Κοινωνιολογία του δικαίου. Ένας διάλογος του Δ. Καλογερόπουλου με τον Γ. Κοντογιώργη

Kalogeropoulos, questions à Contogeorgis, relatives aux implications de la théorie cosmosystémique sur la sociologie du droit.

S. HUNTIGTON et le paradigme alternatif axé sur le cosmosystème anthropocentrique de la tradition hellénique.

Les mentions qui suivent concernent des apories.

1) (page 1)Quelle est la définition que SH donne de la civilisation, en termes d’ éléments constitutifs (ou composantes) de celle-ci? L'esprit qui sous-tend la question étant que du point de vue du fonctionnement sociétal il s'agit de pouvoir juger de l'opérationalité du paradigme proposé. Et d'autre part, dans ce contexte même individualiser la(les) composante(s) qui peut(vent)-être légitimement retenue(s) comme point d'appui du processus de formation de l'ordre légal qui sert (fonctionnalistiquement) le but politique de la cohésion sociale.
La troisième quête étant quels sont les segments de la Société qui bénéficient de ce façonnement de l'ordre légal. (P.ex. F. Tönnies, le sociologue allemand, liait la naissance du contrat de droit privé, au phénomène de l'anonymat consécutif à l'échelle de la grande ville, qui ne permettait pas de se fier au co-contractant du fait de la parentèle qui était saisissable dans le contexte d'un habitat d'échelle restreinte - d'où sa distinction entre gemeinschaft et gesellschaft / communauté et société. Alors que pour Spencer le contrat était un produit de haute sophistication du système libéral pour permettre aux citoyens méritants de se forger via les contrats dans lesquels ils s'impliquaient la démonstration qu'ils les honoraient et qu'ils pouvaient s'enorgueillir de cela pour asseoir leur fama sociale de self made man .; Ce faisant il y avait rupture épistémologique entre tradition et contrat, puisqu'on ne se prévalait plus de ses origines mais de ses propres mérites que les contrats que librement on contractait servaient de preuve de sa crédibilité sociale).

2) .(page 3) "Nous pensons en particulier au facteur "politéien" entité sociale de base, économique, communicationnelle et idéologique au sens large, qui comprend aussi les références culturelles et la religion" - dans la troisième section de la page 12 on trouve un modèle de l'hellénisme avec une série d'ingrédients; et la question qui est dès lors posée est : s'agit-il du même facteur "politéien"? Et de toute façon quel est la valeur matricielle (puisqu'il s'agit d'une matrice pour le paradigme souhaité) des composantes, autrement dit le coefficient d'importance de chacune d'elles, et ce aux fins de cerner -encore une fois - la portée du paradigme du point de vue de son opérationalité de fonctionnement sociétal, et de sa pérennité.

3) (page 4) Il y a dans la première section relative au despotisme privé et au despotisme étatique, mention d'ingrédients qui tantôt ressortissent aux catégories socioprofessionnelles, sans qu'il soit mis en évidence un lien avec l'émergence d'un Droit qui les sert (Montesquieu; Gurvitch) et aussi des ingrédients qui ressortissent au registre du Droit constitutionnel.(Locke).

4) (page 3 dernière section de la page) L’économie chrématistique peut-elle être séparée comme dans un sas, du processus d’accumulation du capital ?

5) ‘page 4 première section) Le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle comporte-t-il les mêmes composantes, les mêmes ingrédients que le cosmosystème à…grande échelle ? Et lesquels.

6)(page 5 dernière section, en bas de page) Deux apories : a) en quoi la société civile diffère-t-elle du cosmosystème hellénique ?
La société civile n’est-elle pas envisagée comme faisant partie de la société politique, pour que l’on soit amené à parler du passage de la société civile à la société politique ?

7)(page 6, tout en haut de la page) Est-ce que la gestion qui en est faite de la vie politique et sociale, envisagée à partir du stade historique des acquis auquel nous nous trouvons actuellement, ne mérite-t-elle pas d’être envisagée sous l’angle de vue des trois générations des droits de l’Homme : celle de l’autonomie (les libertés selon le modèle de 1789 et de la Convention des droits de l’Homme de 1953), de l’implication de l’individu dans la vie sociale (modèle de 1848 ; Déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948, Charte sociale de 1961) et de la solidarité (Kyoto 2000, protection de l’environnement pour le bien de tous), plutôt que du seul concept globalisant de « liberté » ? à moins que, et c’est là l’aporie, le registre du développement du discours face à SH mérite que l’on s’en tienne à ce concept globalisant parce que c’est à ce niveau que l’anthropocentrisme gagne avec le cosmosystème hellénique et perd avec la conception de SH ?

8) (page 7 première section en haut de la page) Qu’est ce qu’on inclut dans « koina> dans ce texte ?

9)(page 7 –section du milieu de la page) Première aporie :< L’Église à Byzance s’édifia sur la base du cosmosystème hellénique> ; s’agit-il du même modèle de la « petite échelle » pour lequel des questions ont déjà été posées supra ?
Deuxième aporie : de la phrase suivante - deux volets sont intéressés ici. 1er volet : identité et culture ne sont-elles pas des notions faisant partie de la matrice du cosmosystème ?
2ème volet, en page 8 (4ème section) on lit que , en quoi donc l’identité et la culture helléniques se sont-elles trouvées invitées à payer pour la victoire du christianisme ?- Surtout qu’à la page 15 (juste au milieu de la page) on y lit : ? -Ce qui fait naître une aporie supplémentaire : est-ce que la dimension cachée de l’hellénisme au niveau du discours n’est pas justement une variable lourde : « laïque ». Et que quand du point de vue des pouvoirs constitutionnellement parlant c’est l’Église (même Orthodoxe, en l’occurrence) qui s’arroge la haute main alors c’est un déficit qui apparaît au détriment de devrait plutôt être (fonctionnalistiquement) géré comme un contrat plutôt que comme un sacrément).

10) (la note de renvoi en bas de la page 7) L’aporie : en quoi est-il utile de mentionner la thèse de Max Weber sur la genèse du capitalisme à partir de l’esprit du protestantisme, qui concernait la sagesse de l’accumulation du capital puisque dans l’esprit du protestantisme cette accumulation se faisait in bonam partem étant donné que la solidarité entre les créatures de Dieu sous entendait la juste redistribution du surplus (?) par rapport à la variable « chrématistique »du cosmosystème hellénique qui apparaît comme un outil, et une commodité sans préoccupation moralisatrice et éthique, de l’ordre du lien génétique avec l’esprit du protestantisme (eu égard à la justification de l’accumulation capitaliste puisque elle était concomitante à l’idée solidariste imprégnée de l’éthique protestante de la redistribution du surplus) ?
D’où aussi l’utilité de l’aporie eu égard à ce qui apparaît en page 8 (4ème section)
Au total, ce qui serait superbement important pour justifier une parenté quelconque avec l’analyse génétique de Weber par rapport au capitalisme, serait de mettre en évidence –s’il y a lieu- d’une éthique (ou d’une prétention éthiquement habillée) solidariste qui caractériserait l’économie chrématistique dans la matrice de la gestion de la politeia communale et des rapports de ce modèle-ci avec le cosmosystème anthropocentrique hellénique (petite échelle ou autre ?).

Sauf si, la réponse se trouve en page 9, (autrement dit , l’aporie reste quant à la dimension et non pas seulement minimexée du rejet du travail dépendant , nonobstant l’aspect progressiste diachroniquement parlant de l’attitude politique par rapport au travail dépendant et de ses conséquences sur l’image de l’Homme et de son statut au niveau du registre des Civilisations.
La mention qui est faite au Droit Romain à la fin de la page 9 ajoute à l’aporie, parce qu’il y a, on dirait, passage tantôt au niveau de la politeia communale , tantôt au niveau de l’État de Byzance, et un complément plus focalisant au niveau du Droit Romain permettrait de mieux arguer d’une grammaire générative via celui-ci qui tout en étant un dans sa construction n’est pas a-historique par rapport aux acquis du modèle hellénique ( ?), mais les raccordements restent à être explicités.

12)(page 10) Aporie compréhensible : l’explicitation des points du rapprochement du protestantisme de l’esprit de l’orthodoxie grecque.

13) (page 11-section 2) Aporie : peut-on considérer que l’hellénisme a vécu sans interruption du Ve au XXe siècle une démocratie ? les dictatures que durant le XXe siècle ont marqué l’histoire grecque sont elles, comme dirait Le Pen des accidents de l’Histoire, mais dans la trajectoire décrite ici ?

14)(page 11 4ème section) Quels ingrédients de la (après 1990) méritent d’être explicités par rapport à une convergence avec le modèle du cosmosystème hellénique ?

15)(page 14- 3ème section) Aporie : la notion de mentionnée ici ainsi qu’en haut de la page 15 ne mériterait-elle pas une explicitation aux fins de plus de clarté ?

16)(page 16 section 3) Aporie : la notion de gérée dans le contexte du déficit culturel de l’ »Occident » qui représente le stade anthropocentrique primaire de notre époque.
Il ressort d’ »une » lecture de cette section que la politique serait le résultat des rapports de force. –Comment pourrait-il en être autrement ?
Est-ce qu’il en serait autrement si l’ »Occident » se trouvait dans un autre stade anthropocentrique que primaire ? Et s’il en était ainsi quels sont ces ingrédients qui ferait éviter que l’on prenne pour ?

17)(dernière section de la page 16) Aporie : le processus de la création de l’ONU comme institution d’arbitrage dans un monde bipolaire ne fait pas de doute. Son impéritie à plusieurs reprises et surtout de façon flagrante au Moyen Orient, non plus. L’institution de l’OTAN comme ne fait pas de doute non plus. Quelle est donc la porte ouverte laissée au Droit, dans ce contexte ?
Théodore GEYER disait que « dans l’interaction entre le Pouvoir et le Droit, la place initiale revient au pouvoir ; mais le Pouvoir a besoin du Droit pour se légitimer ; et le Droit a besoin du Pouvoir pour être créé et être effectif.>



Γιώργου Κοντογιώργη,
Αποκρίσεις στα ερωτήματα του καθηγητή Δημ. Καλογερόπουλου


(1) Ο S.H. ορίζει τον πολιτισμό ως το σύνολο των θεμελιωδών στοιχείων που καθορίζουν την ταυτότητα και την κουλτούρα ενός λαού ή ενός συνόλου λαών. Αναφέρεται στη γλώσσα, στους δεσμούς αίματος στα έθιμα στον τρόπο ζωής κ.λπ. Oμως, «από όλα τα αντικειμενικά στοιχεία που ορίζουν τον πολιτισμό, το σημαντικότερο είναι συνήθως η θρησκεία. Οι μεγαλύτεροι πολιτισμοί στην ανθρώπινη ιστορία έχουν ταυτισθεί με τις μεγαλύτερες θρησκείες του κόσμου» (σελ. 44). «Η κεντρική του ιδέα» λοιπόν είναι ότι «η κουλτούρα και οι πολιτισμικές ταυτότητες, … διαμορφώνουν τα πρότυπα της συνοχής, της διάσπασης και της σύγκρουσης …» (σελ. 18).
Προχωρεί όμως ακόμη περισσότερο για να επισημάνει ότι ο πολιτισμός με υπόβαθρο τη θρησκεία είναι αυτός που προσδιορίζει τις υπόλοιπες συμπεριφορές και προσεγγίσεις των λαών όπως στο ζήτημα της οικονομίας, της πολιτικής κ.λπ. «Οι βασικές διαφορές στην πολιτική και οικονομική ανάπτυξη μεταξύ των πολιτισμών βρίσκονται σαφώς στις διαφορές κουλτούρας. Για παράδειγμα, η οικονομική επιτυχία της Ανατολικής Ασίας πηγάζει από την κουλτούρα της περιοχής, όπως επίσης και οι δυσκολίες που αντιμετωπίζουν οι κοινωνίες της Ανατολικής Ασίας στη δημιουργία σταθερών δημοκρατικών πολιτικών σχημάτων. Η ισλαμική κουλτούρα εξηγεί κατά μεγάλο μέρος την αποτυχία της δημοκρατίας … Οι εξελίξεις στις μετακομμουνιστικές κοινωνίες της Ανατολικής Ευρώπης και της πρώην Σοβιετικής Ενωσης διαμορφώνονται από τις πολιτισμικές τους ταυτότητες. Οι κοινωνίες που έχουν δυτική χριστιανική κληρονομία, αναπτύσσονται οικονομικά και ακολουθούν μια δημοκρατική πολιτική πορεία. Αντιθέτως, η προοπτική οικονομικής και πολιτικής ανάπτυξης στις ορθόδοξες χώρες είναι αμφίβολη, ενώ η προοπτική για τις μουσουλμανικές δημοκρατίες είναι ζοφερή» (27-28). Επίσης «το κυρίαρχο μοντέλο πολιτικής και οικονομικής ανάπτυξης διαφέρει από πολιτισμό σε πολιτισμό» (28) ενώ «ο πολιτισμός … επηρεάζει καταλυτικά τον τρόπο με τον οποίο τα κράτη ορίζουν τα συμφέροντά τους» (34).
Το συμπέρασμα που μπορούμε να αντλήσουμε από τον ορισμό αυτό του πολιτισμού, που προτείνει ο SH, είναι ότι η θρησκεία αποτελεί το υπόβαθρο που συγκροτεί τις ταυτότητες, από το οποίο προκύπτει το σύστημα δικαίου (της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας), οι δυνατότητες στην οικοδόμηση της οικονομικής, κοινωνικής και πολιτικής «ευημερίας» των λαών. Ετσι, για παράδειγμα, η μετάβαση της δυτικής Ευρώπης από τη φεουδαρχία στον ανθρωποκεντρισμό έγινε χάρη στο υπόβαθρο της καθολικής εκκλησίας και όχι γιατί κάποια στιγμή, για λόγους που εξηγώ στο άρθρο μου, διερράγη ο κλειστός χαρακτήρας της ιδιωτικής δεσποτείας και υπεισήλθαν στον κορμό της ανθρωποκεντρικές παράμετροι, όπως οικονομικές (η οικονομία του χρήματος, οι έμποροι και οι βιοτέχνες κ.λπ.), θεσμικές (το σύστημα των «κοινών», των συντεχνιών κ.λπ.), ιδεολογικές (αξίες ελευθερίας κ.λπ.), οι οποίες δημιούργησαν στη συνέχεια μια κρατική δεσποτεία σε μετάβαση και εντέλει μια δυναμική που κατέληξε στην οριστική υπέρβαση ττου δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Εξετάζοντας τις διάφορες περιοχές του πλανήτη που έχουν ελάχιστη θητεία στην ανθρωποκεντρική μετάβαση, αποσιωπά ότι η «Δύση» για να εξοικειωθεί με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της απλώς πρώιμης αντιπροσώπευσης, την οποία κατ’ ευφημισμόν αποκαλεί δημοκρατία, χρειάσθηκε πολλούς αιώνες για να σταθεροποιηθεί μόλις μετά το τέλος του ψυχρού πολέμου στην δυτική Ευρώπη. Προφανώς, ο SH, όπως το σύνολο των στοχαστών της νεοτερικότητας, αγνοεί θεμελιώδεις πολιτειακές κατηγορίες, ενοίς και τη διάκριση μεταξύ πρώιμης και ολοκληρωμένης αντιπροσώπευσης ή μεταξύ αντιπροσώπευσης και δημοκρατίας.
Ο νομικός πολιτισμός εντούτοις, που απορρέει από το χριστιανισμό, είναι ολοκληρωτικός και εκφράζει την πλέον αυθεντική εκδοχή της κοινωνίας υποκειμένων (δουλοπαροίκων), δεν αφήνει κανένα περιθώριο αυτενέργειας και αυτοσυγκρότησης στο άτομο. Ολα τα ορίζει ο θεός. Εχω υποστηρίξει ότι η καθολική εκκλησία αποτέλεσε την πλέον ‘οικεία’ προς τη χριστιανική ιδεολογία εκδοχή, ακριβώς διότι επικάθισε και προσαρμόσθηκε στο διατακτικό της ομόλογης φεουδαλικής κοινωνίας. Γι’αυτό και η Γαλλική Επανάσταση, η πρώτη μεγάλη και δυναμική αμφισβήτηση – της δεσποτείας, , δεν εστράφη απλώς εναντίον της κοσμικής φεουδαρχίας αλλά και κατά της εκκλησιαστικής δεσποτείας. Εξάλλου, τα στοιχεία της ανθρωποκεντρικής μετάβασης της ‘Δύσης’ που επικαλείται ο S.H. τοποθετούνται πλήρως στον αντίποδα του όποιου θρησκευτικού πολιτισμού και εν προκειμένω εισήχθησαν στη Δυτική Ευρώπη από το Βυζάντιο.
Ο Αριστοτέλης γνώριζε άριστα ότι η σταδιακή ανθρωποκεντρική μετάβαση των κοινωνιών των πόλεων είχε δυο ουσιώδη χαρακτηριστικά (μεταξύ των άλλων): τη σταδιακή απομείωση της θρησκείας ως συντελεστή που νομιμοποιεί τα κοινωνικο-πολιτικά δρώμενα και την απονεύρωση των θυλάκων εξουσίας (π.χ. του βασιλέα) που επικαλούνταν αρμοδιότητα σ’αυτήν. Το ότι η θρησκεία στις δεσποτικές και στις πρώιμες ανθρωποκεντρικές κοινωνίες παίζει σημαίνοντα ρόλο στη διαμόρφωση ταυτοτήτων και στη νομιμοποίηση των «εννόμων τάξεων» το δείχνει με ιδιαίτερο τρόπο το ελληνικό κοσμοσυστημικό παράδειγμα: Ο Ηρόδοτος εισάγει ως στοιχείο της ταυτότητας του Ελληνα το ‘όμαιμο’, το ‘ομόγλωσσο’, τα ‘κοινά των θεών ιδρύματα’, τις ‘κοινές θυσίες’, τα ‘ομότροπα ήθη’. Ομως, δεν τα θεωρεί και ως στοιχεία που υπαγορεύουν την προοπτική (οικονομική, πολιτική κ.λπ.) των Ελλήνων. Ο ίδιος, αλλά πολύ περισσότερο οι επόμενοι από αυτόν στοχαστές, γνώριζαν ότι το ανθρωποκεντρικό ή το δεσποτικό υπόβαθρο των κοινωνιών έχει διαφορετική αιτία. Συγχρόνως, η θρησκεία, καθώς η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ελληνικού κοσμοσυστήματος προχωρούσε, εκαλείτο να παίξει ολοένα και μικρότερο ρόλο. Η σύγκρουση των Ελλήνων με τους Πέρσες έγινε για την ελευθερία, είχε δηλαδή κοσμοσυστημικό υπόβαθρο, το περσικό πρότυπο αντιπροσώπευσε μια δεσποτική εκδοχή «κοινωνίας υποκειμένων», ενώ το ελληνικό πρόταγμα αντέτεινε το ανθρωποκεντρικό περιβάλλον της ελευθερίας. Ο Ισοκράτης, όταν εισάγει το επιχείρημα της παιδείας για να ορίσει το διακριτικό γνώρισμα των Ελλήνων (την ταυτότητά τους), επικεντρώνει την προσοχή του ακριβώς στα ακραιφνώς κοσμοσυστημικά στοιχεία του προβλήματος. Δεν αγνοεί προφανώς τη θρησκεία ή άλλες αξίες, τις θεωρεί όμως ως συναγόμενα προϊόντα του ανθρωποκεντρικού, εν προκειμένω, πολιτισμού.
Δεν είμαι βέβαιος ότι έχω αντιληφθεί πλήρως το δεύτερο μέρος της πρώτης σας ερώτησης (la troisième quete étant ….). Θα απαντήσω επομένως σ’αυτό που νομίζω ότι ερωτάτε(!).
Στο σύνολο κοσμοσύστημα και κατ’επέκταση στο εσωτερικό κάθε πολιτειακής ολότητας (π.χ. μιας κρατικής κοινωνίας) δημιουργούνται διαφορετικές «ταχύτητες», συνεπώς κοινωνικές (υπο-)ολότητες, ανάλογα με το βαθμό της όσμωσής τους με τις παραμέτρους που συγκροτούν την «πρωτοπορία» της εξέλιξης. Την εξέλιξη, εν προκειμένω, δεν την συναρτώ υποχρεωτικά με την πρόοδο, αλλά με τη δυναμική που εισάγει το οικείο κοσμοσυστημικό γίγνεσθαι. Τα στρώματα της κοινωνίας ή, σε κοσμοσυστημικό επίπεδο, οι κοινωνικές ολότητες που οδηγούν την εξέλιξη, διαμορφώνουν πράγματι και το περιεχόμενο της «έννομης τάξης», που αποκτά σταδιακά γενική αναφορά και ενσωματώνει επίσης τα «παρακοιμώμενα» κοινωνικά υποκείμενα. Δεν θεωρώ όμως ότι το περιεχόμενο μιας «έννομης τάξης» έχει καθαρά στοιχεία μιας «ιδέας δικαίου», αλλά αποτελεί κάθε φορά σύνθεση του παλαιού και του νέου, ή μάλλον πολλών, αλλεπάλληλων στρωμάτων παλαιών και νέων παραδοχών. Ενυπάρχει ωστόσο μια κατευθυντήρια ‘ιδέα δικαίου’ που ανάγεται στο πραγματολογικό υπόβαθρο του οικείου κοσμοσυστήματος.
Το μείζον, κατά τη γνώμη μου, βρίσκεται στο αρχικό ερώτημα: τι θα δεχθούμε ως δημιουργό αιτία του κοινωνικού γεγονότος και επέκεινα των διαφοροποιήσεών του. Αν δεχθούμε τη θρησκεία και τα άλλα προϊόντα που συγκροτούν την έννοια «πολιτισμός» θα πρέπει να διερωτηθούμε γιατί τα στοιχεία τους μεταβάλλονται στον χώρο-χρόνο, ή γιατί στα διάφορα κοινωνικά υποσύνολα απαντώνται διαφορετικές θρησκείες ή εφαρμογές θρησκειών (και κουλτούρας) και όχι μια και μοναδική στον κόσμο. Γιατί αλλού ή άλλοτε η θρησκεία προβάλει ως θεμελιώδης και αλλού ή άλλοτε απομειώνεται καταλυτικά. Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά νομίζω ότι δίδεται μέσα από μια κοσμοσυστημική ανασυγκρότηση της ιστορίας της ανθρωπότητας.
Η προσέγγιση αυτή μας επιτρέπει να τυπολογήσουμε τις κοινωνικές κατηγορίες με βάση τα θεμελιώδη γνωρίσματα που τις διακρίνουν. Επέλεξα ως πλέον δόκιμο το γνώρισμα της ελευθερίας, δηλαδή τον τρόπο συγκρότησης του κοινωνικού φαινομένου, με άξονα αναφοράς τη θέση του ανθρώπου μέσα σ’αυτό. Στη συνέχεια, διέκρινα τα στάδια - τα πιθανά αναπτύγματα - της ελευθερίας στις βασικές εκφάνσεις του ανθρώπινου βίου: την ατομική, την κοινωνική και την πολιτική. Θα είχε ίσως ενδιαφέρον να προσεχθούν τα τρία κείμενα που σας έστειλα με ηλεκτρονικό ταχυδρομείο (E-mail): το ένα, για την τυπολογία της ‘πολιτειότητας’, της ιδιότητας του πολίτη, σε συνάφεια με τις θεμελιώδεις εκδηλώσεις της ελευθερίας και το άλλο, που επιχειρεί μια ανάλογη τυπολογία της ‘εργασίας’, όπου διακρίνω μεταξύ «κοινωνίας της εργασίας», «κοινωνίας της σχόλης» και «εταιρικής κοινωνίας». Το τρίτο κείμενο, εξετάζει πώς διαμορφώνεται το «πολιτικό δίκαιο» ανάλογα με την εξέλιξη της ελευθερίας. Ολα αυτά αποτελούν, εντούτοις, επιμέρους εκδηλώσεις ενός συνολικού ζητήματος: Εννοώ ότι η απάντηση στο ερώτημα ποιά ελευθερία και εντέλει ποιό ανάπτυγμα της ελευθερίας, δίδει επίσης απάντηση στο μείζον ερώτημα ποιό κοινωνικο-οικονομικό, πολιτικό και δικαιϊκό σύστημα ή με απλούστερη διατύπωση, ποιο κοσμοσύστημα.
Το δικαιϊκό σύστημα, ειδικότερα, είναι διαφορετικό όταν επικρατεί η ατομική ελευθερία: π.χ. είναι προσανατολισμένο στην ιδιωτική σφαίρα και επίσης αποβλέπει στην εγκαθίδρυση μιας σχέσης μεταξύ της ιδιωτικής κοινωνίας και «δημοσίου» χώρου που υπαγορεύεται από τη διχοτομική αρχή μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Η κοινωνία τίθεται εκτός πολιτικής διαδικασίας με γνώμονα το επιχείρημα του ‘καταμερισμού των κοινωνικών έργων’. Με τη ίδια έννοια, η εργασία, η σχέση εργασίας και κεφαλαίου, συγκροτείται, όπως και επί δεσποτείας με γνώμονα την ιδιοκτησία. Η ιδιοκτησία συγκροτεί ένα σύστημα εξουσίας που καθορίζεται από το διατακτικό της. Η διαφορά τους έγκειται στο ότι στη μεν δεσποτεία το άτομο –και η εργασία του- είναι μέρος της ιδιοκτησίας, ενώ στην πρώιμη ανθρωποκεντρική εποχή, όπου κυριαρχεί η ‘κοινωνία της εργασίας’, το άτομο είναι προσωπικά ελεύθερο και συνεπώς ιδιοκτήτης της εργασιακής του δύναμης. Η σχέση εργασίας είναι ενοχική και όχι εμπράγματη. Δεν παύει όμως να συνιστά απαλλοτρίωση και συνεπώς μια σχέση αν-ελευθερίας. Η «εθελουσία» εκχώρηση της ελευθερίας δεν αναιρεί το γεγονός της μη-ελευθερίας, όπως ακριβώς και η συναίνεση του δουλοπάροικου στη φεουδαρχία δεν τον καθιστά ελεύθερο, δεν τον περιάγει στο καθεστώς της ατομικής αυτοσυγκρότησης ή ελευθερίας.
Αντιθέτως, όταν προέχει η κοινωνική ελευθερία, η σχέση εργασίας και κεφαλαίου (ή εργοδοσίας) είτε καταργείται (η «κοινωνία της σχόλης») είτε συγκροτείται πέραν ή ανεξαρτήτως της ιδιοκτησίας, στο επίπεδο μιας αναπαραγωγής της «πολιτειακής» σχέσης, ανάλογης με εκείνη που δημιουργεί η πολιτική ελευθερία (η «εταιρική κοινωνία»). Συνεπώς, η κοινωνική ελευθερία –όπως και η πολιτική ελευθερία σε ότι αφορά στο πολιτικό σύστημα – παραπέμπει σε ένα άλλο σύστημα σχέσεων και επέκεινα δικαίου, το οποίο εντέλει συγκρατεί το σύστημα που απορρέει από την ατομική ελευθερία, διευρύνεται όμως, συμπεριλαμβάνοντας επίσης τα πεδία του κοινωνικού και του πολιτικού χώρου. Παράδειγμα: η νεοτερικότητα δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη πολιτικού δικαίου , με την έννοια ότι η πολιτική ως πράξη τοποθετείται υπεράνω του νόμου – όπως και στη δεσποτεία. Υπόλογος για την πολιτική του δράση, που υπερβαίνει την έννομη πολιτειακή τάξη, είναι ο πολίτης όχι όμως και ο νομέας / κάτοχος της πολιτικής (ο λεγόμενος «αντιπρόσωπος»), ο οποίος μπορεί να βλάπτει με την πολιτική του, να παρακάμπτει το περιεχόμενο της εντολής, να αγνοεί την κοινωνική βούληση κ.λπ. αζημίως. Αντιθέτως, εκεί όπου δεσπόζει η πολιτική ελευθερία, ο «αντιπρόσωπος» υπόκειται στο πολιτικό δίκαιο, ενώ ο πολίτης ως το πολιτειακά συντεταγμένο κοινωνικό σώμα μέσω του οποίου λειτουργεί και ως νομέας της πολιτικής διαδικασίας, τοποθετείται υπεράνω του νόμου. Στα συστήματα εξουσίας –που οικοδομούν το σύστημά τους στην ιδιοκτησία- κυριαρχεί το ιδιωτικό δίκαιο. Στα συστήματα δημοκρατίας – όπου η ιδιοκτησία υπάρχει και «βασιλεύει» - αλλά δεν υπαγορεύει τη βούλησή της στο σύστημα (στο πολιτικό σύστημα, στα οικονομικά υποσυστήματα κ.λπ.), πλάι στο ιδιωτικό δίκαιο προβάλει το κοινωνικό και το πολιτικό δίκαιο. Ο Αριστοτέλης λέγει κάπου ότι – στη δημοκρατία - το ιδιωτικό έγκλημα τιμωρείται ελαφρύτερα από ότι το πολιτικό έγκλημα διότι το δεύτερο προκαλεί, εύλογα, μεγαλύτερη βλάβη.
Ενα μείζον ζήτημα, το υπογραμμίζω απλώς, έχει να κάμει με το νεοτερικό επιχείρημα ότι η ατομική ελευθερία είναι ασύμβατη με την λεγόμενη ‘συλλογική’, δηλαδή την πολιτική ελευθερία. Θεωρώ την άποψη αυτή αυθαίρετη και όχι απλώς εσφαλμένη. Οι διάφορες διαστάσεις της ελευθερίας λειτουργούν σωρευτικά, η μια προϋποθέτει την άλλη και την υποστηρίζει, δεν την αναιρεί. Συναφές προς το ζήτημα αυτό είναι και η σχέση ελευθερίας και ισότητας για την οποία πολύς λόγος γίνεται. Κατά την άποψή μου, όμως, η δεύτερη συναρτάται από τις πρωτεραιότητες της πρώτης. Επομένως, αν η ελευθερία επικεντρώνεται στο ατομικό, στο κοινωνικό ή στο πολιτικό, σ’αυτό εντέλει θα επικεντρώσει το ενδιαφέρον της και η ισότητα, οπότε διαφορετική θα είναι και η θέση της στο σύστημα δικαίου (ως προς τη θέση του νόμου, της ιδιοκτησίας, της πολιτικής (ανα-)διανομής κ.λπ.).
Τέλος, από όσα ήδη άφησα να εννοηθούν σε ότι αφορά το ανάπτυγμα της ελευθερίας προκύπτει ότι αυτό δεν έχει μια αυτόνομη, εσωτερική δυναμική, αλλά προβάλει ως το αποτέλεσμα σειράς παραμέτρων που συγκροτούν τη φύση του κοσμοσυστήματος και προάγουν την εξέλιξή του. Στις παραμέτρους αυτές περιλαμβάνω την οικονομία, το επικοινωνιακό περιβάλλον, το κοινωνικό υπόβαθρο και την ολότητα που συνθέτει την πολιτειακή του βάση κ.λπ. Τα ιδεολογικά και τα αξιακά στοιχεία –ενοίς και τα πολιτιστικά γινόμενα- τα αντιμετωπίζω ως ενεργά στοιχεία που συντηρούν υπό προϋποθέσεις μια πραγματικότητα, όμως δεν την δημιουργούν.
Η λειτουργία των παραμέτρων αυτών συναρτάται από την κλίμακα του κοσμοσυστήματος. Ας πάρουμε ως παράδειγμα την οικονομία που παράγει ανθρωποκεντρισμό, τη ‘χρηματιστική’ - και πιο απλά του εμπορίου και της μεταποίησης – δηλαδή αυτή στην οποία το «χρήμα» ανάγεται σε σύστημα που χαρακτηρίζει τη φύση της συνολικής οικονομικής διαδικασίας.
Η χρηματιστική οικονομία που προσιδιάζει στο περιβάλλον της μικρής πολιτειακής κλίμακας της πόλης και εκείνη που συγκροτείται στη μεγάλη κλίμακα εμφανίζουν μια θεμελιώδη διαφορά που αφορά στη συσσώρευση (απάντηση στο υπ’αρ. 4 ερώτημα). Η χρηματιστική οικονομία στη μικρή κλίμακα παράγει συσσώρευση κεφαλαίου, η οποία ως απόλυτο μέγεθος δεν μπορεί να συγκριθεί με τη συσσώρευση κεφαλαίου που δημιουργεί η χρηματιστική οικονομία στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Ωστε, η χρηματιστική οικονομία παράγει γενικώς συσσώρευση, όμως τα μεγέθη της είναι διαφορετικά ανάλογα με την κλίμακα. Εντούτοις, όταν καλούμαστε να εξετάσουμε το βαθμό επενέργειας της χρηματιστικής οικονομίας στην ανάπτυξη του ανθρωποκεντρικού υπόβαθρου του κοσμοσυστήματος (π.χ. στο είδος της κοινωνίας, των ελευθεριών κ.λπ.) διαπιστώνουμε ότι το ποσοτικό στοιχείο δεν αρκεί. Δεν αρκεί διότι κάθε παράμετρος – και η οικονομική- εξετάζεται στο περιβάλλον της κλίμακάς της. Δεν θα κρίνουμε επομένως τις επενέργειες της χρηματιστικής οικονομίας μεγάλης κλίμακας στη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα της πόλης αλλά στο πλαίσιο του δικού της πολιτειακού και κοσμοσυστημικού χώρου, εν προκειμένω στο εσωτερικό του κράτους-έθνους και στο σύνολο κοσμοσύστημα στο οποίο αυτό λειτουργεί. Θα διαπιστώσουμε έτσι ότι η σταδιακή ανάπτυξη –και συσσώρευση- της χρηματιστικής οικονομίας στο πλαίσιο της πόλης παρήγαγε κοινωνικό και πολιτικό αποτέλεσμα (ανάπτυγμα της άμεσης επικοινωνίας, αστεακό περιβάλλον, σχέσεις εργασίας κ.λπ.) που προϋποθέτει ως υπόβαθρο την σύνολη ελευθερία (ατομική, κοινωνική και πολιτική), και εννοείται συστήματα που αναλογούν σ’αυτήν. Αντιθέτως, η ανάπτυξη, έως τις μέρες μας – και συσσώρευση- της χρηματιστικής οικονομίας στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, αν και εντυπωσιακή καθεαυτή, έχει παραγάγει ένα κοινωνικό και πολιτικό αποτέλεσμα που αποδίδει μόλις την ατομική ελευθερία και το ανάλογο, εξουσιαστικά διατεταγμένο, σύστημα. Παρόμοιες παρατηρήσεις θα είχαμε να κάνουμε για την επικοινωνιακή παράμετρο, την οποία διακρίνω σε φυσική ή άμεση και σε τεχνολογική.
Οι ανωτέρω παρατηρήσεις απαντούν σε σειρά ζητημάτων: Πρώτον, ότι η ανάπτυξη των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας υπήρξε σταδιακή, άρα το κοσμοσύστημα της πόλης δεν έδωσε εξαρχής τα ολοκληρωμένα γνωρίσματά του. Επειδή ακριβώς ήταν συγκροτημένο στη μικρή κλίμακα έκαμε εφικτή την εξέλιξη των παραμέτρων του και κατ’επέκταση την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση. Αρχικά, υπήρξε δεσποτικό – κατά το πρότυπο της κρατικής δεσποτείας (κρητο-μηκυναϊκοί χρόνοι) – αργότερα, ανθρωποκεντρικό πρώιμης μορφής (εξουσιαστικά διατεταγμένο κ.λπ.) με ανάλογο επομένως σύστημα (δικαίου κ.λπ.) και τέλος, ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά. Στην πρώτη φάση του, ήταν επίσης κρατοκεντρικό, με την έννοια ότι η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση επιδιώχθηκε να πραγματωθεί στο πλαίσιο του πρωτογενούς κοινωνικού μορφώματος του κράτους, ύστερα μετεξελίχθηκε σε οικουμενικό (ο όρος δεν έχει να κάμει με τη λεγόμενη ‘παγκοσμιοποίηση’ που συγκριτικά τοποθετείται στην πρώιμη ανθρωποκεντρική – και κρατοκεντρική - φάση του κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας).
Δεύτερον, αποδεικνύεται ότι το επιχείρημα πως η σύγκριση του «σήμερα» με την «πόλη» - και επομένως, των αντίστοιχων κοινωνιών, αξιών, συστημάτων (δικαϊκών κ.λπ.) -, δεν είναι εφικτή απλώς αναδεικνύει την ανυμπόρια της νεοτερικής κοινωνικής επιστήμης και ίσως την μη επιθυμία της να αποδεχθεί ορισμένες πραγματικότητες όχι συνάδουσες με τον ισχυρισμό της για την ανθρωποκεντρική «ανωτερότητα» της εποχής μας. Αν, επομένως, η μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα εγγράφεται ως πρόοδος, το ανθρωποκεντρικό της στάδιο δεν παύει να αντιστοιχεί σε μια απλώς πρώιμη φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.
Τρίτον, η κοσμοσυστημική θεώρηση του κόσμου αποδείχνει το αβάσιμο του «θρησκειολογικού» επιχειρήματος του SH αλλά και τη μονομέρεια άλλων θεωρήσεων, όπως εκείνου της αναπτυξιακής θεωρίας που κυριάρχησε κατά τη φάση των νεοτερικών κοινωνικών επαναστάσεων.

(2) Ο «πολιτειακός» παράγων αποδίδει την κοινωνική ολότητα που συγκροτεί το θεμέλιο ενός κοσμοσυστήματος. Είναι εντέλει ο «χώρος» τον οποίον ο άνθρωπος βιώνει ως ολότητα και συγκροτεί το σύστημά του. Διακρίνω δύο επίπεδα αυτού του «πολιτειακού» φαινομένου: το ένα, πρωτογενές, το οποίο για μεν το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας συμπίπτει με την «πόλη», για δε το εθνοκεντρικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας ταυτίζεται με το κράτος-έθνος. Το άλλο, είναι το οικουμενικό επίπεδο. Στην κρατοκεντρική περίοδο, που προηγείται, έχουμε τρία θεμελιώδη στάδια ολοκλήρωσης του ανθρώπου: το της «πλήρους» εξουσιαστικής κυριαρχίας του κράτουςϋ το της «σχετικής» κυριαρχίας του κράτους και τέλος, το της δημοκρατικής ολοκλήρωσης. Και στα τρία αυτά στάδια ο άνθρωπος υπάρχει, αναγνωρίζεται ως θεσμική οντότητα και επιζητεί την ολοκλήρωσή του στο εσωτερικό της πρωτογενούς πολιτειακής ολότητας, του κράτους. Πέραν αυτού, στο διακρατικό περιβάλλον, υπάρχει, αναγνωρίζεται δυνάμει της ιδιότητάς του ως πολίτης μιας συγκεκριμένης πρωτογενούς πολιτείας. Δεν μεταφέρει επομένως το εσωτερικό του «καθεστώς» στο διακρατικό περιβάλλον και βεβαίως δεν μπορεί να το επικαλεσθεί στο πλαίσιο ενός άλλου κράτους.
Η οικουμένη, ορίζει τη μετα-κρατοκεντρική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Κατά τη φάση αυτή οικοδομείται μια νέα υπερκείμενη πολιτειακή παράμετρος, που αποκαλώ κοσμοπολιτεία, η οποία καλείται να παίξει έναν ανάλογο, προς το πρωτογενές πολιτειακό μόρφωμα του κράτους, ρόλο σε επίπεδο συνόλου κοσμοσυστήματος ή μιας ευρύτατης περιοχής του. Η κοσμοπολιτεία είναι το πολιτικό σύστημα του σύνολου κόσμου, της κοσμόπολης. Στο πλαίσιο αυτό, οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος (η οικονομία, η επικοινωνία κ.λπ.) καθώς και η ολοκλήρωση του ανθρώπου (εξ επόψεως ελευθεριών κ.λπ.) αναφέρονται σε δύο επίπεδα: σ’εκείνο της πρωτογενούς πολιτειακής ολότητας (του κράτους) και στο υπερκείμενό της, την κοσμόπολη. Το άτομο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης, είναι πολίτης της πόλης (ή του κράτους – έθνους) και πολίτης της κοσμόπολης, κοσμοπολίτης. Κοσμοπολιτεία και πόλις συνυπάρχουν σε μια σχέση μητρόπολης και πόλεως που θυμίζει ένα είδος συμπολιτείας. Ώστε, με τη συγκρότηση της κοσμοπολιτείας (το σύστημά της περιλαμβάνει τη μητρόπολη και τις επιμέρους πόλεις) δεν καταργείται η πρωτογενής πόλις, μεταλλάσσεται όμως από «ανεξάρτητο» σε «αυτονόμο» κράτος-μέλος της οικουμενικής κοσμοπολιτείας.
Ώστε, στη σελίδα (3) αναφέρομαι στην πρωτογενή πολιτειακή ολότητα ως σταθερά του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος που καλύπτει και την κρατοκεντρική και την οικουμενική του φάση. Στη σελ. (12) επανέρχομαι για να υπογραμμίσω ότι ακριβώς το σύστημα της πόλης – της πρωτογενούς πολιτειακής ολότητας του ελληνικού κοσμοσυστήματος – εξακολουθεί να κυριαρχεί και μαζί του οι λοιπές παράμετροι που υποστηρίζουν τον ανθρωποκεντρισμό μικρής κλίμακας (η χρηματιστική οικονομία, η εταιρική πια συγκρότηση της σχέσης εργασίας και κεφαλαίου που υποστηρίζει την κοινωνική ελευθερία και τα πολιτικά συστήματα της προ-οικουμενικής εποχής όπως η λεγόμενη ‘άμεση’ δημοκρατία κ.λπ. έως και την περίοδο της οθωμανοκρατίας, δηλαδή και μετά την άλωση του Βυζαντίου. Κατά την οθωμανική περίοδο έχουμε έναν «ιστορικό συμβιβασμό»: η Μητρόπολη της κοσμοπολιτείας μεταβάλλεται καταρχήν σε δεσποτική –όπως και κατά την πρώτη ρωμαϊκή περίοδο –, όμως το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα εξακολουθεί καθόλα να κυριαρχεί στον χώρο. Λέγω καταρχήν δεσποτική διότι οι λειτουργίες της θα εξακολουθήσουν να αναπαράγουν το κοσμοπολιτειακό παράδειγμα. (Για το ζήτημα αυτό έχω δημοσιεύσει πολλές εργασίες μου, συμπεριλαμβανομένου και ενός ογκώδους τόμου, το 1982, με τίτλο «Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτονομία. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας»).

(3) Το δεσποτικό κοσμοσύστημα, όπως και το ανθρωποκεντρικό, έχει τις δικές του παραμέτρους που υπαγορεύουν τη φύση του, και το δικό του κοινωνικο-πολιτικό σύστημα. Θεμέλιό τους είναι η ιδιοκτησία: τόσο οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος (η οικονομία, κ.λπ.) όσο και η κοινωνική ολότητα (επομένως και τα μέλη της) ανήκουν στο δεσπότη ή φεουδάρχη. Ο δεσπότης ενσαρκώνει το όλον, την παραγωγή, το κοινωνικο-πολιτικό σύστημα, το σύστημα δικαίου. Οπωσδήποτε, η φεουδαρχία έχει μια «λογική», όπως κάθε κοσμοσύστημα, μέσα στην οποία λειτουργεί τόσο η «κοινωνία» της όσο και ο φεουδάρχης. Ομως, η «λογική» αυτή αποδίδει τη σχέση που μόλις υπαινίχθηκα μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής.
Η κρατούσα άποψη αναγνωρίζει ως φεουδαλική / δεσποτική κατηγορία την «ιδιωτική» δεσποτεία και συγκεκριμένα την μεσαιωνική κοινωνία της Δυτικής Ευρώπης. Από την πλευρά μου, εισάγω μια δεύτερη δεσποτική κατηγορία, εκείνη της «κρατικής» δεσποτείας, για να αποδώσω παράδειγμα της «ασιατικής» δεσποτείας (τυπική περίπτωση η Αίγυπτος των Φαραώ) αλλά και την φάση της «απόλυτης μοναρχίας» στην Ευρώπη. Η διαφορά των δύο αυτών παραδειγμάτων – του «ασιατικού» και του «ευρωπαϊκού» – έγκειται στο ότι το ένα αποτέλεσε σταθερά διαρκείας ενώ το άλλο, το ευρωπαϊκό, καταγράφεται ως μεταβατικό, ως γέφυρα για το πέρασμα από την «ιδιωτική» δεσποτεία στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.
Η «κρατική» δεσποτεία αποτελεί μια σύνθεση επιμέρους ιδιωτικών δεσποτειών και θυλάκων ανθρωποκεντρικής δυναμικής, οι οποίοι αν και επιδρούν στο σύστημα όμως δεν το χαρακτηρίζουν. Αυτή η πλουραλιστική συγκρότηση της «κρατικής» δεσποτείας επιτρέπει στον «κεντρικό» δεσπότη να διαιτητεύει και ιδίως να εισάγει ένα σύστημα (δικαίου κ.λπ.) με γενική αναφορά στο σύνολο της επικράτειας, το οποίο συνήθως συνυπάρχει με το «εσωτερικό» σύστημα της «ιδιωτικής» δεσποτείας. Το γεγονός όμως ότι το σύστημα της «κρατικής» δεσποτείας αναφέρεται στην ιδιωτική ή ιδιοκτησιακή βούληση του δεσπότη δεν μας επιτρέπει να μιλήσουμε για «πολιτεία», κατά την ίδια έννοια που η ‘γενική αναφορά’ που ενυπάρχει στο «δίκαιο» του «κεντρικού» δεσπότη, δεν το μεταβάλει σε «αντικειμενικό» δίκαιο με την ανθρωποκεντρική έννοια του όρου.
Σε ότι αφορά την ευρωπαϊκή «κρατική» δεσποτεία θέλω εντούτοις να υπογραμμίσω ότι ο μεταβατικός της χαρακτήρας έγινε εφικτός – όπως και αυτή η μετάβαση από την «ιδιωτική» στην «κρατική» δεσποτεία - χάρη στη μετακένωση, στο περιβάλλον της «ιδιωτικής» και στη συνέχεια της «κρατικής» δεσποτείας, των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Η ανάπτυξη του ενδιαφέροντος για την ελληνική γραμματεία, ο στοχασμός της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού, η ίδια η Γαλλική Επανάσταση και οι ομόλογες εξελίξεις στις άλλες χώρες της Ευρώπης και στην Αμερική εκκολάφθηκαν στο περιβάλλον των «κοινοτήτων» και των «συντεχνιών» ή των «αυτονόμων πόλεων», οι οποίες όμως συγκρινόμενες με το μητροπολιτικό πρότυπο εξελίχθηκαν εκεί σε ‘τριτοκοσμικού’ τύπου εφαρμογές. Η Ευρώπη της περιόδου αυτής συμπεριφέρεται εντέλει ως η «περιφέρεια» του ελληνικού ανθρωπο-κεντρισμού. Συγχρόνως όμως στο εσωτερικό της «περιφέρειας» αυτής θα δημιουργηθούν – δεν είναι του παρόντος το πώς – οι συνθήκες για την οικοδόμηση της μεγάλης ανθρωποκεντρικής κλίμακας.

(5) Οντως, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα εμπεριέχει τις ίδιες «composantes, les mêmes ingrédients» και στη μικρή και στη μεγάλη κλίμακα. Διαφέρουν όμως τα υποστηρικτικά τους ‘εργαλεία’. Για παράδειγμα, το επικοινωνιακό σύστημα της μικρής κλίμακας είναι «άμεσο», της μεγάλης «έμμεσο» και οικοδομείται με τη βοήθεια της τεχνολογικής παραμέτρου. Το ένα, η μεγάλη κλίμακα, συγκροτεί μια οργανική ενότητα με το άλλο, τη μικρή κλίμακα, με την έννοια ότι το πρώτο πηγάζει και αποτελεί μετεξέλιξη του δεύτερου. Διαφέρουν όμως ως προς την εξελικτική τους ολοκλήρωση. Το κοσμοσύστημα της μικρής κλίμακας πραγματοποίησε μια πλήρη ανθρωποκεντρική διαδρομή, ενώ το κοσμοσύστημα της μεγάλης κλίμακας διάγει το πρώιμο στάδιο της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης.
Στο πλαίσιο αυτό, όπως προείπα, οι παράμετροι της μεγάλης κλίμακας (η χρηματιστική οικονομία, η πολιτειακή ολότητα του κράτους – έθνους, το τεχνολογικό επικοινωνιακό σύστημα, το αξιακό και ιδεολογικό οπλοστάσιο κ.λπ.) έχουν ένα ανάπτυγμα που επαρκεί για την παραγωγή «κοινωνιών της εργασίας», συστημάτων εξουσίας στο οικονομικό και κοινωνικο-πολιτικό εντέλει με υπόβαθρο την ατομική ελευθερία και τα συναφή κοινωνικο-πολιτικά δικαιώματα. Και αυτά, μόνον στις χώρες της νεοτερικής πρωτοπορίας.

(6) Συνακόλουθα προς τα ανωτέρω διακρίνω την «κοινωνία πολιτών» (κακή απόδυση της «société civile») από την «πολιτική κοινωνία». Η σύγχρονη κοινωνική επιστήμη «συσκευάζει τις δυο αυτές έννοιες σε ένα «embalage»! Ο Γκράμσι για παράδειγμα, ταυτίζει την «πολιτική κοινωνία» με το κράτος που μονοπωλεί την πολιτική. Η «société civile» εντούτοις υποδεικνύει ότι συντρέχει μια διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Η κοινωνία είναι «ιδιωτική», η πολιτική ανήκει στο κράτος και ανάμεσά τους η επικοινωνία αποκαθίσταται ως διαμεσολάβηση, μέσω των «ομάδων». Η φιλολογία, ως προς το ζήτημα αυτό, «πάει μακρυά» καθώς υποστηρίζεται από τη θεωρία περί του «καταμερισμού των έργων» (Ε. Durkheim κ.λπ.), η οποία επανέρχεται ξανά και ξανά σε συνδυασμό με το επιχείρημα περί της μείζονος συνθετότητας ή πολυπλοκότητας των συγχρόνων κοινωνιών. Εχω καταδείξει όμως ότι ο «καταμερισμός των έργων» δεν είναι απόρροια της «πολυπλοκότητας» αλλά του σταδίου της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης του κοσμοσυστήματος και ότι όσο αυτό ολοκληρώνεται ανθρωποκεντρικά τόσο ο «καταμερισμός των έργων» από-μειώνεται. Η πολιτική κοινωνία ως μεταστάδιο της κοινωνίας πολιτών υπονοεί ότι η πολιτική διαχέεται στο κοινωνικό σώμα και έτσι εκλείπει η διάκριση μεταξύ του κοινωνικού και του πολιτικού. Στην πολιτική κοινωνία το πολιτικό φαινόμενο δεν συγκροτείται ως αυτόνομος χώρος, αλλ’ως ταυτολογία του κοινωνικού. Η δημοκρατία –το σύστημα της πολιτικής κοινωνίας- τοποθετείται στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας που παράγει η société civile.

(7) Νομίζω ότι για να κατανοηθούν τα συμβαίνοντα στον σύγχρονο κόσμο οφείλουμε να διακρίνουμε μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος, διάκριση που δεν είναι καθόλου προφανής στη νεοτερική επιστήμη. Η ελευθερία ορίζει το βαθμό της αυτονομίας, της αυτοκαθοριστικής δυνατότητας του ανθρώπου. Αντιθέτως, το δικαίωμα αφορά σε οριοθετήσεις του «περιβάλλοντος χώρου» όπου λειτουργεί η ελευθερία και στον οποίον δεν εκτείνεται η αυτό-καθοριστική δυνατότητα του ατόμου (ως ατομικότητας ή ως συλλογικής οντότητας). Το δικαίωμα δίδει συγχρόνως στο (ελεύθερο) άτομο τη δυνατότητα να παρέμβει και να αξιώσει δράσεις ή αποχές από δράσεις των κατόχων ισχύος ή εξουσίας. Τα δικαιώματα αναπτύσσονται, όπως και η ελευθερία, ενόσω και η δυναμική του κοσμοσυστήματος κατατείνει προς την ανθρω-ποκεντρική ολοκλήρωση. Οι «γενιές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων», στις οποίες αναφέρεσθε, αποτελούν στάδια επέκτασης της δυνατότητας του ανθρώπου, που βιώνει την ατομική του ελευθερία, να απολαμβάνει αγαθά –με την ευρεία έννοια του όρου- που προηγουμένως του διέφευγαν. Επομένως, τα δικαιώματα διευρύνουν το πεδίο άσκησης της ατομικής ελευθερίας, την ολοκληρώνουν και ασφαλώς τη διασφαλίζουν περισσότερο. Δεν εισάγουν όμως τις άλλες διαστάσεις της ελευθερίας, την κοινωνική και την πολιτική. Ο απλώς ατομικά ελεύθερος άνθρωπος (στην ιδιωτική του σφαίρα) σε καμιά περίπτωση δεν αυτοκαθορίζεται κοινωνικά (εκεί όπου διαπλέκεται με τα οικονομικο-κοινωνικά υποσυστήματα και ιδίως στον τομέα της εργασίας) ούτε πολιτικά. Προσθέτω ότι τα δικαιώματα δεν απαντώνται μόνον εκεί όπου «βασιλεύει» η ατομική ελευθερία αλλά και στην περίπτωση που βιώνονται σωρευτικά και πτυχές άλλων διαστάσεων της ελευθερίας. Θα πρότεινα μια σχηματική διατύπωση: τα δικαιώματα καταδεικνύουν το εύρος της ελευθερίας που κυριαρχεί (π.χ. της ατομικής), επιβεβαιώνουν όμως συγχρόνως την απουσία ελευθερίας στα πεδία όπου αναφέρονται (π.χ. τα κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα). Η αφθονία δικαιωμάτων αποκαλύπτει υπό μιαν έννοια ένα έλλειμμα της ελευθερίας. Η ελευθερία εμπεριέχει το δικαίωμα, όχι το αντίστροφο. Θα συγκρατούσα επομένως ότι μέτρο για τη διαπίστωση του εύρους της ελευθερίας –και των δικαιωμάτων- είναι η ύπαρξη ή η μη ύπαρξη εξουσίας και εννοείται του διατεταγμένου εύρους της.

(8) Η έννοια του «κοινού» αφορά στην οπτική υπό την οποία προσλαμβάνονται τα ζητήματα που αναφέρονται στην πολιτειακή ολότητα. Συχνά στην ελληνική γραμματεία αντί να γίνεται αναφορά στην ‘Πολιτεία’ εισάγεται η έννοια των «κοινών». Σας προσκαλώ να προσέξετε για λίγο τη νεότερη ορολογία: Η έννομη τάξη αναφέρεται στο ‘δημόσιο συμφέρον’, στο ‘εθνικό συμφέρον’, στο ‘γενικό συμφέρον’ και ούτω καθεξής. Ολες αυτές οι έννοιες, ταυτίζονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο με το κράτος, αφού αυτό ενσαρκώνει την πολιτική και ως εκ τούτου οι φορείς της εξουσίας του κράτους κατέχουν την αρμοδιότητα να καθορίζουν αυθεντικά το περιεχόμενό τους (του ‘δημοσίου’, του ‘εθνικού’, του γενικού’ συμφέροντος) και φυσικά να το διαχειρίζονται. Με άλλα λόγια, οι έννοιες αυτές αποτελούν εν τέλει το νομιμοποιητικό ‘επιχείρημα’ της πολιτικής τάξης που της επιτρέπει να αυτονομείται από το κοινωνικό σώμα, να επικαλείται την αυτονομία της πολιτικής εξουσίας – και επομένως των επιλογών της - ενάντια στην κοινωνική βούληση, η οποία είναι ‘ιδιοτελής’. Τα ανωτέρω συνομολογούν ότι δεν υπάρχει ‘πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία’, ότι η κοινωνία είναι «ιδιωτική» και δεν έχει «έννομο συμφέρον» ούτε αρμοδιότητα στην πολιτική. Συντελεστές της πολιτικής είναι η εξουσία του κράτους και οι πολιτικές / κοινωνικές δυνάμεις που λειτουργούν ως διαμεσολαβητές. Το ίδιο το κράτος ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα. Ολα αυτά δεν αποτελούν, όπως νομίζεται ιδιαιτερότητες της εποχής μας. Ανήκουν στην πρώιμη φάση της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης και κατατείνουν στη νομιμοποίηση της διχοτομίας μεταξύ του κοινωνικού και του πολιτικού, η οποία είναι συμφυής με αυτήν. Στο στάδιο της ολοκληρωμένης αντιπροσώπευσης και ιδίως της πολιτικής κοινωνίας, αντιθέτως, προβάλει η έννοια του ‘κοινού συμφέροντος’, που ανάγει κατά τρόπο άμεσο το πολιτικό στο κοινωνικό, την πολιτική βούληση στην κοινωνική βούληση.
Στην ύστερη περίοδο της οικουμένης – από το Βυζάντιο και ύστερα – ως «κοινά» ορίζονται συχνά οι «πόλεις», οι πρωτογενείς πολιτειακές ολότητες, αλλά και οι υποθέσεις που αφορούν στο κοινωνικό σύνολο τις οποίες καλείται να αντιμετωπίσει η πολιτική. Από την έννοια του ‘κοινού’, που αφορά ευθέως στην κοινωνική βούληση και κατ’επέκταση στην ίδια την πολιτεία, προήλθε η έννοια της «commune» (της «κοινότητας») η οποία εντούτοις οφείλει να διακριθεί σαφώς από το «κοινό» (ως πολιτεία και ως άμεση συνάφεια του πολιτικού με το κοινωνικό) του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η «commune» αποτελεί ‘παραφθορά’ (δηλαδή ημι-ανθρωποκεντρική έκφραση) της «πόλεως» (του «commun» – «κοινού») στο περιβάλλον της δυτικο-ευρωπαϊκής Αναγέννησης στο οποίο μετακενώθηκε και η οποία έδωσε τροφή στις σύγχρονες «κοινοτιστικές» θεωρίες.

9) Α’ απορία: ακριβώς, η χριστιανική εκκλησία στο ελληνικό κοσμοσύστημα υπήχθη απολύτως στο διατακτικό του συστήματος των πόλεων και της δημοκρατίας, τα οποία αναπαρήγαγε. Η θρησκεία, και πριν και μετά το χριστιανισμό, αποτέλεσε στοιχείο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας του δήμου (του κοινωνικού σώματος και εν γένει της πολιτικής), δεν περιήλθε ποτέ στην αρμοδιότητα ενός ιερατείου (πλην της μυστηριακής λειτουργίας της).
Β’απορία: Με τη φράση αυτή - την έννοια την αναπτύσσω εκτενώς στο βιβλίο μου για το Ιερατείο – θέλω να επισημάνω ότι ενώ το ελληνικό κοσμοσύστημα διατήρησε όλα τα ανθρωποκεντρικά του χαρακτηριστικά (τις παραμέτρους του, τις ενέργειες κλπ.) η ελληνική του ‘αναφορά’ εκλήθη να υποχωρήσει μαζί με την ελληνική θρησκεία. Το Βυζάντιο, για παράδειγμα, διατήρησε τη ρωμαϊκή του ‘αναφορά’ (ταυτότητα), όμως ως όχημα της οικουμένης (για τη συνοχή της επικράτειας, για τη διείσδυσή του, όπως στην περίπτωση των σλάβων κλπ.) λειτουργούσε πια όχι με όχημα την «ελληνικότητα» αλλά τη «χριστιανικότητα». Η έννοια Ελλην, καθώς ταυτίσθηκε ολοσχερώς με τον μείζονα αντίπαλο του χριστιανισμού, εδιώχθη απηνώς σε βαθμό που ήταν σχεδόν απαγορευμένο να αποκαλείται κανείς με αυτήν. Εντούτοις, η σύγκρουση «ελληνικότητας» και «χριστιανικότητας» υπήρξε διαρκής στο Βυζάντιο και στην τουρκοκρατία, μολονότι μπορεί να πει κανείς ότι παρέμεινε τελικά ενδο-ανθρωποκεντρική. Σας προτείνω να δείτε τις σελίδες 125-147 του Ιερατείου και ιδίως τις σελίδες 142-143 όπου η διαφοροποίηση αυτή αναδεικνύεται κατά τρόπον ανάγλυφο μέσω των λόγων του Γενναδίου και του Γεμιστού.
Η «ταυτότητα» συνεπώς στην περίπτωση του Βυζαντίου είναι μέρος μιας σύνθετης συλλογιστικής όπου η «ελληνικότητα» κυριαρχεί αλλά δεν ομολογείται πάντοτε και η «χριστιανικότητα» βιώνει την ύπαρξή της ολοκληρωτικά ενσωματωμένη στο ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο. Είναι ενδιαφέρον να επισημανθεί ότι οι άλλοι-οι ευρωπαϊκές και οι αραβικές πηγές-αναγνωρίζουν το Βυζάντιο και τους Βυζαντινούς ως έλληνες και όχι ως Ρωμαίους ή Χριστιανούς. Ανάλογα θα λέγαμε και για το ζήτημα της κουλτούρας με την υπογράμμιση ότι το σύνολο της προχριστιανικής ελληνικής κουλτούρας - και εκείνης που έχει να κάμει με την ελληνική θρησκεία - θα διατηρηθεί είτε ενσωματωμένη είτε στο χριστιανισμό ως κοινωνικό βίωμα εως και τον 20ο αιώνα. Το αποκαλύπτει αυτό το Δημοτικό τραγούδι, έτσι ώστε να μπορεί να ισχυρισθεί κανείς ότι ο ουσιαστικός εκχριστιανισμός των ελληνικών κοινωνιών έγινε στο πλαίσιο του νεοελληνικού κράτους. Την περίοδο δηλαδή που καταλύεται το πολιτειακό θεμέλιο του ελληνικού κοσμοσυστήματος - το ίδιο το ελληνικό κοσμοσύστημα - και ο ελληνισμός συγκροτείται ως κράτος έθνος και μαζί του η Εκκλησία δεσποτικοποιείται κατά το βατικάνειο πρότυπο.
Θα έλεγα λοιπόν ότι το μεν ελληνικό κοσμοσύστημα παραμένει ως έχει και συνεχίζει, η ηθική του όμως (η ελευθεριακή πρόσληψη του βίου) και ιδίως η ταυτότητά του μεταλλάσσονται σημαντικά. Σας προτείνω να αναλογισθούμε μαζί ποια θα ήταν η κατάσταση του κόσμου σήμερα αν η εκτατική λειτουργία του Βυζαντίου-του ελληνικού κοσμοσυστήματος - προς Βορράν (στους σλάβους) και προς Δυσμάς (στην Ιταλία) δεν είχε γίνει με τα «εργαλεία» της «χριστιανοσύνης» ( εξού και η μη εμμονή στην εισαγωγή της ελληνικής γλώσσας ως λειτουργικού σημαίνοντος σε αυτούς) αλλά με εκείνα της ελληνικότητας: Ο Αλέξανδρος «εφύτευσε» γυμνάσια, θέατρα, την ελληνική γραμματεία κ.ά στην Ασία, ενώ οι Βυζαντινοί εκκλησίες, ‘ιερά κείμενα’ κλπ., προκειμένου να επιτύχουν, ωστόσο, τον ίδιο σκοπό: τη δημιουργία ενός ζωτικού οικονομικού και πολιτισμικού-πολιτικού χώρου με ανθρωποκεντρική αναφορά που θα τους επέτρεπε να πωλούν τα προϊόντα τους κλπ.

10) Συμφωνώ με τις παρατηρήσεις σας στο ζήτημα του Max Weber. Απλώς ήθελα να υποδείξω ότι μια λογική για τη μετάβαση στη χρηματιστική οικονομία, που εμφανίζεται ως μοναδική στην περίπτωση αυτή, έχει ένα προηγούμενο στο ελληνικό κοσμοσυστημικό παράδειγμα – από το οποίο προέρχεται - που αποκαλύπτει επίσης πως η ίδια η θρησκεία προσαρμόζεται αναλόγως στις πραγματικές συνθήκες τις οποίες καλείται να βιώσει. Ολίγα περισσότερα για το ζήτημα αυτό (σχέση καθολικισμού, προτεσταντισμού, ορθοδοξίας με τον «καπιταλισμό») υπάρχουν στο Ιερατείο, σελ. 339-347).
Συμφωνώ επίσης με την τελευταία παράγραφο των παρατηρήσεών σας (‘éthique solidariste’). Σας πληροφορώ μάλιστα ότι έχω αναπτύξει διεξοδικότερα το όντως σημαντικό αυτό ζήτημα σε άλλα μου έργα, όπως τα σχετικά με την «πολιτειότητα», την «εργασία» αλλά και στο βιβλίο μου για το φαινόμενο των κοινών επί τουρκοκρατίας.
Ωστόσο, η μικρή αυτή επισήμανση, που την συλλάβατε στο καλύτερο σημείο των «αποριών» σας, αποτελεί νομίζω το κλειδί για την κατανόηση των εξελίξεων στο πλαίσιο της ελληνικής ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Πράγματι, η κατάργηση της «δουλοπαροικίας» (δεσποτικό κοσμοσύστημα) έγινε ήδη από τον 7/6 αιώνα π.Χ. στις πόλεις της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας. Ομως σιγά-σιγά άρχισε να αναπτύσσεται η «ώνια δουλεία» (ορθότερα η ‘ώνια εργασία’) που σε τελική ανάλυση ορίζει την εργασία του «οικονομικού μετανάστη» στο περιβάλλον της χρηματιστικής οικονομίας. Η «ώνια εργασία» δεν εισήχθη εξαρχής. Μάλιστα οι πρώτες ανθρωποκεντρικές πόλεις έπαιρναν μέτρα για τον περιορισμό της ώστε να προστατευθεί η εργασία των πολιτών. Η μετάβαση από την ‘κοινωνία της εργασίας’ στην ‘κοινωνία της σχόλης’ (των πολιτών) ήρθε ως απόρροια της μαζικής εισαγωγής οικονομικών μεταναστών στις πόλεις, που επακολούθησε αφενός, τη σταδιακή αυτονόμηση της χρηματιστικής οικονομίας από την πόλη και την ανάπτυξή της σε κοσμοσυστημικό (δηλαδή διακρατικό περιβάλλον) και αφετέρου, την αποσύνθεση της δεσποτικής περιφέρειας του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Σας διευκρινίζω ότι με τον όρο ‘κοινωνία της σχόλης’ δεν αναφέρομαι σε μια κοινωνία ‘αργοσχόλων’, όπου το άτομο – πολίτης διαθέτει απεριόριστο ελεύθερο χρόνο και τον διαθέτει για τις ανάγκες του ιδιωτικού του βίου. Η ‘κοινωνία της σχόλης’ αφορά σε μια φάση της κοσμοσυστημικής εξέλιξης η οποία διακρίνεται αφενός, από την απόρριψη της ‘οικονομικής εργασίας’ των πολιτών και αφετέρου, από την ανάπτυξη της ‘πολιτικής εργασίας’ (το φαινόμενο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας του κοινωνικού σώματος), μέσω της οποίας πια συντελείται και η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος (δια της πολιτικής μισθοφορίας κλπ).
Κάτι τέτοιο διαφαίνεται στον ορίζοντα της εποχής μας με τη λεγόμενη ‘παγκοσμιοποίηση’. Τώρα όμως ο ‘οικονομικός μετανάστης’ δεν εισφέρει την εργασία του στη βάση μιας εμπράγματης σχέσης, η σχέση αυτή είναι τυπικά ενοχική, διότι και η περιφέρεια, στο σύνολο του πλανήτη έχει εισέλθει σε ανθρωποκεντρική τροχιά και έχει υιοθετήσει την ανθρωποκεντρική αυτή αρχή. Τότε όμως - την ανάλογη περίοδο του ελληνικού κοσμοσυστήματος - η «περιφέρειά» του ήταν δεσποτική. Ετσι, ο ‘οικονομικός μετανάστης’, που στη χώρα της καταγωγής του ήταν δουλοπάροικος, συνήπτε στην ανθρωποκεντρική πόλη μια σχέση εργασίας ανάλογη με το καθεστώς της ‘χώρας’ προέλευσης (σήμερα το καθεστώς αυτό αφορά όχι τόσο στο τυπικό της σχέσης εργασίας αλλά στους όρους παροχής και στην αμοιβή της), καθώς αυτή συνείδε με τη ‘λογική’ της χρηματιστικής οικονομίας. Ο ‘οικονομικός μετανάστης’ από την πλευρά του αρκείτο να εισφέρει την εργασία του με εμπράγματη σχέση, αφού ούτως ή άλλως η ζωή υπ’αυτό το καθεστώς στην πόλη ήταν σαφώς ανώτερη από εκείνη της φεουδαρχίας.
Με τον τρόπο αυτό, το κεφάλαιο μεγιστοποιούσε τη συσσώρευση, διότι αποσύνδεε την εργασία από την πολιτεία – και συνεπώς από την πολιτική πίεση - και συγχρόνως, έθετε εκτός πόλεως την ταξική πάλη (την πάλη μεταξύ της εργασίας των πολιτών και του εργοδότη). Η εκτόπιση της εξαρτημένης εργασίας (εν προκειμένω της «ώνιας εργασίας» εκτός πολιτειακής κοινωνίας ή με διαφορετική διατύπωση η μετάβαση στην ‘κοινωνία της σχόλης’ (των πολιτών) μετέβαλε αυτομάτως τη θητική τάξη (το προλεταριάτο της πόλης) σε δυνάμει σύμμαχο της εργοδοσίας, ακριβώς διότι από την αντληση υπεραξίας από την ‘ώνια εργασία’ ανέμενε να χρηματοδοτήσει τη διαβίωσή της (την πολιτική μισθοφορία). Με μια διευκρίνιση: Η ‘ώνια εργασία’ δεν λειτούργησε ‘εν κενώ’. Η κλασσική γραμματεία μας άφησε μια εναργέστατη εικόνα της καθόλα ισχυρής θεσμικής προστασίας των δικαιωμάτων της «ώνιας εργασίας».
Η «ώνια εργασία» άρχισε να περιορίζεται με τη μετάβαση στην οικουμένη και θα καταργηθεί ουσιαστικά επί Βυζαντίου. Πρώτον, διότι καταργήθηκε η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος δια της πολιτικής, που αποτέλεσε το θεμέλιο της ‘κοινωνίας της σχόλης’ και τη βασική αιτία της κοινωνικο-πολιτικής αντιπαράθεσης κατά την κλασική εποχή. Δεύτερον, διότι με τη μετάβαση στην οικουμένη ο θεμελιώδης θεσμός, που διασφάλιζε τη συνέχεια της «ώνιας εργασίας», η πόλη έχασε σταδιακά την εσωτερική της κυριαρχία και επομένως, τη δυνατότητά της να ελέγχει αποκλειστικά και αποτελεσματικά το σύστημά της. Τρίτον, η υποχρεωτική πραγματοποίηση της αναδιανομής του οικονομικού προϊόντος μέσω της συμμετοχής στην παραγωγή του, δηλαδή με την οικονομική εργασία, έθεσε με νέους όρους το ερώτημα της κοινωνικής ελευθερίας: Πώς θα οικοδομηθεί λοιπόν η σχέση εργασίας-εργοδομίας (κεφαλαίου) χωρίς ο εργαζόμενος πολίτης να διέλθει από ένα καθεστώς συμβατικής (ενοχικής έστω) εξάρτησης; Η λύση στο πρόβλημα υπήρξε η «εταιρική εργασία», δηλαδή η συγκρότηση του οικονομικού συστήματος ως «πολιτείας» που αποσύνδεε τη λογική της από την ιδιοκτησία. Η λεγόμενη «συντεχνία» αποδίδει ακριβώς το σύστημα αυτό. Ενώ όμως στον ελληνικό κοσμοσυστημικό χώρο λειτούργησε για να αποτρέψει την εξάρτηση της εργασίας από την εργοδοσία (και το κεφάλαιο) - και όντως το επέτυχε διασφαλίζοντας έτσι την κοινωνική ελευθερία - στη δυτικοευρωπαϊκή ‘περιφέρεια’ όπου μετακενώθηκε, μαζί με τις άλλες συνιστώσες του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, συνέβαλε μεν στην υποστήριξη της ανθρωποκεντρικής μετάβασης, οδήγησε όμως εντέλει στο αντίθετο: στην εξάρτηση της εργασίας από το κεφάλαιο. Εύλογα αφού οι ευρωπαϊκές κοινωνίες δεν διέθεταν το ανάλογο ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο και ο θεσμός της εταιρικής εργασίας εφαρμόστηκε εκεί, με τον ίδιο τρόπο που εφαρμόζεται, για παράδειγμα, το σύστημα της εξαρτημένης εργασίας ή το αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα στις χώρες του Τρίτου Κόσμου σήμερα… Ώστε, η κοινωνική συνοχή στην εποχή της «εταιρικής εργασίας» επιτυγχάνεται, αφενός, στο πλαίσιο της εταιρικής κοινωνίας και αφετέρου, στο επίπεδο της πολιτειακής συνάρθρωσης, η οποία είναι επίσης πολυσήμαντη. Μία «πόλη», συγκροτείται από περισσότερες «πολιτείες» με γεωγραφικό (συνοικίες, χωριά κλπ.), πολιτισμικό (οι διάφορες εθνοτικές ομάδες σε μια πόλη), οικονομικό (συντεχνίες κλπ.) υπόβαθρο. Η ενότητα του όλου συνήθως έχει ιστορική, πολιτιστική, γεωγραφική, οικονομική ή και στενά δημοσιονομική αιτιολογία.
Η προσαρμογή αυτή των θεσμών αφορά και στο Δίκαιο. Το ρωμαϊκό δίκαιο είναι το δίκαιο που οικοδόμησε το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας της περιόδου της οικουμένης. Αναφέρεται επομένως σε μια κοσμοπολιτεία που αρθρώνεται από τη μητρόπολη και τις πόλεις… Αν και παρέλαβε πολλά στοιχεία που ανάγονται στη δεσποτική φύση της Ρώμης, η βάση του υπήρξε ακριβώς αυτή. Η υιοθέτησή του από την μεταλλασσόμενη σε ανθρωποκεντρική δυτική Ευρώπη ήταν φυσικό να προκαλέσει αναγνώσεις που θα υποστήριζαν μεν το αίτημα του «νέου ανθρώπου» για την αντικειμενικοποίηση του δικαίου, θα υπηρετούσαν όμως λογικές μιας ενιαίας και μονοσήμαντης πολιτικής κυριαρχίας του κεντρικού κράτους (και της ατομικής ελευθερίας).

11) Η προσέγγιση του «προτεσταντισμού» προς την «ορθοδοξία» αποτελεί ένα «σχήμα λόγου» που μου επιτρέπει να επιχειρηματολογήσω με την ορολογία του S.H. Στην πραγματικότητα ήταν η ανάδυση ορισμένων ανθρωποκεντρικών παραμέτρων στην περιφέρεια της καθολικής εκκλησίας που επέβαλαν τις διεργασίες αυτές στο εσωτερικό της όπως ακριβώς και η διατήρηση της ανθρωποκεντρικής φύσης του ελληνικού κόσμου που απέτρεψε την «φεουδαλικοποίηση» της ελληνικής εκκλησίας. Νομίζω όμως ότι η απάντηση στο επιχείρημα Max Weber ενυπάρχει στην περίπτωση της Ιταλίας των πόλεων: από τη στιγμή που το Βυζάντιο επανεμφύτευσε το σύστημα των πόλεων-το εν γένει ανθρωποκεντρικό σύστημα στην Ιταλία-η καθολική εκκλησία δεν στάθηκε ικανή, ούτε ο «καθολικός» χριστιανισμός να εμποδίσουν τη χρηματιστική οικονομία να ανθίσει.

12) Η κοσμοσυστημική περιοδολόγηση της ιστορικής εξέλιξης δεν υιοθετεί την κλασική εκδοχή: αρχαιότητα, μεσαίωνας, νεότεροι χρόνοι, ούτε και άλλες συναφείς υποδιαιρέσεις. Σε ότι αφορά ειδικότερα το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας το «χωρίζω» στην κρατοκεντρική και στην οικουμενική του φάση, που με τον έναν ή με τον άλλον τρόπο εκλείπει στις παρυφές του 20 αιώνα. Εως το τέλος ήταν πολυ-πολιτειακό, πολυ-συστημικό, πολυ-πολιτισμικό. Οι πόλεις είχαν κάθε μία τη δική της πολιτεία, ανάλογα με τη φύση της κοινωνίας της. Στέκομαι στη δημοκρατία για να πω ότι εκεί όπου υπήρχε ως σύστημα - και οφείλω να επισημάνω ότι είχε και κατά την οθωμανοκρατία ευρύτατη διάδοση - διατήρησε με όρους «ταυτολογίας» τα στοιχεία της κλασικής δημοκρατίας. Τα ευρήματά μου για τη δημοκρατία της περιόδου της οθωμανοκρατίας αποκαλύπτουν μεταξύ άλλων τα εξής: πέραν της «εκκλησίας του δήμου» - της «μάζωξης» όλων των «μικρών» (φτωχών) και «μαγάλων» (πλουσίων) - συντρέχουν αντιπροσωπευτικές αρχές. Οι αρχές αυτές είναι εξ ορισμού συνοδικές - όπως στην κλασική Αθήνα - με περιορισμένα χρονικά εντολή έξι μηνών έως ενός έτους - όπως στην Αθήνα - ελευθέρως ανακλητή και υποκείμενη για το (πολιτικό) έργο της στο νόμο (όπως στην Αθήνα)…. Επιπλέον, η αρχή της πλειοψηφίας ίσχυε μόνον για τη «μάζωξη» του λαού όχι όμως και για το σώμα των αντιπροσώπων οι οποίοι εφάρμοζαν υποχρεωτικά την ομοφωνία (όπως και στην Αθήνα) ώστε να μην δημιουργούνται εσωτερικές ιεραρχίες και συσσωρεύονται υπερμεγέθεις αρμοδιότητες. Για την εφαρμογή μάλιστα της αρχής της ομοφωνίας εφευρέθηκε ένας πολύ ενδιαφέρον τρόπος: η σφραγίδα που έδινε ισχύ στα έγγραφα των αποφάσεων κοβόταν σε τόσα τεμάχια όσοι ήσαν οι άρχοντες. Αν κάποιος εξ αυτών διαφωνούσε – δεν υπήρχε ‘ολοκλήρωση’ σφραγίδας - η υπόθεση δεν εθεωρείτο τετελεσμένη και ερχόταν στη λαϊκή συνέλευση! Ετσι απλά. Ώστε, η Δημοκρατία δεν υπήρξε πολίτευμα δύο μόλις αιώνων αλλά 2500 χρόνων. Ας διερωτηθούμε λοιπόν γιατί η αναγενώμενη Ευρώπη, που τόσο διέτριψε στην αθηναϊκή δημοκρατία, δεν συνάντησε το πολίτευμα αυτό πουθενά στη γειτονιά της!..
Οι δικτατορίες στις οποίες αναφέρεσθε αφορούν στη θητεία της ελληνικής κοινωνίας υπό το κράτος-έθνος και όχι στο ήδη καταλυθέν ελληνικό κοσμοσύστημα. Και εδώ όμως επιβάλλεται μια επισήμανση: το αυταρχικό φαινόμενο στην Ελλάδα είναι αποτέλεσμα της αντιστοιχίας μεταξύ μιας κοινωνίας που βιώνει μια πολιτική υπερανάπτυξη την οποία κληρονόμησε και ενός πολιτικού συστήματος, της πρώιμης αντιπροσώπευσης, που προϋποθέτει μια απλώς α-πολιτική κοινωνία. Το ολοκληρωτικό φαινόμενο στην Ευρώπη πρέπει να αποδοθεί στην πολιτική απουσία της «κοινωνίας». Η δικτατορία του 1967 αναδεικνύει το δυσπροσάρμοστο της ελληνικής κοινωνίας στο διατακτικό του ψυχρού πολέμου που απαγόρευε την εναλλαγή στην εξουσία. Αν οι λοιπές δυτικές κοινωνίες δεν γνώρισαν την πολιτική ‘ανωμαλία’ οφείλεται στο ότι ουσιαστικά ουδέποτε αμφισβήτησαν την απαγόρευση αυτή. Συνηθίζεται να συγκρίνεται η δικτατορία των συνταγματαρχών με τα αυταρχικά καθεστώτα της Ισπανίας-Πορτογαλίας. Αυτά όμως συγκροτούν υποπροϊόντα των ολοκληρωτισμών του μεσοπολέμου και συνεπώς στάδια στη μετάβαση των χωρών αυτών στον πολιτειακό ανθρωποκεντρισμό. Αντιθέτως, η ελληνική δικτατορία αποτελεί απλώς παρένθεση εξωγενούς τύπου, καθώς το ελληνικό πολιτικό σύστημα είναι το παλαιότερο αντιπροσωπευτικό σύστημα σε ένα περιβάλλον καθολικής ψηφοφορίας. Σας θυμίζω ότι στη Μεγάλη Βρετανία το 1831 μόλις το 7% των ενήλικων ανδρών είχε δικαίωμα ψήφου ενώ η καθολική ψηφοφορία καθιερώθηκε ακριβώς στις παραμονές του Α’ παγκοσμίου πολέμου. Ακριβώς αυτή η ανθρωποκεντρική κληρονομιά-το γεγονός ότι η ελληνική κοινωνία δεν προήλθε από το δεσποτικό κοσμοσύστημα-ερμηνεύει επίσης το γιατί το φασιστικό φαινόμενο δεν ευδοκίμησε στην Ελλάδα.

14) Τοποθέτησα ήδη την εποχή μας, με όρους συγκριτικής αναλογίας, στην εποχή της προ-κλασικής πόλης και συγκεκριμένα στην περίοδο των Νομοθετών (Σόλων κ.α.).

15) Η έννοια της «περιφέρειας» υποδηλώνει το ζωτικό χώρο στον οποίο απλώνεται ο πυρήνας ενός κοσμοσυστήματος. Σήμερα η «περιφέρεια» ορίζει τις κοινωνίες του πλανήτη που βρίσκονται στο πρωταρχικό στάδιο της ανθρωποκεντρικής μετάβασης (π.χ. ο «Τρίτος Κόσμος»). Στο ελληνικό κοσμοσύστημα η «περιφέρεια» έχει διττό περιεχόμενο: ορίζει αφενός, τον εντός του ανθρωποκεντρικού συστήματος πλέον καθυστερημένο κόσμο και αφετέρου, τη δεσποτική περίμετρο με την οποία αναπτύσσει σημαντικές σχέσεις και τη χρησιμοποιεί ως οικονομική ενδοχώρα. Η ευρωπαϊκή δεσποτική ενδοχώρα-δυτική κι ανατολική-αποτέλεσε μια «περιφέρεια» του ελληνικού κοσμοσυστήματος της δεύτερης κατηγορίας.

16) Η απορία σας αυτή είναι, κατά τη γνώμη μου, εξαιρετικά σημαντική. Εχω ασχοληθεί διεξοδικά σε έργα μου με το θέμα αυτό για να καταδείξω ότι η πολιτική επιστήμη είναι η μόνη που ορίζει το αντικείμενό της, την πολιτική όχι ως εκ της φύσεώς της, δηλαδή ως φαινόμενο, αλλά από τον τρόπο που συγκροτείται/ δομείται σε μια ορισμένη φάση της, την δεσποτική και την πρώιμη ανθρωποκεντρική, δηλαδή ως εξουσία.
Εχω διακρίνει τρεις θεμελιώδεις εκδηλώσεις στη δόμηση της πολιτικής που συνάδουν με ισάριθμες φάσεις στην πορεία της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης των κοινωνιών: η μια, εκλαμβάνει την πολιτική ως δύναμη. Η άλλη, την ορίζει ως εξουσία και η τρίτη ως ελευθερία. Στη σύγχρονη πολιτική ορολογία η διάκριση μεταξύ δύναμης και εξουσίας είναι ανύπαρκτη. Εντούτοις, είναι κεφαλαιώδης: η εξουσία συγκροτεί το κανονιστικό πλαίσιο που παράγει το αποτέλεσμα. Η εξουσία μπορεί να συνοδεύσει την απόφασή της με τη δύναμη ή να την «περάσει» επειδή γίνεται απλώς αποδεκτή. Ο κάτοχος εξουσίας επομένως δεν είναι απαραίτητο να είναι κάτοχος ισόβαθμης δύναμης. Ομως, ο κάτοχος της δύναμης δεν μπορεί να μεταβάλει τη βούλησή του σε απόφαση χωρίς τη συγκατάθεση της εξουσίας ή χωρίς ο ίδιος να επενδυθεί ντε φάκτο την εξουσία (π.χ. το αυταρχικό καθεστώς).
Οι διακρατικές σχέσεις είναι βασικά σχέσεις δύναμης. Και αυτό το κανονιστικό τους περιβάλλον είναι αποτέλεσμα «σύμβασης» μεταξύ κατόχων δύναμης που εναπόκειται στους συσχετισμούς. Η συγκρότηση της πολιτικής ως εξουσίας εισάγει την κανονιστική αρχή στις ανθρώπινες σχέσεις. Η δύναμη εξακολουθεί να κατέχει σημαντική θέση στο κοινωνικό και πολιτικό γίγνεσθαι, όμως η λειτουργία της εγγράφεται σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο που η υπέρβασή του συνεπάγεται κυρώσεις. Αναφέρομαι, μεταξύ των άλλων, στο αντικειμενικό δίκαιο, που ορίζει ένα ελάχιστο πλαίσιο προστασίας του ανθρώπου. Ο πλουραλισμός στην πολιτική, που διακηρύσσει η έννοια της κοινωνίας πολιτών, αποτελεί πρόοδο στο μέτρο που περιορίζει την αυταρχική λογική της εξουσίας (αφού απέναντί της το κοινωνικό σώμα ως απολιτικό και μη πολιτειακά συγκροτημένο δεν συνιστά εναλλακτική πρόταση), όμως δεν μπορεί, όπως διατείνεται η νεοτερικότητα, να αρθρώσει την αντιπροσωπευτική λογική του συστήματος. Πρώτον, διότι η πολιτική σχέση στον πλουραλισμό αναπτύσσεται εξωθεσμικά, στο παρασκήνιο, δεν είναι μέρος του πολιτικού συστήματος. Δεύτερον, διότι οι ομάδες συμφερόντων είναι μερικές, αντιπροσωπεύουν ειδικότερα συμφέροντα. Τρίτον και ιδίως διότι οι σχέσεις τους με την εξουσία διαμορφώνεται σε επίπεδο ισχύος: ισχύος έναντι των άλλων ομάδων, ισχύος και έναντι των φορέων της εξουσίας τους οποίους τους μεταβάλλουν απλώς σε όμηρους της βούλησής τους.
Στο μέτρο επομένως που η έννοια της κοινωνίας πολιτών αναιρεί ακόμη και αυτή την πρώιμη αντιπροσωπευτική λογική του συστήματος αντιλαμβάνεται κανείς ότι και το κανονιστικό πλαίσιο, που υπόσχεται η εξουσιαστικά συγκροτημένη πολιτική, υποχωρεί υπέρ της δύναμης.
Η ταύτιση της πολιτικής με την εξουσία έχει και μια άλλη συνέπεια. Μας βεβαιώνει ότι ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να ζει σε συνθήκες δύναμης και εξουσίας, δηλαδή ως ετεροκαθοριζόμενος κοινωνικά και πολιτικά. Με διαφορετική διατύπωση, η νεοτερικότητα διαβεβαιώνει τον σύγχρονο άνθρωπο ότι δεν μπορεί να ελπίζει –ως εκ της φύσεως της κοινωνίας- σε κάτι περισσότερο από την ατομική του ελευθερία. Το πρόταγμα της κοινωνικής ελευθερίας (π.χ. η εργασιακή του σχέση) και της πολιτικής ελευθερίας είναι εξ ορισμού ανέφικτο και, κατά το επιχείρημά της, μη επιθυμητό. Μη επιθυμητό, διότι όπως προείπα η πολιτική ελευθερία θα λειτουργούσε αναιρετικά στην ατομική ελευθερία. Οπως όμως έχω δείξει, σε θεωρητικό και πραγματολογικό επίπεδο, η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία αποτελούν στάδια της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης που λειτουργούν σωρρευτικά, όχι αναιρετικά μεταξύ τους. Ενας δουλοπάροικος – μη ελεύθερος «ατομικά» δεν μπορεί να είναι κοινωνικά (π.χ. στην εργασία του) ελεύθερος αλλ’ούτε και πολιτικά (π.χ. να αυτοκυβερνιέται). Και αντιστρόφως, ο πολιτικά ελεύθερος άνθρωπος δεν θα υπέβαλε εαυτόν, ως άτομο, σε ένα καθεστώς δουλοπαροικίας.
Η προσέγγιση της πολιτικής ως πεδίου άσκησης της ελευθερίας (η περίπτωση της δημοκρατίας) μας αποκαλύπτει επομένως ότι το πολιτικό φαινόμενο – η κοινωνία ως όλον – μπορεί να συγκροτηθεί ως σύστημα που να τοποθετείται στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας. Θα έλεγα μάλιστα ότι τούτο προϋποθέτει την κατάλυσή της. Στο πλαίσιο αυτό, ας φαντασθούμε τη λειτουργία της Δύναμης: ο κ. Κόκκαλης ή ο κ. Λαμπράκης όταν σήμερα επιθυμεί κάτι για τον εαυτό του τηλεφωνεί στον α’ ή β’ υπουργό και αυτός, σε στάση προσοχής(!), του το εκπληρώνει αυτοστιγμεί. Είναι γνωστό άλλωστε ότι τα διάφορα «λόμπυ» χρησιμοποιούν ως «μισθωτούς» τους αντιπρόσωπους του «έθνους» … Οι ομόλογοί τους στην Εκκλησία του δήμου της Αθήνας είχαν και εκεί διάφορες δυνατότητες, οι οποίες όμως ήσαν σαφώς ισχνές, συγκρινόμενες με εκείνες σε ένα σύστημα εξουσίας. Εδώ, όλα γίνονται στο προσκήνιο και οφείλουν να αντιμετωπίσουν τους ‘αντικείμενους’ λόγους. Εκεί, η πολιτική συγκροτείται βασικά στο παρασκήνιο και αφορά σε διαπροσωπικές σχέσεις. Επιπλέον, ο πολίτης που κατέχει την καθολική πολιτική αρμοδιότητα αποφασίζει μόνος του για την ατομική και την κοινωνική του ελευθερία, χωρίς διαμεσολάβηση.

(17) Αν ζητάτε τη γνώμη μου για το μέλλον του σύγχρονου κρατοκεντρικού κοσμοσυστήματος θα σας απαντήσω παραπέμποντάς σας στις ανάλογες εξελίξεις του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Δεν ισχυρίζομαι ότι τα πράγματα θα εξελιχθούν αξιωματικά με τον ίδιο τρόπο. Υποθέτω όμως ότι εφόσον ο νεότερος κόσμος θα εξελίσσεται ανθρωποκεντρικά θα διέρχεται από ανάλογες καταστάσεις. Οπως άλλωστε διήλθε έως τώρα.
Συνεπώς, δεν αναμένω, στο διακρατικό επίπεδο, τη συγκρότηση ενός συστήματος εξουσίας. Η δύναμη θα εξακολουθήσει να ορίζει ταυτολογικά την πολιτική και συνεπώς να επενδύει με κανονιστική βούληση – ως δίκαιο – την επιθυμία της. Το δίκαιο θα συνεχίσει να αποδίδει το αποτέλεσμα των συσχετισμών δύναμης, θα είναι επομένως το δίκαιο της ισχύος και κατ’επέκταση των ισχυρών. Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση με όρους εξουσίας (και πάλι και όχι πολιτικής ελευθερίας) θα συνεχίσει να αναπτύσσεται μόνον στο εσωτερικό των κρατών. Είμαστε, νομίζω, πολύ μακριά από την προοπτική της μετάβασης στη μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική περίοδο του ανθρωποκεντρικού κοσμσοσυστήματος.
Στο βάθος του χρόνου θα διέκρινα μια ολοκλήρωση του αντιπροσωπευτικού συστήματος εξουσίας – αντί του ελλειπτικού που συντρέχει στις μέρες μας – και μια αρχή υπέρβασης της ‘κοινωνίας της εργασίας’. Στο διακρατικό επίπεδο όμως η πολιτική θα επικαλείται ολοένα και περισσότερο τη δύναμη. Υπό την έννοια αυτή, θα συμφωνούσα επ’ολίγον μόνον με τον Th. Geyer, και θα υπογράμμιζα εν κατακλείδι ότι στις διακρατικές σχέσεις η «interaction» δεν αφορά στη σχέση εξουσίας και δικαίου αλλά τυπικής δύναμης και δικαίου.
Κατά τούτο, θεωρώ ότι η άποψη που αρχίζει να γίνεται αντικείμενο επεξεργασίας, ολοένα και περισσότερο, στις μέρες μας, ότι η απάντηση στην ‘παγκοσμιοποίηση’ οφείλει να προέλθει από την ‘κοινωνία πολιτών’ είναι εξ ολοκλήρου προσανατολισμένη σε λάθος κατεύθυνση. Προκρίνει την ανάπτυξη των ομάδων συμφερόντων – των δυνάμεων της διαμεσολάβησης ή μη – στο παγκόσμιο επίπεδο, να μεταφέρουν δηλαδή τις πραγματικότητες του εσωτερικού πολιτικού συστήματος στο διακρατικό περιβάλλον. Η άποψη αυτή αγνοεί ορισμένα καίρια ζητήματα που θέτει η ίδια η λογική της ‘κοινωνίας πολιτών’ και επίσης η διακρατική πολιτική σκηνή. Πρώτον, όπως προείπα, η άρθρωση της πολιτικής αντιπροσώπευσης στο πλαίσιο των ομάδων αναιρεί την έννοια της αντιπροσώπευσης και οπωσδήποτε ‘γέρνει’ τους συσχετισμούς υπέρ της δύναμης, που σε καμιά περίπτωση δεν ευνοεί το κοινωνικό σύνολο. Δεύτερον, αφήνει να διαφανεί μια εξαιρετική δυσπιστία προς το κοινωνικό σώμα, το οποίο εξακολουθεί να το τοποθετεί έξω από την πολιτική σκηνή, θεωρώντας ότι αυτή είναι υπόθεση των ειδικών κι όχι της άμορφης μάζας. Υπό την έννοια αυτή, μπορούμε να ομολογήσουμε ότι αποδίδει μια ιδιαίτερα συντηρητική αν όχι και αντιδραστική λογική. Τρίτον, δεν συνεκτιμά την καίρια διαφορά ανάμεσα στο εσωτερικό και στο διακρατικό πολιτικό σύστημα. Το πρώτο, συγκροτείται με όρους εξουσίας ενώ το δεύτερο, με όρους δύναμης. Τούτο σημαίνει ότι οι ‘ομάδες’ (η λεγόμενη ‘κοινωνία πολιτών’) στο διακρατικό περιβάλλον θα κληθούν να λειτουργήσουν με τους όρους του, δηλαδή σε ένα καθαρό επίπεδο συσχετισμών, στο οποίο είναι προφανές ότι κερδισμένος θα είναι ο φορέας της κρατικής εξουσίας. Για πολλούς λόγους: ο ένας είναι ότι κατέχει το μονοπώλιο της καταστολής και νομιμοποιείται, ως νόμιμος κάτοχος της δύναμης, να το ασκεί επικαλούμενος το ‘δημόσιο’ ή ‘εθνικό’ ή ‘γενικό’ συμφέρον, που αυτός και μόνον εκφράζει αυθεντικά. Ο άλλος είναι ότι και στους γενικότερους συσχετισμούς υπερέχει καταφανώς και επιπλέον αυτός διαμορφώνει βασικά τους κανόνες του ‘παιχνιδιού’. Πόσοι μπορούν, για παράδειγμα, να μετακινούνται από χώρα σε χώρα για να συμμετάσχουν σε κινήσεις γενικότερης αμφισβήτησης των επιλογών της ‘δύναμης’; Ο τρίτος λόγος έχει να κάμει με τη νομιμοποίηση της κρατικής εξουσίας, η οποία όχι μόνον μπορεί να επικαλείται αλλά και να αιτιολογεί τις αποφάσεις της και μάλιστα να ‘ευρίσκεται εν δικαίω’ καθώς στις εξωτερικές σχέσεις η ίδια η κοινωνία είναι έτοιμη να νομιμοποιήσει την προσφυγή στη δύναμη στο όνομα των εσωτερικών της επιλογών. Αν η ‘αλληλεγγύη’ είναι τόσο δύσκολο να επιτευχθεί στο εσωτερικό μιας χώρας πόσο μάλλον στις διακρατικές υποθέσεις. Θα προσθέσω τέλος ότι η δυναμική της διακρατικής αμφισβήτησης δεν παύει να αναπτύσσεται στο εσωτερικό των κρατών, όπου όμως τα μέλη των ‘ομάδων’ της ‘κοινωνίας πολιτών’ δεν διαθέτουν την αναγκαία θεσμική βάση έναντι της κρατικής εξουσίας. Εννοώ ότι η ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση του ατόμου συντρέχει αποκλειστικά στη χώρα καταγωγής ενώ πέραν αυτής, στις άλλες χώρες, το άτομο δεν είναι πολίτης αλλά ‘ξένος’. Συμπέρασμα, η ιδέα της εξισορρόπησης των ‘δυνάμεων της παγκοσμιοποίησης’ από τις ‘δυνάμεις της κοινωνίας πολιτών’ πάσχει εν τη γενέσει της, δεδομένου ότι η πολιτική δυναμική καλείται να αναπτυχθεί όχι υπό τη στέγη ενός τρίτου έστω κανονιστικού παράγοντα, μιας πολιτειακής εξουσίας, αλλά σε ένα περιβάλλον καθαρής ισχύος, όπου απουσιάζει και αυτή η λογική του ανθρωποκεντρικού ‘νόμου’, η αντικειμενική του συγκρότηση και λειτουργία.

Αθήνα, 15 Ιανουαρίου 2002