Σε αντιστάθμισμα, η πόλη θα αναλάβει τις αρμοδιότητες εκείνες που αφορούν στη λειτουργία της ως συστατικής παραμέτρου της κοσμοπολιτείας. Όντως, η διαχείριση της σχέσης των πόλεων μεταξύ τους και, ιδίως, με τη μητρόπολη πολιτεία, ανήκει κατά το ουσιώδες στις πρώτες. Τυπικά παραδείγματα αποτελούν η δημοσιονομική αρμοδιότητα, η οργάνωση και η διαχείριση της σχέσης μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου, η άσκηση της κοινωνικής πρόνοιας, η οικονομική διαδικασία (η λειτουργία και η επάρκεια της αγοράς, ο έλεγχος των τιμών κ.α.), η εγγύηση του κανονιστικού περιβάλλοντος που διασφαλίζει την ελευθερία, η ασφάλεια της περιοχής της επικράτειάς της κλπ[11].  
Οπωσδήποτε, η οικουμενική μητρόπολη, στο μέτρο που αποτέλεσε τη διακρίνουσα παράμετρο του μετα-κρατοκεντρικού σταδίου της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, κλήθηκε να διαχειρισθεί τις δια-πολεοτικές υποθέσεις, να εγκαθιδρύσει το κανονιστικό πλαίσιο της   επικράτειας και, ιδίως, να εκφράσει το συνολικό διακύβευμα της κοσμόπολης. Στο πλαίσιο αυτό, οι αρχές της μητρόπολης πολιτείας στο περιβάλλον της επικράτειας, θα περιορισθούν σε έναν ανάλογο εποπτικό και, εν πολλοίς, εναρμονιστικό ρόλο, που εστιάζει κυρίως το ενδιαφέρον του στην ανταποκρισιμότητα των πόλεων στις λειτουργίες τους έναντι του κέντρου και στην εφαρμογή της έννομης τάξης της κοσμόπολης.
Τούτο εξηγεί, άλλωστε, γιατί η πόλη, όσο και αν εξελίχθηκε στο χωροχρόνο, ουδέποτε απώλεσε τα θεμελιώδη γνωρίσματα της προ-οικουμενικής εποχής, όπως η πολιτειακή της αυτοσυγκρότηση, η πολυ-συστημική της ιδιοσυστασία, η αυτονομία της απέναντι στην κεντρική πολιτεία και, πράγματι, η διατήρηση των καίριων αρμοδιοτήτων (η δημοσιονομική κ.λπ.), που της επέτρεπαν να εκπληρώνει μια εταιρικού χαρακτήρα λειτουργία στο πλαίσιο της κοσμόπολης. Η παρέκκλιση της περιόδου της ρωμαϊκής πολιτείας, με την ολιγαρχική και, ευρέως, λεηλατική οπτική, δεν αναιρεί, αντιθέτως, επιβεβαιώνει το γεγονός αυτό.


δ) Η ελευθερία στην κοσμόπολη. Οι μεταλλάξεις στην ελευθερία και στην θεσμική της υποστασιοποίηση

Οι συνέπειες της υπέρβασης του δίπολου ολιγαρχική/κοινωνία της εργασίας ή δημοκρατική κοινωνία της σχόλης και, κατ’ επέκταση, της κατάργησης της πολιτικής μισθοφορίας, θα αποδειχθούν καθοριστικές για την εσωτερική δομή και λειτουργία των πολιτειών, ιδίως δε της δημοκρατίας. Πρωταρχικά, διότι θα επιδιωχθεί η υποστασιοποίηση της κοινωνικής ελευθερίας πέραν και ανεξαρτήτως της πολιτικής, μέσω της εταιρικής συγκρότησης του οικονομικού συστήματος, δηλαδή με τη μερική ή ολική αποσύνδεση του τελευταίου από τη διαφοροποιημένη ιδιοκτησία. Με τον τρόπο αυτό, η πολιτική λειτουργία παύει να συμπυκνώνει τη διφυή ιδιότητα της εποχής της κοινωνίας της σχόλης: να ενσαρκώνει την ελευθερία ως διακύβευμα της σύνολης κοινωνίας και να μετουσιώνει σε γινόμενο την κοινωνική ελευθερία (με όχημα την πολιτική μισθοφορία)[12].
Με άλλα λόγια, η εναρμόνιση του κοινωνικο-οικονομικού συστήματος και του αξιακού κεκτημένου της σύνολης οικουμένης στο διατακτικό της εταιρικής συγκρότησης της σχέσης μεταξύ της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και της ιδιοκτησίας επί του συστήματος της παραγωγής, θα γίνει κατά μικρόν, σε βάθος χρόνου. Εναρμόνιση, που συνεπάγεται αφενός την αποδέσμευση της κοινωνικής από την πολιτική ελευθερία (η κοινωνία της σχόλης), που συναντήσαμε στη φάση της κρατοκεντρικής ολοκλήρωσης, και αφετέρου, την ανάδειξη μιας ενιαίας αντίληψης για την υποστασιοποίηση της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας. Η οποία, θα επισυμβεί με τη μεταφορά της αρχής της δημοκρατικής αρχής στη συγκρότηση του οικονομικού συστήματος. Η μεταφορά ακριβώς αυτή, που συνεπάγεται την μετάβαση στην καθόλα εταιρική οικονομία, θα οδηγήσει, εντέλει, στην ουσιαστική κατάργηση την "ώνιας" δουλεία/εργασίας και της εξαρτημένης μισθωτής εργασίας υπέρ της εταιρικής εργασίας[13]. Η διαβάθμιση του αναπτύγματος της εταιρικής οικονομίας, από πόλη/κοινό σε πόλη/κοινό, ανάγεται στην εσωτερική ιδιοσυστασία της τελευταίας, ως κοινωνικού μορφώματος. Θα διαπεράσει, ωστόσο, καταφανώς το δίπολο αγροτικό και αστικό "κοινό", για να αποτελέσει το καθολικό οικονομικό σύστημα της οικουμένης, μέχρι τέλους.
Η πολιτική ελευθερία θα εξακολουθήσει να αποτελεί καταστατικό πρόταγμα για τις κοινωνίες των πόλεων. Η αποσύνδεση όμως της κοινωνικής ελευθερίας από αυτήν, θα αποσυμφορήσει την πολιτική λειτουργία από τις επιπτώσεις του εκρηκτικού μίγματος που συνεπήγετο η συνάντησή τους στο πεδίο της πολιτικής, ενώ την ίδια στιγμή θα κάνει εφικτή τη σταδιοδρομία της κοινωνικής ελευθερίας και πέραν της δημοκρατίας. Κατά τούτο, η μεν πολιτική ελευθερία θα αποκτήσει, εξ επόψεως ενδιαφέροντος, το πραγματικό της μέγεθος, η δε κοινωνική ελευθερία θα απολήξει στο βάθος του χρόνου να αποτελέσει -με όχημα την εταιρική συνάντηση της κοινωνίας με το σύστημα της οικονομίας- μια αξιωματική, σχεδόν αυτονόητη, συνιστώσα του αξιακού και θεσμικού περιβάλλοντος της πόλης, μέχρι το τέλος του ελληνικού κοσμοσυστήματος[14].
Η εξέλιξη αυτή, εξηγεί το γεγονός ότι, ως προς ορισμένες αρμοδιότητες, το κενό πολιτικής συμμετοχής θα κληθούν να καλύψουν οι θεσμοί της εταιρικής κοινωνίας, ιδίως δε εκείνοι της συν-εταιρικής εργασίας. Το φαινόμενο ακριβώς αυτό, που θα γενικευθεί από τις απαρχές του Βυζαντίου, θα αποτελέσει την κυρίαρχη πολιτική πραγματικότητα από τον 9ο αιώνα, οπότε εκπίπτουν οι παραδοσιακές δημοτικές παρατάξεις.            
Σε κάθε περίπτωση, το πολιτικό σύστημα μιας εκάστης πόλεως εκπορεύεται αποκλειστικά από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της κοινωνίας της. Μπορεί να συνάδει με την υπήκοο κοινωνία πολιτών ή με την πολιτική κοινωνία, να είναι δηλαδή προ-αντιπροσωπευτικό, αντιπροσωπευτικό ή δημοκρατικό, κατά το μέτρο που οι κοινωνικο-οικονομικές παράμετροι αποδεικνύονται ικανές να υποστηρίξουν την προσιδιάζουσα στην καθέκαστη πολιτεία, ελευθερία. Η κεντρική πολιτεία δεν υπεισέρχεται, καταρχήν,  σ’ αυτό, όπως δεν αποφασίζει και για το κοινωνικο-οικονομικό σύστημα της πόλης.
Το υπόβαθρο ακριβώς αυτό της οικουμενικής κοσμόπολης, που συνδυάζει πολιτειακά την πόλη με την μητρόπολη, θα αποτελέσει τη διακρίνουσα πραγματικότητα στον ελληνικό κόσμο και, ασφαλώς, στο ενγένει ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, έως την άλωση και, υπό μια άλλη έννοια, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.

ε) Η δια-πολεοτική πολιτική στην οικουμενική κοσμόπολη. Από την πολιτική ως δύναμη στην πολιτική των συνεργειών

Ανάμεσα στην πολιτική εντός της πόλεως (ή κράτους) και στην πολιτική πέραν του κράτους, δηλαδή στο διακρατικό πεδίο, διαπιστώνεται μια θεμελιώδης διαφορά. Η πολιτική εντός του κράτους προσλαμβάνεται, κατ’ελάχιστον, ως εξουσία και, σε ό,τι αφορά στη φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, ως πεδίο εμπραγμάτωσης της καθολικής ελευθερίας[15]. Με άλλα λόγια, η εσωτερική πολιτική δυναμική -συμπεριλαμβανομένης και της λειτουργίας του κράτους- αναπτύσσεται σε ένα πολιτικά δομημένο κανονιστικό πλαίσιο, δηλαδή με όρους πολιτείας. Το κανονιστικό αυτό περιβάλλον, στο μέτρο που υπαγορεύει την πολιτική λειτουργία, θέτει όρια στη δράση και των ισχυρών και της εξουσίας.
Αντιθέτως, η πολιτική στο διακριτικό περιβάλλον του συνόλου  κοσμοσυστήματος, εκτυλίσσεται πέραν του πολιτειακού συστήματος και του πεδίου της αρμοδιότητάς του. Και τούτο διότι, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα,[16] στην κρατοκεντρική του φάση, γίνεται αντιληπτό ως αναγκαστική συνάρθρωση κρατών και, συγκεκριμένα, ως «έννομη τάξη», όχι ως πολιτειακό σύστημα, υπό την καθαρή έννοια του όρου[17].
Το γεγονός αυτό δεν σημαίνει ότι η πολιτική σχέση πέραν του κράτους είναι άναρχη ή βαρβαρώδης. Υπόκειται σε στοιχειώδεις τουλάχιστον ρυθμίσεις, που αφορούν είτε σε συνέργειες μεταξύ των συντελεστών του κοσμοσυστήματος είτε σε τυπικές σχέσεις δύναμης, συμπεριλαμβανομένου και του πολέμου. Οι «κανόνες» όμως αυτοί,  που διέπουν τις διακρατικές σχέσεις, έχουν ως καταστατική συνιστώσα την αναγνώριση της ισχύος ως τρόπου κανονιστικής θέσμισης του κοινωνικού και, μάλιστα, ως περιεχομένου της πολιτικής[18].
Η επισήμανση, επομένως, ότι ο ανθρωποκεντρισμός με τη μετάβαση στην οικουμένη, μεταβάλλεται σε καθολική λειτουργία του συνόλου κοσμοσυστήματος ή, έστω, της οικουμενικής κοσμόπολης, υποδηλώνει ότι η ανθρωποκεντρική σταδιοδρομία του κοινωνικού ανθρώπου εξέρχεται, ως προς πολλά, της θεμελιώδους κοινωνίας (του κράτους) για να αναπτυχθεί επίσης με γνώμονα την κοσμοπολιτειακή πραγματικότητα. Υπό το πρίσμα αυτό, ο πολίτης της πόλης, αποκτά μια νέα θεσμική πολιτειοτική ιδιότητα, που συνέχεται με την οικουμενική κοσμόπολη. Γίνεται κοσμοπολίτης.
Συγχρόνως, η πόλη (το κράτος της θεμελιώδους κοινωνίας) απώλυται τον χαρακτήρα του κρατοκεντρικού κράτους και, κατ’ επέκταση, του κράτους-δύναμης, έναντι των άλλων πόλεων (κρατών), και μεταλλάσσεται σε θεσμική συνιστώσα της κοσμοπολιτείας. Η εσωτερική πολιτική συνεχίζει να δομείται ως εξουσία, με την έννοια ότι ενσαρκώνεται, εν όλω ή εν μέρει, από το κράτος/σύστημα, ή ως πεδίο της ελευθερίας, οπότε το πολιτικό σύστημα υποστασιοποιεί την κοινωνία σε δήμο[19]. Όμως, η δια-πολεοτική πολιτική σχέση, προσεγγίζεται εφεξής, όχι υπό το πρίσμα της δυνάμεως, αλλά με τους όρους της εσωτερικής πολιτικής. Επενδύεται δηλαδή τη μορφή θεσμημένων ή μη συνεργειών (όπως η συμπολιτειακή) ή, όταν διαπιστώνεται αντίθεση συμφερόντων μεταξύ των πόλεων, οι διαφορές τους υποβάλλονται στη διαιτησία του συμπολιτειακού κέντρου ή της μητρόπολης πολιτείας.

                                       


2) Η κοσμόπολη στο σύνολο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η κοσμόπολη ως ιδιαίτερος τύπος κοσμοκράτους, στον αντίποδα της κρατικής δεσποτείας, της απολυταρχίας και της αυτοκρατορίας.

Ποιά είναι η θέση της οικουμενικής κοσμόπολης στην τυπολογία του κρατικού φαινομένου;
α) Αντιμετωπίζοντας την οικουμενική κοσμόπολη υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας, συμπεραίνουμε ότι αποδίδει το οικονομικο-κοινωνικό και πολιτικό σύστημα της μετα-κρατοκεντρικής φάσης του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Όπως ήδη διαπιστώσαμε το σύστημα αυτό στο σύνολό του διαφέρει καταστατικά από το βαρβαρικού τύπου δεσποτικό κράτος και δη την κρατική δεσποτεία[20]. Η τελευταία αποτελεί εγγενές γνώρισμα του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, που αντανακλά μια ιδιοκτησιακή προσέγγιση της πολιτικής -με όχημα το κράτος-, η οποία συνδυάζεται με το περιβάλλον μιας βασικά «κοινωνίας υποκειμένων» (δουλοπαροικιακού ή και "δουλοκτητικού" τύπου).
Η κρατική δεσποτεία απαντάται είτε ως η ολοκληρωμένη φάση στο εξελικτικό γίγνεσθαι του δεσποτικού κοσμοσυστήματος είτε ως η μεταβατική γέφυρα στη διαδιακασία μετάλλαξης της δεσποτικής, σε ανθρωποκεντρική κοινωνία. Η εσπεριανή κρατική δεσποτεία, η γνωστή μοναρχική απολυταρχία, που έκαμε της εμφάνισή της στην ευρωπαϊκή ήπειρο, για να διαδεχθεί την προγενέστερη ιδιωτική δεσποτεία, εγγράφεται ακριβώς στην κατηγορία αυτή.
Στον αντίποδα, η κοσμόπολη αντιπροσωπεύει το ολοκλήρωμα της μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής περιόδου του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Το πολιτικό σύστημα της κοσμόπολης είναι, όπως είδαμε, διαρθρωμένο, σε επάλληλα πολιτειακά επίπεδα, τα οποία συνθέτουν ένα ενιαίο όλον μιας πυραμίδας, της οποία η κορυφή αποδίδει την έννοια της "έννομης επιστασίας". Σε κάθε περίπτωση, η κοσμόπολη δεν εδράζεται στη λογική του ενός, ενιαίου και πολιτικά κυρίαρχου κεντρικού πολιτικού συστήματος, το οποίο ενσαρκώνει το κράτος. Το σύστημα αυτό, προσιδιάζει στην πρώιμη ανθρωποκεντρική εποχή και, κατά τούτο, αντιβαίνει απολύτως στο κεκτημένο της οικουμένης. Αντιβαίνει, διότι η κοινωνία της κοσμόπολης έχει να επιδείξει μορφές οικονομικής και κοινωνικής οργάνωσης, οι οποίες εισάγουν ως προαπαιτούμενο το διακύβευμα της καθολικής ή, κατ'ελάχιστον, της ατομικής και κοινωνικής ελευθερίας. 

β) Για τους ίδιους λόγους, η οικουμενική κοσμόπολη τοποθετείται σε μια ριζικά διαφορετική τυπολογική τροχιά, σε σχέση με την έννοια της αυτοκρατορίας. Η έννοια αυτή, εισήχθη από τη νεότερη επιστήμη, προκειμένου να ορίσει φαινόμενα του μεταβαλλόμενου ευρωπαϊκού δεσποτικού χώρου ή και δυσνόητα, για τη νεοτερικότητα, πολιτικά φαινόμενα του παρελθόντος, στη φύση των οποίων ελάχιστα είχε εντρυφήσει. Με την έννοια της αυτοκρατορίας οι νεότεροι επιχειρούν να ορίσουν καθεστώτα εκτατικής δεσποτικής ιδιοποίησης είτε πολιτικής κυριαρχίας με μη εθνικό ή αλλιώς πολυ-εθνοτικό πρόσημο είτε τέλος φαινόμενα (οικονομικής κλπ) ηγεμονίας, ανεξαρτήτως συστήματος και εσωτερικής κοινωνικής ιδιοσυστασίας[21].
Τα μεν, από τα φαινόμενα αυτά, έχουν κοινό παρονομαστή το δεσποτικό ή, αναλόγως, ημι-δεσποτικό και, οπωσδήποτε, μεταβατικό χαρακτήρα της απολυταρχίας και, σαφώς, μια ανάλογη δομή και λειτουργία του κράτους. Πρόκειται για πολιτικά μορφώματα λεηλατικού βασικά τύπου, που επιδιώκουν την άντληση οικονομικού πλεονάσματος με όχημα την οπλική δύναμη και την πολιτική (εξουσιαστική) κυριαρχία. Συναφή αυτοκρατορικά φαινόμενα είναι και εκείνα της νεότερης αποικιοκρατίας, στο μέτρο που επιχειρούν να ενσωματώσουν τις χώρες της περιφέρειας στη μητροπολιτική επικράτεια.

γ) Εξίσου τρέχουσα είναι η ταξινόμηση από τη νεότερη επιστήμη της ελληνιστικής κοσμόπολης στις απολυταρχίες. Ενδεικτική είναι η περίπτωση του Μιχάλη Σακελλαρίου, ενός από τους πλέον σημαντικούς νεοέλληνες ιστορικούς. Ο ενλόγω ιστορικός, θα υιοθετήσει με τρόπο σθεναρό της ιδέα της ελληνιστικής απολυταρχίας.[22] Θα συναντήσει δε το συγκριτικώς αντίστοιχο της ελληνιστικής μοναρχίας "στις απολυταρχίες της Ευρώπης κατά τον Μεσαίωνα και τους νεώτερους χρόνους".[23]
Η προσέγγιση αυτή δεν συνεκτιμά το στάδιο που αντιπροσωπεύει η ελληνιστική μοναρχία έναντι της νεότερης ευρωπαϊκής απολυταρχίας. Η μια, αντιστοιχεί στην ανθρωποκεντρική φάση της οικουμένης. Η άλλη, ορίζει μόλις την κρατική δεσποτεία σε μετάβαση, επομένως μια κοινωνία που δεν έχει ακόμη αποκρυσταλλωθεί ανθρωποκεντρικά.
Οι πηγές, στις οποίες προσχωρεί και ο Σακελλαρίου, μας πληροφορούν ότι οι υπήκοοι της κοσμόπολης δεν είναι αποξενωμένοι ελευθερίας και δικαιωμάτων. Αλληλογραφούν, απευθυνόμενοι στον ίδιο τον βασιλέα, ο οποίος τους απαντούσε και, εν ανάγκη, τους δεχόταν σε ακρόαση. Ιδιαίτερη αξία έχει, από την άποψη αυτή, η μαρτυρία του χωρικού, που αναφέρει ο Σακελλαρίου, της οποίας το θέμα πιστοποιείται από πολλές άλλες πηγές: "ζητάει από τον να διατάξει τον στρατηγό που κατακράτησε την προηγούμενη αίτησή του είτε να την διαβιβάσει είτε να εφοδιάσει τον ίδιο με τρόφιμα ενός μηνός, για να μπορέσει να πάει αυτοπροσώπως στην Αλεξάνδρεια και να παρουσιασθεί στον βασιλέα": "...δέομαι ουν σου, βασιλεύ, ει σοι δοκεί συντάξαι Αρίστωνι των στρατηγώ δόντι μοι τριάκοντα ημερών τα επιτήδεια την ταχίστην με προς σε αποστείλε την ή την έντευξιν"[24].
Οπωσδήποτε, τα μέλη της κοινωνίας της πόλης, στο επίπεδο της κοσμόπολης, διαθέτουν ενεργή την ιδιότητα του πολίτη. Αν και, έναντι του κεντρικού πολιτικού συστήματος που ενσαρκώνει ο βασιλέας, η ιδιότητα του πολίτη της πόλης δεν αποδίδει μια εταιρική σχέση, ο τελευταίος συνεκτιμάται ως κοσμοπολίτης. Ο κοσμοπολίτης, εν προκειμένω, είναι, έναντι του κεντρικού πολιτικού συστήματος, καθόλα ατελής πολίτης,.
Για να γίνει αντιληπτή η επισήμανση αυτή, θα διακινδυνεύαμε να παραλληλίσουμε το καθεστώς του κοσμοπολίτη, με το αντίστοιχο καθεστώς του ευρωπαίου πολίτη. Όντως, η ευρωπαϊκή πολιτειότης δεν συνδέεται με το ανήκειν  του πολίτη του κράτους μέλους στην ευρωπαϊκή πολιτεία -η οποία προφανώς δεν διαθέτει καμία λαϊκή νομιμοποίηση-, αλλά με το απλώς ανήκειν στο ευρωπαϊκό "κρατικό" οικοδόμημα. Το οποίο, του αναγνωρίζει το δικαίωμα της ελεύθερης κινητικότητας, του αναφέρεσθαι και ορισμένα άλλα οριακά δικαιώματα. Ώστε, ο πολίτης Ευρωπαϊκής ΄Ενωσης, είναι εξίσου ατελής πολίτης  όπως και ο κοσμοπολίτης[25]. Θα προσθέταμε, επίσης, ότι στα μεν κράτη μέλη της ΄Ενωσης, ο πολίτης είναι επίσης ατελής, ενώ στις πόλεις της κοσμόπολης, μετέχει κατά τεκμήριο της απλής ή και της πλήρους πολιτειότητας. Όπως, επομένως, ο πολίτης της Ένωσης, έτσι και ο πολίτης της κοσμόπολης, μολονότι έναντι του κεντρικού κράτους παραμένουν υπήκοοι (ατελείς πολίτες), η σχέση τους μαζί του, δεν εξομοιώνεται με τον υπήκοο της απολυταρχικής δεσποτείας των κρατών της νεότερης Ευρώπης.   Εξού και συλλαμβάνεται ως αδόκιμος ο ισχυρισμός του Μ.Σακελλαρίου ότι τα μέλη των κοσμοπολιτειακών κοινωνιών δεν έχουν κανένα δικαίωμα, καθώς και η παράληψή του να τοποθετήσει στο πραγματικό πλαίσιο την επισήμανση ότι ο βασιλέας είναι "έμψυχος νόμος". Το εύρος της νομοθετικής πρωτοβουλίας του βασιλέα της κοσμόπολης είναι καταφανώς περιορισμένη, εάν συγκριθεί με εκείνη του απολυταρχικού μονάρχη της ευρωπαϊκής νεοτερικότητας και, προφανώς, με την αρμοδιότητα ενός πρωθυπουργού ή προέδρου στο προ-αντιπροσωπευτικό ή πολιτικά κυρίαρχο κράτος της εποχής μας. Πολλώ δε μάλλον, της Ευρωπαϊκής Ένωσης.
Ο ανωτέρω ιστορικός δηλώνει ορθώς ότι στις κοσμοπόλεις απουσιάζει η έννοια της "λαϊκής κυριαρχίας", εν αντιθέσει προς τις δημοκρατικές πόλεις κράτη[26]. Δείχνει, όμως,  να περιορίζει την λαϊκή κυριαρχία μόνο στις εξωτερικές σχέσεις της σύνολης κοινωνίας και μάλιστα του κράτους, όχι όμως στο ουσιαστικό δίλημμα που εισάγει η έννοια της λαϊκής κυριαρχίας, δηλαδή στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Στον αντίποδα, θεωρεί αυτονόητο ότι η λαϊκή κυριαρχία είναι συντρέχουσα στα κράτη της εποχής μας. Σύμφωνα με τον συλλογισμό αυτόν, οφείλουμε να αποδεχθούμε ότι είναι συμβατή η συνύπαρξη της λαϊκής κυριαρχίας με την πολιτική/εξουσιαστική κυριαρχία του (νεοτερικού) κράτους/συστήματος. Η αποδοχή της άποψης αυτής, ισοδυναμεί με την υπόθεση εργασίας ότι είναι εφικτή η συνύπαρξη της φεουδαρχίας με την ατομική ελευθερία των δουλοπαροίκων μελών της.
Από την άλλη, ο Μ. Σακελλαρίου θεωρεί ότι είναι ασύμβατη η λαϊκή κυριαρχία της κοινωνίας στο εσωτερικό της (δημοκρατικής) πόλεως, που συμβιώνει ως μέλος της οικουμενικής κοσμόπολης. Η απλούστευση αυτή και η εξομοίωση της κοσμοπολιτειακής βασιλείας με την δεσποτική απολυταρχία της νεότερης εποχής, οδηγεί τον ενλόγω ιστορικό στην καθόλα ανιστόρητη άποψη ότι "το κράτος του τύπου της ελληνιστικής μοναρχίας ήταν απόλυτα προσωπικό. Ανήκε σ'εκείνον που το σχημάτισε και στους απογόνους του. Όλη η εξουσία ανήκε στον μονάρχη. Όλοι οι άλλοι κάτοικοι του κράτους ήταν απλοί υπήκοοί του. Κανείς δεν είχε δικαιώματα προερχόμενα από άλλη πηγή. Κάθε διάκριση, προνόμιο, θέση οφειλόταν στον βασιλέα, ανεξάρτητα αν είχε εκχωρηθεί με τη θέλησή του ή είχε αναγνωρισθεί από ανάγκη"[27].
Η ερμηνευτική αυτή προσέγγιση αγνοεί, επομένως, το γενικό πολιτειακό κλίμα της οικουμενικής κοσμόπολης στο οποίο εντασσόταν επίσης και η "πολιτεία" του βασιλέα. Εάν ήταν όντως απολυταρχικός ο ελληνιστικός βασιλέας, θα είχε καταργήσει πρωταρχικά τις πόλεις, οι οποίες ακύρωναν την ίδια τη λογική της απολυταρχίας. Στον αντίποδα, οι ελληνιστικοί βασιλείς, με προεξάρχοντες τους Σελευκίδες, ακολούθησαν, εν είδει σταθεράς, την πολιτική του Αλεξάνδρου, εμφυτεύοντας πόλεις σε όλο το εύρος της κοσμόπολης.  Οι οποίες, όπως μόλις υποσημειώσαμε, διέθεταν σημαίνουσες αρμοδιότητες, που προσιδιάζουν σε κρατικές οντότητες και όχι σε απλές τοπικές αυτοδιοικητικές μονάδες. Στο μέτρο, για παράδειγμα, που η πόλις νομοθετεί, διαθέτει ίδιον νόμισμα, δικαιοσύνη, πολιτεία, οικονομική και δημοσιονομική ζωή, ασκεί δε για λογαριασμό του κέντρου και τη δημοσιονομική του αρμοδιότητα, απομειώνει κατ'αναλογίαν την πολιτική εξουσία του βασιλέα. Ανάλογα ισχύουν και για τα "έθνη", τα οποία εμφανίζονται να διεκδικούν και, συνήθως, επιτυγχάνουν τη συγκρότησή τους σε εσωτερική αυτόνομη πολιτειακή οντότητα, προκειμένου να διαχειρίζονται τις ιδιαιτερότητές τους.

δ) Ώστε, η έννοια του "νόμου καθεαυτού", που αποδίδεται στον ελληνιστικό βασιλέα, εγγράφεται αυστηρά στο κανονιστικό περιβάλλον της οικουμενικής κοσμόπολης. Υποδηλώνει ότι ο βασιλέας ενσαρκώνει την πολιτειακή νομιμότητα και την πολιτική βούληση που ανάγεται στην κορυφαία εναρμονιστική λειτουργία της οικουμενικής κοσμόπολης. Ο ίδιος, σε ό,τι αφορά στην άσκηση της πολιτικής αυτής λειτουργίας, δεν υπόκειται προφανώς στο νόμο, όπως ακριβώς αρμόζει στον οποιονδήποτε φορέα της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας. Εγγράφεται, ωστόσο, στο κανονιστικό περιβάλλον της οικουμενικής φάσης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας και, ως προς αυτό, προόρισται να εναρμονίσει το κεκτημένο του με το διατακτικό της. Εν προκειμένω, η πολιτική κυριαρχία του βασιλέα της οικουμενικής κοσμόπολης υπόκειται στις δουλείες της κοσμοπολιτειακής νομιμότητας και, ως εκ τούτου, ελάχιστα μετακυλύεται στο αισθητό περιβάλλον του καθημέραν βίου των επιμέρους κοινωνιών της πόλης.
Η ιδεολογική και θεσμική θεμελίωση της κοσμοπολιτειακής βασιλείας θα διατυπωθεί από πολύ νωρίς. Στο έργο, που αποδίδεται στον Αριστοτέλη, "Περί βασιλείας" ή, όπως αλλιώς τιτλοφορείται, "Επιστολή του Αριστοτέλη προς Αλέξανδρον ως προς την ακολουθητέα πολιτική έναντι των πόλεων", αναπτύσσεται η έννοια της παμβασιλείας, ενώ στην ίδια κατεύθυνση κινείται όλη η ελληνιστική γραμματεία, συμπεριλαμβανομένου και του Πολύβιου. Όντως, ο βασιλέας, περιγράφεται ως διαλλακτής, ο οποίος "κατασκευάζειν γαρ και κοσμείν την πόλιν ως επίτροπον όντα και μη τύραννον"[28] ή "ούτω γαρ αν τις διοικών οικονόμος αλλ'ού τύραννος είναι δόξειεν"[29]. Ο παμβασιλέας αυτός ενώνει την οικουμένη ως "μια πόλη", όπως θα επισημάνει αργότερα και ο Αίλιος Αριστείδης: "όπερ δε πόλις τοις αυτοίς ορίοις και χώραις εστίν, τούθ'ήδε η πόλις τη πάσει οικουμένη, ώσπερ αυτής (χώρας) άστυ κοινόν αποδεδειγμένη"[30]. Εντούτοις, "η πόλις τη πάσει οικουμένη" δεν υποβάλει την επικράτεια σε ένα ενιαίο σύστημα απολυταρχικής ή, έστω, πολιτικής κυριαρχίας. Αποδέχεται την πολιτειακή πολυσημία της, αυτήν που οικοδομείται με πρόσημο τη μικρή κλίμακα της πόλης, στο εσωτερικό της[31].
Κατά τούτο, το καθεστώς της ελληνιστικής βασιλείας δεν υπόκειται σε σύγκριση με την ομόλογη εξουσία του απολυταρχικού μονάρχη της κρατικής δεσποτείας. Υπολείπεται όμως εξίσου, από τις πρόνοιες που περιβάλλουν την πολιτική εξουσία στο πολιτικό σύστημα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής, όπως είναι αυτό που βιώνει ο νεότερος κόσμος. Όντως, στην πολιτικά προ-αντιπροσωπευτική αυτή φάση, η πολιτική τάξη τοποθετείται σαφώς υπεράνω του νόμου, υπέρκειται της έννομης τάξης, σε ό,τι αφορά στην άσκηση της πολιτικής του λειτουργίας[32].
Ο Μ. Σακελλαρίου θα βασίσει την άποψη ότι η ελληνιστική βασιλεία αποτελεί "απολυταρχία στην πιο καθαρή της μορφή" στο γεγονός ότι ατονεί η συνέλευση του στρατού στα ελληνιστικά κράτη. Αναφερθήκαμε μόλις στο αδόκιμο του ισχυρισμού αυτού σε ό,τι αφορά στη σχέση του βασιλέως με τους υπηκόους του. Οφείλει να συνεκτιμηθεί, επίσης, η βαρύνουσα θέση της μητρόπολης στη λειτουργία της βασιλικής εξουσίας και στη διαμόρφωση των πολιτικών της. Παρόλον ότι η μητρόπολη δεν αναλαμβάνει ακόμη θεσμική θέση στο κεντρικό πολιτειακό σύστημα, διαπιστώνουμε ότι ο βασιλέας υπόκειται, υπό μια έννοια, στις πολιτικές διεργασίες της μητρόπολης, εγγράφεται δηλαδή και συνεκτιμά τη δυναμική της. Έτσι, μολονότι η γνώριμη στη μακεδονική βασιλεία συνέλευση του στρατού απώλεσε την παλαιά της αίγλη στους βασιλείς των αφροασιατικών κοσμοπόλεων, τη θέση της θα καταλάβει η πολιτική δυναμική της μητρόπολης.
Σε κάθε περίπτωση, απολυταρχία και ανθρωποκεντρισμός είναι έννοιες φύσει ασύμβατες. Η απολυταρχία ορίζεται από άλλα στοιχεία, τα οποία η νεοτερική επιστήμη πόρρω απέχει από του να έχει αποκωδικοποιήσει, καθώς προϋποθέτουν την τοποθέτησή της στο κλίμα μιας καθολικής γνωσιολογίας. Η απολυταρχία αποτελεί, όπως είδαμε, πολιτικό φαινόμενο του δεσποτικού κοσμοσυστήματος ή, κατ'ελάχιστον, της περιόδου της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Είναι συνώνυμη της κρατικής δεσποτείας. Προϋποθέτει, επομένως, μια δομή και αντίληψη κράτους, ιδιοκτησιακού τύπου, το οποίο στοιχειοθετεί το όχημα για την επέκταση της ιδιοκτησίας του μονάρχη επί της κοινωνίας. Εξού και δεν αναγνωρίζεται η θεσμική ατομικότητα των μελών της κοινωνίας (η πολιτειότης, η φοροδοτική ευθύνη κλπ) ούτε και η ύπαρξη αυτόνομων πολιτειακών θυλάκων, όπως οι πόλεις. Οι θύλακες που ενυπάρχουν στην κρατική δεσποτεία, ανάγονται βασικά στην ιδιωτική δεσποτεία. Η ελευθερία στο ατομικό και στο συλλογικό αποτελεί, καταρχήν, άγνωστο πεδίο σ'αυτήν.
Η ελληνιστική κοσμόπολη, αντιθέτως, είναι ακραιφνώς ανθρωποκεντρική. Στο πτολεμαϊκό κράτος, το σύστημα των πόλεων είναι γενικευμένο, αν και τα αστικά κέντρα δεν είναι τόσο πυκνά, όπως στο κράτος των Σελευκιδών. Την έλλειψη αυτή, εντούτοις, αντισταθμίζει η Αλεξάνδρεια, η οποία εμφανίζεται να παίζει ένα ρόλο καταλύτη στα πολιτικά πράγματα της κοσμόπολης. Το Σελεύκειο κράτος είναι λιγότερο συγκεντρωτικό, το σύστημα των πόλεων γενικευμένο επίσης ενώ παρατηρείται μια ισχυρή ανάπτυξη των αστικών κέντρων, ορισμένα από τα οποία ξεπερνούν τις 500.000 κατοίκους[33]. Η συγκρότηση της κεντρικής και της περιφερειακής διοίκησης στις κοσμοπόλεις αυτές, είναι υπαλληλική, όχι φεουδαλική. Τα μέλη της κοινωνίας αναγνωρίζονται ως θεσμικές ατομικότητες, που υπέχουν αντίστοιχες υποχρεώσεις προς το κράτος (φορολογικές, στρατιωτικές κλπ). Επισημαίνεται, τέλος, ότι η επικέντρωση των Σελευκιδών στη δυτική παρειά του κράτους τους, ιδίως στην Εγγύς Ανατολή, στη Μικρά Ασία και στο Αιγαίο, ή των Πτολεμαίων γύρω από την Αλεξάνδρεια και την Παλαιστίνη, θα προικίσει με συμπληρωματικό ανθρωποκεντρικό πρόσημο την κεντρική πολιτεία και τις πολιτικές της.   
Ώστε, ταξινομώντας, η νεοτερική επιστήμη, την οικουμενική περίοδο του ελληνικού/ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη χορεία των "απολυταρχιών" και, επίσης, των "αυτοκρατοριών", παραγνωρίζει την τυπολογικά, δηλαδή διαμετρικά διαφορετική φύση τους. Διαφορετική ως προς τις κοινωνίες, τις οικονομίες, τις πολιτείες που έχουν να επιδείξουν. Η οικουμενική κοσμόπολη ανήκει στην ύστερη φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, ενώ η απολυταρχία και η αυτοκρατορία , στην καλύτερη περίπτωση, απαντάται στη φάση της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό.  Τη διαφορά ανάμεσα στα μορφώματα αυτά και στην οικουμενική κοσμόπολη την αποδίδει με ακρίβεια ο Πλούταρχος όταν διακρίνει το εγχείρημα του Αλεξάνδρου στην αφροασιατική ενδοχώρα με τον εκτατικό ή λεηλατικό «τρόπο» των βαρβαρικών λαών της εποχής του.[34]
            Ένα τελευταίο, αλλά μείζον ζήτημα που συνέχεται με τη διευκρίνιση του χαρακτήρα της οικουμενικής κοσμόπολης, αφορά στην έννοια της (πολιτικής) ηγεμονίας. Έννοια, η οποία αποτέλεσε το κρίσιμο διακύβευμα στις σχέσεις της μητρόπολης με τις πόλεις, δηλαδή στη διαλεκτική της ελευθερίας. Στην έννοια αυτή, επικεντρώνει ο Πολύβιος την προβληματική του για να καταδείξει τη διαφορά φύσεως ανάμεσα στην δημοκρατικά λειτουργούσα οικουμενική κοσμόπολη και στην ηγεμονική ομόλογή της. Η έννοια της ηγεμονίας όμως αν και αντιδιαστέλλεται προς την ελευθερία, σε καμιά περίπτωση δεν ταυτίζεται με εκείνη της κυριαρχίας. 

3) Η κοσμόπολη στον ιστορικό χρόνο

Η οικουμενική κοσμόπολη θα αποτελέσει τη σταθερά της οικουμενικής φάσης του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας έως το τέλος του Βυζαντίου.
Στο πλαίσιο αυτό, μολονότι η πολιτική παρέμβαση του Αλεξάνδρου στη μετεξέλιξη του ελληνικού κοσμοσυστήματος ανακόπηκε ως προς πολλές πτυχές της, κατά την περίοδο των επιγόνων, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι υπήρξε κοσμοϊστορική και κομβική για τη μετέπειτα πορεία της ανθρωπότητας στο σύνολό της. Αν η πόλις, ως κράτος, αποτέλεσε τη μήτρα πάνω στην οποία οικοδομήθηκε το σύστημα της κοσμόπολης, η τελευταία οφείλει τη γένεσή της στην ελληνική οικουμένη, της οποίας το υπόβαθρο συγκροτήθηκε ουσιαστικά με αφετηρία τον Αλέξανδρο και ιδίως κατά τη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων.
Η Ρώμη θα παραλάβει αυτούσιο το σχήμα της οικουμενικής κοσμόπολης, από το οποίο θα διαφοροποιηθεί, ουσιαστικά, μόνον σε ό,τι αφορά στη δομή της μητρόπολης πολιτείας και ιδίως στις πολιτικές της[35]. Όμως, παρόλον ότι η παγίωση της οικουμένης θα συντελεσθεί από τη Ρώμη, η σχετική ολοκλήρωση του κοσμοπολιτειακού της σχήματος, που συγκρότησε η αλεξανδρινή οικουμένη, θα συντελεσθεί μόλις στο Βυζάντιο. Η βυζαντινή οικουμενική κοσμόπολη θα αποτελέσει την εξελικτική προέκταση, υπό την έννοια αυτή, του ελληνιστικού και του ομόλογου ρωμαϊκού κόσμου, του οποίου εμφανίζεται ως η πλέον αντιπροσωπευτική έκφραση και απόληξή τους. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι, ακόμη και στις εξωτερικές της σχέσεις, θα ακολουθήσει κατά πόδας την πολιτική διείσδυσης και διεμβολισμού της δεσποτικής περιφέρειας, που εγκαινίασε ο Αλέξανδρος και εφήρμοσαν τόσο οι ελληνιστικές κοσμοπόλεις όσο και η Ρώμη. Έτσι, όταν θα χρειασθεί να αναπροσανατολίσει τον εξωτερικό στρατηγικό της προσανατολισμό, θα λειτουργήσει, εξίσου, ως καταλύτης για τη ρυμούλκηση του (σλαβικού, λατινικού και αγγλοσαξονικού) ευρωπαϊκού κόσμου, από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.
Τέλος δεν πρέπει να αγνοείται ότι η ελληνιστική οικουμένη προσέφερε  το κοσμοσυστημικό ή γεωπολιτικό πλαίσιο και, κατ’ επέκταση, το πολιτισμικό, πνευματικό και ιδεολογικό υπόβαθρο όπου θα αναπτυχθεί αργότερα ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ. Ιδίως σε ό,τι αφορά στο χριστιανισμό, το ελληνικό υπόβαθρο της οικουμένης, αποτέλεσε το εκ των ων ουκ άνευ όχημα για την οικοδόμησή του ως θρησκείας, ικανής να εγκαταβιώσει στο περιβάλλον του ανθρωποκεντρικού κόσμου και της ομόλογης ελευθερίας.
Κυρίως, όμως, το σχήμα της ελληνικής οικουμένης αντιπροσωπεύει μια φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, που εγγράφει το κεκτημένο του, όχι πια ως την καθολική αξία, η οποία εμπεδώνεται αποκλειστικά στο πλαίσιο μιας εκάστης θεμελιώδους κοινωνίας (της πόλεως). Το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο μεταβάλλεται σε καθολικό γεγονός, που προσφέρεται ως βίωμα του σύνολου κόσμου, ο οποίος εγγράφεται στην οικουμενική κοσμόπολη. Η οικουμένη αποτελεί μια φάση της ανθρώπινης και δη της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης, που η νεοτερικότητα αγνοεί παντελώς, καθώς δεν έχει κατά νουν άλλο βίωμα, πλην του κρατοκεντρικού και, μάλιστα, της πρωτο-ανθρωποκεντρικής περιόδου. Η φάση της οικουμένης προϋποθέτει το κεκτημένο του κρατοκεντρισμού (το σύστημα των πόλεων κλπ) και, συγκεκριμένα, την εξάντληση του ανθρωποκεντρικού του γινομένου, με την έννοια της ολοκλήρωσης. Η ίδια όμως συνάπτεται με νέα εξαιρετικής σημασίας φαινόμενα, που ανάγονται στην ανάπτυξη του ανθρωποκεντρισμού, πέραν της πόλεως, στο επίπεδο της κοσμόπολης. Η επισήμανση αυτή είναι ισχυρή και για το κεκτημένο της γνώσης.
Αυτός ακριβώς ο οικουμενικός ανθρωποκεντρικός πολιτισμός θα αποτελέσει, αρχικά, για τις κοινωνίες της νέας υστερο-βυζαντινής ζωτικής περιφέρειας του ευρωπαϊκού χώρου το μείζον ζητούμενο. Το γεγονός ότι η μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, σε συνδυασμό με την υποχώρηση του «καθοδηγητικού» κέντρου, της βυζαντινής οικουμενικής κοσμόπολης, θα επαναφέρει την ανθρωποκεντρική πραγματικότητα στο σημείο της κρατοκεντρικής και, στο πλαίσιο αυτό, μηδενικής αφετηρίας, δεν αναιρεί την κοσμοϊστορική της σημασία για την ανθρωπότητα. Η μετάβαση του νεότερου κόσμου στον ανθρωποκεντρισμό, δεν είναι νοητή χωρίς την ελληνική ή κοσμοσυστημική οικουμένη.


Επίλογος

Συγκρατούμε, εντούτοις, καταληκτικά τις σταθερές του πολιτειακού συστήματος της κοσμόπολης. Πρώτον, το κεντρικό πολιτικό σύστημα συγκροτείται με πρόσημο όχι την σύνολη κοινωνία της επικράτειας, αλλά εκείνη της μητροπολιτικής πόλης. Ακόμη και κατά τη μεταβατική περίοδο των ελληνιστικών χρόνων, κατά την οποία το κεντρικό πολιτικό σύστημα ενσαρκώνεται από τη λογική της μοναρχίας, η σχέση του (κοσμο-)(παμ-)βασιλέα με την μητρόπολη παραμένει συνεκτική και, θα λέγαμε, αναφορική της θέσης του στην κοσμόπολη και των πολιτικών του. Δεύτερον, η εξελικτική τροχιά της μητρόπολης πολιτείας ακολουθεί το ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι των πόλεων, με την έννοια  ότι κατατείνει προς τη δημιουργία μιας σχέσης μεταξύ της κοινωνίας της μητρόπολης και της πολιτικής, η οποία, στο βάθος του χρόνου, αναπτύσσεται με γνώμονα τη θεσμική ενσωμάτωση της κοινωνίας στο πολιτικό σύστημα. Κορύφωση της εξέλιξης αυτής αποτελεί η μητρόπολις πολιτεία του Βυζαντίου. Τρίτον, η σχέση μεταξύ των πόλεων και της μητρόπολης ακολούθησε μια δυναμική πορεία. Ουδέποτε όμως αμφισβητήθηκε ουσιαστικά η αυτονομία των πόλεων, σε ό,τι αφορά στη δυνατότητά τους να αυτοθεσμούνται πολιτειακά και, μάλιστα, ως προς τις αρμοδιότητές τους, οι οποίες δεν απέχουν ιδιαίτερα από εκείνες της κρατοκεντρικής περιόδου. Άλλωστε, και αυτές ακόμη οι αρμοδιότητες, που συνέχονταν με την ανεξαρτησία της πόλεως-κράτους (λ.χ. το δικαίωμα στον πόλεμο ή στην απόσχιση από την κοσμόπολη), αναπληρώθηκαν με άλλες, οι οποίες είχαν να κάμουν με τη διαχείριση της μεταξύ τους σχέσης και, ιδίως, με τη λειτουργία της κοσμοπολιτείας.






[1] Δημοσιεύθηκε στα Πρακτικά Συνεδρίου με θέμα: "Ο Αλέξανδρος, το ελληνικό κοσμοσύστημα και η σύγχρονη παγκόσμια κοινωνία", από την Ακαδημία θεσμών και πολιτισμών, Θεσσαλονίκη, 2013.
[2] Η προβληματική για την οικουμένη και την κοσμόπολη που αναπτύσσεται εδώ αντλεί το πραγματολογικό της υλικό προφανώς από το μοναδικό ιστορικό παράδειγμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας που οικοδόμησε και διαχειρίσθηκε θεμελιωδώς ο ελληνισμός. Οίκοθεν νοείται ότι η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι η οικουμένη και το κοσμοκράτος αφορούν επίσης το μακρινό μέλλον της νεότερης περιόδου του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, το οποίο στις μέρες μας διάγει την απλώς πρώιμη κρατοκεντρική του φάση. Για την κοσμοσυστημική γνωσιολογία, βλέπε στο έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η κρατοκεντρική περίοδος της πόλης, Εκδ. Σιδέρη, Αθήνα, 2006, σελ. 14 επ.
[3] Εάν αντιθέτως, επιτύγχανε το εγχείρημα της Αθήνας να ηγεμονεύσει στο ελληνικό κοσμοσύστημα, όπως το σχεδίασε στη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου, ως μητρόπολη πολιτεία θα είχε εγκατασταθεί η δημοκρατία των Αθηναίων.
[4] Ο Ισοκράτης (Φίλιππος, 107-108) θα διαπιστώσει με ικανοποίηση τη σύνεση του βασιλέα της Μακεδονίας Φιλίππου να μην αμφισβητήσει την αυτονομία των ελληνικών πόλεων επειδή γνώριζε καλώς ότι "οι Έλληνες δεν ήσαν συνηθισμένοι να ανέχονται τη μοναρχία, ενώ οι βαρβαρικοί λαοί δεν μπορούσαν να ζήσουν χωρίς να διοικούνται από μια μοναρχική δυναστεία". Βλέπε σχετικά, το έργο μας, "Το πρόβλημα της πολιτικής εξουσίας των 'βαρβαρικού' τύπου κρατών στον Αριστοτέλη", Επιστημονική Επετηρίδα Παντείου ΑΣΠΕ, Αθήνα, 1978 (1981), σελ. 177-191.
[5] Βλέπε σχετικά Hans-Joachim Gehrke, Ιστορία του ελληνιστικού κόσμου, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2000, σελ. 90 επ. Η συστηματική μελέτη των ελληνιστικών πηγών σε ό,τι αφορά στη σχέση μεταξύ βασιλέα και μητρόπολης (και εννοείται μεταξύ του βασιλέα και των πόλεων) υπό το πρίσμα της πραγματικής της φύσης, δηλαδή ως οικουμενικής κοσμόπολης, θα ανέτρεπε άρδην τις κατεστημένες αντιλήψεις για την περίοδο αυτή και θα άνοιγε νέους ορίζοντες στη γνωσιολογία των πολιτειών όσο και της ιστορίας. 
[6] Βλέπε Διόδωρος Σικελιώτης, Βιβλιοθήκη ιστορική, 31,40,1. Πλούταρχος, Αντώνιος, 26,1 επ. Για τον ρόλο της μητροπολιτικής Αλεξάνδρειας στις πολιτικές διεργασίες τις συναφείς με τη βασιλική εξουσία, βλέπε επίσης Ι.Τουλουμάκου, στην Ιστορία του ελληνικού έθνους, Εκδοτική Αθηνών, τ. Ε' σελ. 212-213 κλπ.
[7] Υπό μια γενικότερη έννοια, η νεοτερική επιστήμη εγκιβωτισμένη στον περιορισμένο γνωσιολογικό της ορίζοντα, αδυνατεί να συλλάβει την έννοια της "σύμβασης" που εμπεριέχει το καθεστώς της συμμαχίας. Ο Victor Ehrenberg (Ltat grec, Maspero, Paris 1976, σελ. 310 επ.), μεταξύ άλλων, αρνείται τη νομική θεμελίωση της έννοιας της "συμμαχίας", υποστηρίζοντας ότι "οι σχέσεις μεταξύ των πόλεων και των κυριάρχων διαφεύγουν γενικώς από κάθε νομική ή ορθολογική ρύθμιση" και ότι βασίζονται "αποκλειστικά στις σχέσεις της πραγματικής δύναμης". Είναι προφανές ότι ο Ehrenberg επικεντρώνει την προσοχή του στις επιμέρους ιδιαιτερότητες και όχι στη θεμέλια αρχή της σχέσης μεταξύ της κεντρικής πολιτείας και του συστήματος των πόλεων. Η οποία θεμέλια αρχή, η αρχή της αυτονομίας των πόλεων και της οργανικής τους ένταξης στην σύνολη κοσμοπολιτεία, προκύπτει όχι μόνο από τη σχέση αυτή καθεαυτή, αλλά και από πλήθος διακηρύξεων και, μάλιστα, συνθηκών που έχουν διασωθεί.  Πολλές από αυτές αναφέρονται από τον ίδιο τον Ehrenberg. Με τον ίδιο τρόπο ορίζει και ο M. Finley (Les anciens grecs, Maspero, Paris, 1973, σελ. 155 επ. -"les cités grecques et les souverains absolus") την ελληνιστική βασιλεία, ταξινομώντας την στην απολυταρχική κρατική δεσποτεία του τύπου της ασιατικής ή, έστω, της ευρωπαϊκής ομολόγου του 18-19 ου αιώνα. Για μια πιο ισορροπημένη εκδοχή του πράγματος βλέπε, Pierre Jouguet, L'impérialisme macéconien et l'hellénisation de l'Orient, Albain Michel, Paris, 76 επ. Σε κάθε περίπτωση, η άποψη αυτή είναι δέσμια, όπως θα δούμε, της εμμονής της νεοτερικής επιστήμης να ερμηνεύει το ελληνικό παρελθόν με βάση τα πραγματολογικά εργαλεία της νεότερης εποχής και, μάλιστα, της απολυταρχικής ή, ορθότερα, κρατικής δεσποτείας ή μοναρχίας
[8] Με την ίδια ευκολία η νεότερη ιστοριογραφία θα αποφασίσει ότι το φαινόμενο των πόλεων/κοινών, δηλαδή η θεμέλια κοινωνία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, θα εκλείψει μετά από μια στιγμή, οπότε θα μεθερμηνεύσουν την έννοια της "πόλης" με το "άστυ", για να επανέλθουν αργότερα και να την ταυτοποιήσουν με τις "κοινότητες" και, περαιτέρω, με την τοπική αυτοδιοίκηση. Τις ερμηνευτικές αυτές παλινωδίες της νεοτερικής επιστήμης τις παρακολουθούμε αλλού.
[9] Θα προσθέταμε και το σύνολο του περιφερειακού κόσμου, που εμπνεόταν από τη δυναμική του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Εντούτοις, το σύνολο της νεότερης επιστήμης θα υιοθετήσει τελικά την καθόλα εσφαλμένη άποψη ότι στο Βυζάντιο δεν διαπιστώνεται η ύπαρξη πόλεων, προκειμένου να τεκμηριώσει, μεταξύ των άλλων, τη διάρρηξη της σχέσης του με την "αρχαιότητα" και την ταξινόμησή του στο Μεσαίωνα. Παρέλκει η ενασχόληση με το ζήτημα αυτό, καθώς δεν αφορά στο σκοπό του παρόντος πονήματος. Βλέπε σχετικά στο έργο μου Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2007.
[10] Όπως για παράδειγμα, η οθωμανική.
[11] Αντιπαρερχόμεθα τις διαβεβαιώσεις του συνόλου των νεοτερικών στοχαστών ότι με τη μετάβαση στην οικουμένη επέρχεται το ουσιαστικό τέλος των πόλεων (κρατών) και, κατ'επέκταση, η ελευθερία των Ελλήνων (λχ. Gustave Glotz, La cité grecque, Alibin Michel, Paris, 1968, όπου το τελευταίο κεφάλαιο τιτλοφορείται: "La fin de la cité grecque", σελ.389). Σε ότι μας αφορά, η άποψη ότι η ελευθερία των πόλεων τελειώνει με τη μετάβαση στην μετα-κρατοκεντρική οικουμένη, στερείται θεμελιωδώς επιχειρήματος. Η άποψη αυτή συγχέει, όπως έχουμε ήδη υπογραμμίσει αλλού, δύο καταστατικά διαφορετικές -και διάδοχες- φάσεις του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος -την κρατοκεντρική και την οικουμενική- στις οποίες οι θεμελιώδεις κοινωνίες των πόλεων καλούνται να εκπληρώσουν συνάδουσες λειτουργίες, με την έννοια της ελευθερίας. Η ελευθερία, εντούτοις, στο πλαίσιο της σύνολης ανθρωποκεντρικής εξέλιξης, προσεγγίζεται υπό το πρίσμα του σωρευτικού της γινομένου, που αντιστοιχεί στην καθεκάστη φάση, και όχι με γνώμονα το προγενέστερο και, προφανώς, υποδεέστερο ανθρωποκεντρικά ανάπτυγμά της. Πιο συγκεκριμένα, η ελευθερία που αντιστοιχεί στην περίοδο της οικουμένης είναι σωρευτικά ευρύτερη εκείνης που αποδίδει η κρατοκεντρική εποχή. Το ολίσθημα αυτό γίνεται παραδειγματικά εμφανές στον Κορνήλιο Καστοριάδη, ο οποίος όχι μόνο θα εναγκαλισθεί τις πιο ακραίες απόψεις της νεοτερικής ιδεολογίας, αλλά και θα απορρίψει ολοκληρωτικά την ανθρωποκεντρικά διατεταγμένη οικουμενική εξέλιξη του ελληνικού κόσμου. Εξού και, οπλισμένος με το έρμα της νεοτερικής αυθεντίας, θα αντιμετωπίσει τον βυζαντινό και τον μετα-βυζαντινό ελληνικό κόσμο, ασυζητητί, με ολοκληρωτική απέχθεια.            
[12] Περισσότερα για το μείζον αυτό ζήτημα, βλέπε στα έργα μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ. και Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ.
[13] Περισσότερα στο έργο μου, Οικονομικά συστήματα και ελευθερία, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2010.
[14] Για το ζήτημα αυτό, βλέπε στα έργα μας, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Τα ελληνικά κοινά της τουρκοκρατίας, Εκδόσεις Λιβάνη, Αθήνα, 1982 και Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ..
[15] Ως εξουσία στις προ-αντιπροσωπευτικές και, εν μέρει, στις αντιπροσωπευτικές πολιτείες. Ως πεδίο της καθολικής ελευθερίας στη δημοκρατία. Σπανιότερα λειτουργεί και εντός του κράτους υπό το πρίσμα της δύναμης, όταν συντρέχει ένα τυπικά αυταρχικό ή ολοκληρωτικό καθεστώς ή σε περιόδους ανομίας, εξέγερσης ή επανάστασης.
[16] Και προφανώς, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, το οποίο αγνοεί την εξελικτική (κρατοκεντρική, οικουμενική κλπ) τυπολογία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. 
[17] G.Contogeorgis, "La crise de la paix et les racines de la guerre. Le déficit interprétatif de la modernité", στο Estudos do seculo XX, (Les crises du XXème siècle), Universidade de Coimbra, 10/2010, σελ. 237-262.
[18] Στο πλαίσιο αυτό, εγγράφονται οι κανόνες του πολέμου, του εμπορίου, της επικοινωνίας, της μετακίνησης και διαμονής των πολιτών στις τρίτες χώρες κ.ά.
[19] Για τις πόλεις στη διάρκεια της ελληνιστικής οικουμένης, τις πολιτείες τους και τη σχέση της με τη μητρόπολη, βλέπε Christian Habicht, Athènes Hellénistique. Histoire de la cité, d'Alexandre à Marc Antoine, Éd. Le Belles Lettres, Παρίσι, 2000.
[20]  Για την κρατική δεσποτεία βλέπε τα έργα μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα,όπ.παρ.  και «Το πρόβλημα της πολιτικής εξουσίας των ‘βαρβαρικού’ τύπου κρατών στον Αριστοτέλη», όπ.παρ.

[21] Η σχετική βιβλιογραφία είναι άφθονη. Σχετικά, H.-J.Gehrke,όπ.παρ..  Όμως, το φαινόμενο αντιμετωπίζεται υπό μια χαλαρή εννοιολογική οπτική που πόρρω απέχει από του να αποδίδει τη γνωσιολογία του φαινομένου. Σχετικά στο έργο μου, Περί έθνους και ελληνικής συνέχειας, Εκδόσεις Ιανός, Θεσσαλονίκη, 2011.
[22] Βλέπε σχετικά Ιστορία του ελληνικού έθνους, Εκδοτική Αθηνών, τ. Δ΄ σελ. 467 επ.
[23] Όπ.παρ., Δ' σελ. 487 κλπ
[24] Όπ.παρ., Δ', σελ. 490.
[25] Εξ επόψεως τυπολογίας της πολιτειότητας (ιδιότητας του πολίτη), διακρίνουμε τον ατελή, τον απλό και τον πλήρη πολίτη, οι οποίοι προσιδιάζουν αντιστοίχως στην προ-αντιπροσωπευτική, στην αντιπροσωπευτική και στη δημοκρατική πολιτεία. Σχετικά στο έργο μας, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2004.
[26] Στην Εκδοτική Αθηνών, τ.Δ΄σελ. 472.
[27] Στην Εκδοτική Αθηνών, τ. Δ΄σελ. 468-469.
[28] Πολύβιος, Ιστορία, V, 11,1314, b 38
[29] Όπ.παρ.,   V,11,1314, b 7
[30] Eloge de Rome, 61.
[31] Για το "περί βασιλείας" έργο που αποδίδεται στον Αριστοτέλη, βλέπε, J.Bielawski, M. Plezia, Lettre d'Aristote à Alexandre sur la politique envers les cités, Wroclaw-Wasszawa-Krakow, 1970. Alain Houlou, "Été 330 avant Jéjus Christe: Aux origines du droit constitutionnel, στο Δημάκη Παν. (επιμ), Μελέτες αρχαίου ελληνικού και ελληνιστικού δικαίου, Εκδ. Παντείου Σχολής, Αθήνα, 1978, σελ. 227 επ.
[32] Για να κατανοηθεί καλύτερα η επισήμανση αυτή, καλούμαστε να έχουμε κατά νουν ότι και στο πρωτο-ανθρωποκεντρικό πολιτικό σύστημα της εποχής μας, οι φορείς της πολιτικής εξουσίας του κράτους υπέρκεινται ουσιαστικά του νόμου, η πολιτική πράξη δεν υπόκειται στη δικαιοσύνη και, σε κάθε περίπτωση, αυτοί νομοθετούν, συμπυκνώνοντας ακριβώς ως ολιγαρχική συνοδικότητα την ιδιότητα του "νόμου καθεαυτού". Περισσότερα, στα έργα μας, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ και Κομματοκρατία και δυναστικό κράτος, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2012.
[33] Όπ.παρ., Δ', σελ. 514.
[34]Ο Πλούταρχος (Περί της Αλεξάνδρου τύχης ή αρετής, Λόγος Α΄, 330D-330E)θα το διατυπώσει με εξαιρετικό τρόπο: «…ου γαρ ληστρικώς την Ασίαν καταδραμών ούδ’ώσπερ άρπαγμα και λάφυρον ευτυχίας ανελπίστου σπαράξαι και ανασύρασθαι διανοηθείς, καθάπερ ύστερον μεν Αννίβας Ιταλίαν, πρότερον δε Τρήρες Ιωνίας και Σκύθαι Μηδίαν επήλθον. Αλλ’ενός υπήκοα λόγου τα επί γης και μιας πολιτείας, ένα δήμον ανθρώπους άπαντας αποφήναι βουλόμενος….». «…Είς αν νόμος άπαντας ανθρώπους διωκείτο και προς εν δίκαιον ως προς κοινόν απέβλεπον φως….». «….Ουκούν πρώτη μεν η της στρατείας υπόθεσις φιλόσοφον άνδρα συνίστησιν, ουχ εαυτώ τρυφήν και πολυτέλειαν αλλά πάσιν ανθρώποις ομόνοιαν και ειρήνην και κοινωνίαν προς αλλήλους παρασκευάσαι διανοηθέντα….».

[35] Και καταφανώς ως προς τις δεσπόζουσες προτεραιότητες των πολιτικών της.

Δεν υπάρχουν σχόλια: