ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Το ζήτημα της προσέγγισης του ελληνισμού διήλθε διάφορα στάδια τα οποία όλα συναρτήθηκαν όχι από τη φύση του, αλλά από τη φάση που διήρχετο κατά καιρούς ο νεότερος κόσμος. Σε όλες τις περιπτώσεις η «εικόνα» του ελληνισμού αναπαριστούσε την αντίληψη της νεοτερικότητας για τον κόσμο. Ήταν δηλαδή ευθέως ανάλογη της αδυναμίας του νεοτερικού ανθρώπου να συλλάβει και συνακόλουθα να συγκροτήσει το γινόμενο ενός καθολικού φαινομένου.
Η επιλογή αυτή υποδηλώνει, με απλά λόγια, ότι οι παραστάσεις του νεοτερικού ανθρώπου απέχουν μακράν από του να τον καταστήσουν ώριμο να επεξεργασθεί τις γνωσιολογικές και μεθοδολογικές εκείνες κατηγορίες που θα του επέτρεπαν να συλλάβει σφαιρικά τον κόσμο και ιδίως να εξηγήσει τη λογική του.
Την πρωτόλεια αυτή, από ανθρωποκεντρική άποψη, αντίληψη του κοινωνικού γεγονότος, που επικράτησε σταδιακά από την εποχή ιδίως του δυτικο-ευρωπαϊκού διαφωτισμού, η νεοτερικότητα την εγκιβώτισε στο δόγμα της, με βάση τρεις σημαίνουσες παραδοχές: α) ότι κινούν αίτιο της εξέλιξης είναι θεμελιωδώς η γνώση, στην οποία αναγνωρίσθηκαν αυτόνομες ιδιότητες και μία μυθική διάσταση. β) ότι η δύναμη αποτελεί τη μαιευτική παράμετρο της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία οφείλουμε, επομένως, να ταξινομήσουμε το γινόμενό της. Και γ) ότι η νεότερη εποχή εξέχει της ιστορίας σε τέτοιο βαθμό ώστε η όποια σύγκριση με το παρελθόν να είναι ανέφικτη και οπωσδήποτε ανώφελη.
Η οπτική αυτή για την εξέλιξη του κοινωνικού ανθρώπου θα καλλιεργηθεί σταδιακά και θα κορυφωθεί με την περιαγωγή του ελληνισμού στην αρμοδιότητα της λεγόμενης ιστορικής ανθρωπολογίας. Ο Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, ελληνιστής και από τους επιφανέστερους θιασώτες της σχολής αυτής, είναι κατηγορηματικός: «Η σχολή της ιστορικής ανθρωπολογίας, στο πλαίσιό της και εγώ, δεν έκανε άλλο από το να ξαναγράφει την αρχαιοελληνική ιστορία, εισάγοντας νέες προσεγγίσεις. Κάνετε το ίδιο κι εσείς (στην Ελλάδα) εδώ και αρκετό καιρό. Το σημαντικό είναι να σταματήσει να καλλιεργείται η ιδέα πως υπάρχει άμεση σχέση μεταξύ κλασικής Ελλάδας και σύγχρονης. Δεν ταυτίζονται» (Τα Νέα, 28.1.2006).
Ανεξαρτήτως της ορθότητας ή μη της διαβεβαίωσης αυτής, το πραγματολογικό υπόβαθρο της οποίας θα μας απασχολήσει στις σελίδες του βιβλίου, συγκρατούμε το καταληκτικό συμπέρασμα του γάλλου στοχαστή. Η νεοτερικότητα μπορεί να διεξαγάγει ακόμη έναν σχετικό διάλογο μόνο με την κλασική ελληνική σκέψη. Η αρχαία ελληνική πραγματικότητα δεν είναι πια «νεοτερική», δεν έχει να μας διδάξει το παραμικρό, δεν έχει καμία χρησιμότητα για την εποχή μας. Για την τεκμηρίωση του επιχειρήματός του επικαλείται την «αθηναϊκή» δημοκρατία. Η πολιτεία αυτή, θα ισχυρισθεί, δεν μπορεί να ενδιαφέρει τη νεοτερικότητα, αφού ούτε εφαρμόσιμη είναι στις μέρες μας ούτε παράδειγμα στοιχειοθετεί πια, στο μέτρο που η σύγχρονη δημοκρατία υπερέχει εξ αποστάσεως από αυτήν.
Ο Π. Βιντάλ-Νακέ δεν πρωτοτυπεί ασφαλώς στην προσέγγιση αυτή. Αποδίδει μια καθολικά διαδεδομένη άποψη, η οποία άρχισε να καλλιεργείται σταδιακά από την εποχή του δυτικο-ευρωπαϊκού διαφωτισμού, οπότε ο νεοτερικός άνθρωπος ανακάλυψε την (ατομική) ελευθερία, για να κορυφωθεί κατά τον 19ο και ιδίως κατά τον 20ο αιώνα. Θυμίζουμε τον ισχυρισμό που διατυπώθηκε στα μεθεόρτια της γαλλικής επανάστασης, και ο οποίος δεσπόζει αδιατάρακτα στις μέρες μας, ότι η (απλώς και εν ολίγοις στοιχειώδης ατομική) ελευθερία των νεοτέρων είναι ανώτερη από την (καθολική, δηλαδή την συγχρόνως ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία των αρχαίων, με ό,τι αυτός συνεπάγεται για την πρόσληψη του κόσμου και την τυπολογία των κοινωνικών και πολιτικών συστημάτων. Προστίθενται σ’αυτόν τα πάμπολλα ζητήματα μεθόδου και γνωσιολογίας, τα οποία εγείρει η προβολή στο ιστορικό παρελθόν και μάλιστα στον ελληνικό κόσμο του ακραιφνώς νεοτερικού τύπου εθνοκεντρικού πρίσματος ή, ακόμη χειρότερα, η πρόσληψή του υπό το βάρος της τομής που πραγματοποιεί η ανθρωπολογική σχολή, μεταξύ νεοτερικότητας και παραδοσιακών κοινωνιών, στις οποίες ταξινομείται ασφαλώς και η ελληνική αρχαιότητα.
Ώστε, το διάβημα της νεοτερικότητας ελέγχεται για το επιστημονικό της έλλειμμα. Επιλέγει ως «μέτρο» για την τυπολόγηση ενός κοινωνικού φαινομένου και επέκεινα για την ανάγνωση της εξέλιξης το «παράδειγμά» της, αντί να συγκροτήσει πρώτα ένα καθολικής αξίωσης γνωσιολογικό επιχείρημα, στο οποίο θα υπήγοντο οι εκδηλώσεις του κοινωνικού ανθρώπου του παρελθόντος, του παρόντος και οπωσδήποτε του μέλλοντος. Η δημοκρατία, στο πλαίσιο αυτό, ορίζεται σε συνάφεια με το σύστημα της νεοτερικότητας κι όχι με γνώμονα τη δημοκρατική αρχή.
Η διαπίστωση αυτή συνομολογεί ότι η νεοτερική κοινωνική επιστήμη αποδίδει πρωταρχικά το «βρεφικό» στάδιο του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι καθώς ανάγει σε καθολικό το βιούμενο με συνέπεια να υποτάσσει στις απεικονίσεις του ορίζοντά της κάθε τι που συλλαμβάνεται ως διαφορετικό, περιάγοντας με τον τρόπο αυτό στα αζήτητα ή περιβάλλοντας με τον πέπλο της απαξίας φαινόμενα από το παρελθόν ή από το παρόν που αδυνατεί να κατανοήσει ή αισθάνεται ότι την ξεπερνούν. Εξού και στο μέτρο που η νεοτερικότητα, από απλό στάδιο του καθόλου ανθρώπινου βίου, μεταλλάσσεται σε ιδεολογία με αξίωση επιστημονικής εγκυρότητας, καταγράφεται επίσης ως αυθαίρετη και μάλιστα - όπως θα διαπιστώσουμε στη συνέχεια – ως εξόχως αντιδραστική.
Η προσέγγιση την οποία πραγματοποιούμε εδώ λαμβάνει ως αφετηρία την κοσμοσυστημική, όπως την αποκαλούμε, θεώρηση των ανθρωπίνων κοινωνιών. Επιλέξαμε τον δύσβατο δρόμο της επεξεργασίας ενός καθολικού γνωσιολογικού συστήματος (εννοιών, συστημικών κατηγοριών και μεθόδου) με βάση το οποίο προσήλθαμε στην ανάγνωση του ελληνικού φαινομένου. Πρόκειται για ένα γνωσιολογικό διάβημα που εμπνέεται ευρέως από την κοσμοσυστημική ανασυγκρότηση του ελληνικού ανθρωποκεντρικού φαινομένου και, περαιτέρω, από το δεσποτικό ομόλογό του και τις ανθρωποκεντρικές αποσαφηνίσεις της νεότερης εποχής. Η σημαίνουσα θέση του ελληνικού φαινομένου πρέπει να αποδοθεί στο γεγονός ότι μόνον αυτό έχει να επιδείξει, στην ιστορία της ανθρωπότητας, ένα ολοκληρωμένο, εξ επόψεως εξελικτικής, ανθρωποκεντρικό παράδειγμα με κοσμοσυστημική αξίωση. Ως τέτοιο, προσφέρει στην κοινωνική επιστήμη όλο το πιθανό εύρος των πολιτειακών εκφάνσεων και των σταδίων, δηλαδή του εξελικτικού αναπτύγματος του κοινωνικού ανθρώπου. Το ανάπτυγμα ακριβώς αυτό επιτάσσει ασφαλώς μια διαφορετική περιοδολόγηση του κοινωνικού γίγνεσθαι του ανθρώπου, η οποία να συναρτάται από τον πυρήνα του διακυβεύματος, που είναι η ελευθερία ή, ορθότερα, η θέση της στην ιστορία και η σχέση της με τους θεμελιώδεις αντίποδές της (π.χ. τη δύναμη).
Η προσέγγιση του ελληνικού φαινομένου ως καθολικού - ή αλλιώς κοσμοσυστημικού – παραδείγματος και, οπωσδήποτε, η συσχέτισή του με το σύνολο ιστορικό γίγνεσθαι, μας επιτρέπει να ανασυγκροτήσουμε το γνωσιολογικό υπόβαθρο της κοινωνικής επιστήμης, μακράν από τις βιωματικές δουλείες της συγκυρίας και τις ιδεολογικές αγκυλώσεις που αυτή συνεπάγεται. Για να γίνει κατανοητή η αξία της επιλογής αυτής αρκεί να επανέλθουμε προς στιγμήν στο σημαίνον παράδειγμα της δημοκρατίας. Όπως είδαμε, η νεοτερικότητα είναι απολύτως πεπεισμένη ότι η «αθηναϊκή» δημοκρατία είναι ανέφικτη στο περιβάλλον της, ότι ως σύστημα εγγράφεται σε μια «προ-νεοτερική», δηλαδή «παραδοσιακή» εποχή και ότι τέλος το πολιτικό της σύστημα είναι όχι μόνον δημοκρατικό, αλλά η πεμπτουσία της ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης.
Το ερώτημα, ωστόσο, όπως τίθεται, είναι παραπλανητικό. Η δημοκρατία της πόλης-κράτους –κι όχι απλώς η «αθηναϊκή» δημοκρατία- αποτελεί όντως μία εφαρμογή της δημοκρατικής αρχής στη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα. Το ζήτημα ωστόσο δεν είναι να εφαρμόσουμε τη δημοκρατία της πόλεως στη μεγάλη κλίμακα του έθνους-κράτους, αλλά τη δημοκρατική αρχή. Απαιτείται γι’ αυτό η επεξεργασία του γνωσιολογικού πυρήνα της έννοιας «δημοκρατία» και, στη συνέχεια, η ανάπτυξη της αναγκαίας προβληματικής για την εφικτότητα ή μη της εφαρμογής της στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Η μέθοδος αυτή διδάσκει, όπως θα δούμε, ότι το μεν πολιτικό σύστημα της εποχής μας τυπολογείται αβίαστα ως απλώς προ-αντιπροσωπευτικό και, συνακόλουθα, ως μη δημοκρατικό, η δε δημοκρατία ότι είναι όντως σήμερα ανέφικτη όχι λόγω της κλίμακας, αλλά εξ αιτίας της καθόλα πρώιμης φάσης την οποία βιώνει η νεοτερικότητα.
Η ανασυγκρότηση του ελληνικού παραδείγματος υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής θεωρίας διδάσκει συγχρόνως ότι αν η ελληνική γραμματεία διατηρεί την επικαιρότητά της, αυτό οφείλεται στο ότι η ίδια ευρίσκετο σε άμεσο διάλογο και αποδίδει με ακρίβεια τις πραγματικότητες και τις αναζητήσεις τις οποίες προκαλούσε η δυναμική της πόλης. Το κυριότερο όμως είναι ότι η επιλογή αυτή, καθώς εμπεριέχει την πρόταση μιας συνολικής επανεκτίμησης του τρόπου με τον οποίον προσλαμβάνεται ο κοινωνικός άνθρωπος, προκρίνει την απόδοση της νεοτερικότητας στην κοινωνική επιστήμη, κι όχι το αντίθετο.
Η συνεισφορά του ελληνικού παραδείγματος ως προς αυτό είναι ανυπολόγιστη. Και τούτο διότι ο ουσιώδης οφειλέτης του, η κοσμοσυστημική θεώρηση του κοινωνικού γίγνεσθαι, προβάλει ως μια αναιρετική πρόταση στις νεοτερικές βεβαιότητες, με σημείο αφετηρίας τη συνολική αναμόρφωση του γνωσιολογικού και μεθοδολογικού πυρήνα της κοινωνικής επιστήμης. Θεμελιώδεις έννοιες όπως εκείνες της πολιτικής, της οικονομίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, της ιδιοκτησίας, της ταυτότητας, του έθνους, της ελευθερίας, της ισότητας, της δικαιοσύνης, του νόμου, του πολίτη, του πολιτικού και του κοινωνικού συστήματος και της τυπολογίας τους, του δια-κρατικού ή, ορθότερα, του κρατοκεντρικού περιβάλλοντος, της οικουμένης και της κοσμόπολης, της εξέλιξης και της περιοδολόγησης της ιστορίας και πάμπολλες άλλες, ορίζονται εξ υπαρχής σε συνδυασμό με ένα μεθοδολογικό διάβημα που θέτει ως διακύβευμα την αναλογική συγκριτική συνάντηση των ιστορικών κοσμοσυστημικών παραδειγμάτων και εκείνου της εποχής μας. Η μέθοδος αυτή τοποθετείται στον αντίποδα του επιχειρήματος της νεοτερικής ιδεολογίας, που θεωρεί ανέφικτη τη σύγκριση της εποχής μας με το παρελθόν, εισάγοντας τη σύγκριση με γνώμονα την αναλογία στον πυρήνα της προβληματικής της. Το μεθοδολογικό αυτό διάβημα θέτει στο επίκεντρο της αναζήτησης, συγχρόνως με το περιεχόμενο και την τυπολογία του κοινωνικο-πολιτικού φαινομένου, το γιατί και το πώς της γένεσής του και, περαιτέρω, της χωροχρονικής του αλληλουχίας.
Η επεξεργασία της κοσμοσυστημικής θεώρησης του κοινωνικού γεγονότος ανάγεται στην περίοδο, από το 1973, που ο συγγραφέας καταγινόταν με το πραγματολογικό υλικό της πόλης και τα ρεύματα σκέψης που διέσωσε ή επεξεργάσθηκε ο Αριστοτέλης. Το ανά χείρας αποτέλεσμα αποδίδει, επομένως, μια μακρά περίοδο δοκιμασίας των υποθέσεων και των εννοιών μέσα από μια ενδελεχή έρευνα των πηγών, στις διάφορες εποχές της ανθρώπινης ιστορίας. Από την αρχαιότητα έως τους μεσαιωνικούς, τους βυζαντινούς και βεβαίως τους νεότερους χρόνους και τη σύγχρονη εποχή.
Το βιβλίο αυτό δεν είναι ερανιστικό των πηγών, υπό την καθαρή έννοια του όρου. Είναι ερμηνευτικό. Περιέχει μια ορισμένη ερμηνεία του ελληνικού φαινομένου υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής θεωρίας, της οποίας το διάγραμμα ανακοινώνουμε στην εισαγωγή του πρώτου τόμου. Το έργο όμως βασίζεται στις προγενέστερες ερευνητικές αναζητήσεις του συγγραφέα. Οι παραπομπές σε άλλα έργα του έχουν, κατά τούτο, την έννοια της διευκόλυνσης του αναγνώστη για μια περαιτέρω αναζήτηση σε ειδικότερα ζητήματα που θα του κέντριζαν το ενδιαφέρον. Στα έργα μας αυτά εμπεριέχονται επίσης οι πηγές και η αναγκαία τεκμηρίωση. Επισημαίνεται τέλος ότι ο ερμηνευτικός χαρακτήρας του ανά χείρας έργου επιβάλει ώστε η επίκληση των γεγονότων να περιορίζεται στο ελάχιστο, και μόνο όπου απαιτείται για την χρονο-χωροθέτηση του φαινομένου που διερευνάται ή, εφόσον κρίνεται αναγκαίο, για την τεκμηρίωση της ερμηνείας.
Αθήνα, 14 Φεβρουαρίου 2006
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου