Οι Νόμοι του Πλάτωνα

ΤΟ ΠΡΑΓΜΑΤΟΛΟΓΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ
ΤΩΝ ΝΟΜΩΝ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ:
ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ, ΙΣΟΤΗΤΑ, ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ
ΣΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΑ
Γιώργος Κοντογιώργης
Καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου
Η κρατούσα άποψη στη νεωτερικότητα υποστηρίζει ότι η κλασική ελληνική γραμματεία υπήρξε το αποτέλε-σμα μιας υπέρβασης της πραγματικότητας, η οποία επέ-τρεψε στη «σκέψη» να αυτονομηθεί από τους περιορι-σμούς που της επέβαλε το βιούμενο σύστημα και να κι-νηθεί σε μια ανώτερη σφαίρα, με προοπτική το μέλλον. Η υπέρβαση αυτή αιτιολογεί και τη διαρκή της επικαιρότη-τα.
Η παραδοχή αυτή υποδηλώνει τρία τινά: Πρώτον, ότι ο ελληνικός φιλοσοφικός στοχασμός γεννήθηκε μεν στο περιβάλλον της πόλης, όμως ελάχιστα κοινά σημεία είχε μαζί της, ότι συνεπώς η διαλεκτική της ελληνικής σκέψης ανάγεται σε ζητήματα που δεν αφορούσαν στο παρόν της. Σύμφωνα με τη λογική αυτή, οφείλουμε να δεχθούμε ότι ο Πλάτων στους Νόμους δεν διαλέγεται με την εποχή του, μολονότι αναφέρεται, υπό μίαν έννοια, σ’ αυτήν. Δεύτε-ρον, και συνακόλουθα προς τα ανωτέρω, για τη νεωτερι-κότητα ο διάλογος με την αρχαιότητα είναι εφικτός μόνο στο πλαίσιο της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης, όχι όμως και με τις πραγματικότητες της πόλης. Η πόλη εκφράζει ένα «προ-νεωτερικό» (προ-βιομηχανικό κ.λπ.) και μάλι-στα προ-φεουδαλικό, δηλαδή δουλοκτητικό ή απλώς πα-ραδοσιακό, με την ανθρωπολογική έννοια του όρου, στά-διο στην ιστορία της ανθρωπότητας, που δεν υπόκειται σε σύγκριση με τα εντελώς ανέκδοτα φαινόμενα της εποχής μας. Τρίτον, ότι το ανέφικτο της σύγκρισης, η αδυναμία του διαλόγου με τις πραγματικότητες της πόλης, οφείλε-ται προφανώς στην ανωτερότητα της νεωτερικότητας και εν ολίγοις, του νεώτερου κόσμου, και όχι απλώς στη χρο-νική απόσταση που (δια)-μεσολάβησε από τότε έως σή-μερα .
Θα επιχειρήσω παρακάτω να καταδείξω ακριβώς ότι ο ελληνικός φιλοσοφικός στοχασμός υπήρξε συμφυής της πόλης, ότι ο διάλογος μαζί της ήταν οργανικός και αδιά-πτωτος, θα έλεγα μάλιστα παρακολουθηματικός της εξέ-λιξής της. Η τεκμηρίωση της υπόθεσης αυτής απολήγει αναπόφευκτα στο συμπέρασμα ότι ο μη διάλογος της νε-ωτερικότητας με τις πραγματικότητες της πόλης, οφείλε-ται μάλλον στην αδυναμία της να προσεγγίσει φαινόμενα τα οποία βιώθηκαν σ’ αυτήν και, ως εκ τούτου, αποτέλε-σαν αντικείμενο του φιλοσοφικού διαλογισμού, δεν εγ-γράφονται όμως στο κεκτημένο του νεώτερου κόσμου. Θα καταδείξω επομένως, όπως ελπίζω, ότι η νεωτερικότητα ανάγεται μεν στη μεγάλη ανθρωποκεντρική κλίμακα, εί-ναι δε εξαιρετικά πρώιμη και ταξινομείται, με όρους συ-γκριτικής αναλογίας, στην προϊστορία της κλασικής πε-ριόδου της πόλης.
1. Η τελευταία αυτή παρατήρηση δεν συνέχεται άμε-σα με το θέμα που διαπραγματεύομαι εδώ. Μπορεί όμως να αποδειχθεί εξαιρετικά χρήσιμη για τη διευκρίνιση σει-ράς παρανοήσεων που παρεμποδίζουν την κατανόηση της ελληνικής αρχαιότητας. Δύο από αυτές, οι πιο σημαντι-κές, για την προσέγγιση της ελληνικής γραμματείας και του πραγματολογικού της υποβάθρου, είναι οι ακόλουθες: Η πρώτη αφορά στο επιχείρημα της καθολικής ανωτερό-τητας της νεώτερης εποχής. Η άλλη, αναφέρεται στην α-ποδομητική ερμηνεία του ελληνικού παρελθόντος με την προβολή των διατακτικών και των προτεραιοτήτων του εθνοκεντρικού σήμερα σ’ αυτό.
Η έπαρση της νεωτερικότητας συνοδεύεται από το «βολικό» γι’ αυτήν επιχείρημα της χριστιανικής διδασκα-λίας, της τελεολογικής γραμμικότητας. Η ιστορική εξέλι-ξη προβάλει ως μία, σε τελική ανάλυση, συντεταγμένη πορεία της ανθρωπότητας, της οποίας το νεότερο είναι συλλήβδην ανώτερο από το προηγούμενο και η νεωτερι-κότητα ανώτερη όλων. Από τη δογματική αυτή παραδοχή δεν παρεκκλίνει καμία σχολή σκέψης, σε οποιαδήποτε φι-λοσοφική ή ιδεολογική απόχρωση και αν τοποθετείται. Ώστε, οι ελευθερίες, οι αξίες, οι ιδεολογίες, τα πολιτικά και κοινωνικά συστήματα των νεωτέρων συγκρινόμενα με εκείνα των αρχαίων είναι θεμελιωδώς πιο ολοκληρω-μένα και ποιοτικά επαρκέστερα.
Η αποδομητική παρέμβαση της νεωτερικότητας στην ιστορία έχει ως κίνητρο και ενδεχομένως ως νομιμοποιη-τικό έρεισμα την ανάγκη της να οικοδομήσει μια ταυτό-τητα και ένα ιδιοσυστατικό υπόβαθρο που θα διακρίνεται σαφώς από το δεσποτικό της παρελθόν. Αναδεικνύει ό-μως την απουσία του «καθολικού», μιας σφαιρικής ανά-γνωσης του κοινωνικού, σε ότι αφορά τόσο το παρελθόν όσο και το παρόν και το μέλλον.
Όντως, για τη νεωτερικότητα ο ελληνικός πολιτισμός συνοψίζεται στην έννοια της «Ελλάδας», η οποία είναι μεν υπόλογη των εθνοκεντρικών επινοήσεων της νεωτε-ρικότητας, όχι όμως και της πραγματικής φύσης του ελ-ληνικού κόσμου. Η «Ελλάδα» ως έννοια συνιστά για τους Ελληνες έναν απλό γεωγραφικό προσδιορισμό, του οποί-ου η γενίκευση λειτουργεί παραμορφωτικά για τον χαρα-κτήρα του ελληνικού κόσμου. Ο ελληνισμός προσέγγισε το εθνικό του πρόταγμα με όρους κοσμοσυστήματος και όχι ως ένα κράτος-έθνος. Συγκρότησε ο ίδιος ένα πλήρες κοσμοσύστημα, δεν υπήρξε μέρος ενός ευρύτερου κο-σμοσυστήματος, όπως συμβαίνει με ένα απλό έθνος-κράτος . Η κοσμοσυστημική φύση του ελληνισμού τεκ-μηριώνει άλλωστε το περιεχόμενο της καταστατικής του ρήξης με τον περιβάλλοντα δεσποτικό κόσμο, δεδομένου ότι αποτέλεσε το πρώτο και μοναδικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα με κοσμοσυστημική υποστασιοποίηση που γνώρισε η ιστορία.
Η παραδοχή αυτή ακυρώνει από μόνη της το σύνολο των υποθέσεων της νεωτερικότητας που αφορούν στον ελληνισμό: τη θέση του στην ιστορία, τη σχέση του με το νεώτερο κόσμο και ιδίως τη φύση του, με την οποία συ-νέχεται το προσφιλές θέμα του Πλάτωνα στους Νόμους, το τρίπτυχο «ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη».
Η εποχή του Πλάτωνα τοποθετείται στην ώριμη κρα-τοκεντρική περίοδο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, της οποίας τα κυριότερα γνωρίσματα είναι τα εξής: Πρώτον, η μετάβαση από τον κυρίαρχο στο σχετικό κρατοκεντρι-σμό. Η μετάβαση αυτή συνάγεται το τέλος των συστημά-των (εσωτερικής και εξωτερικής) κρατικής κυριαρχίας, στα οποία όλες οι παράμετροι του κοινωνικού βίου των ανθρώπων εξαντλούνται βασικά στο πλαίσιο του κρά-τους, η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής είναι θεμε-λιωδώς διχοτομική, ενώ το συνολικό κοσμοσύστημα προσλαμβάνεται ουσιαστικά ως το άθροισμα των πρωτο-γενών πολιτειακών του μορφωμάτων. Η περίοδος του σχετικού κρατοκεντρισμού, αντίθετα, και ιδίως η ώριμη φάση του, διακρίνεται για τη χαλάρωση της λογικής της εξουσιαστικής κυριαρχίας του κράτους τόσο σε εσωτερι-κό όσο και σε κοσμοσυστημικό επίπεδο. Η οικονομία, η επικοινωνία, η πολιτική δυναμική, η εργασία χειραφετού-νται ευρέως από το κράτος και επιζητούν μιαν αυτόνομη λειτουργία πέραν αυτού, στο κοσμοσύστημα. Στο βάθος του χρόνου, συντελείται η μετάβαση από την «κοινωνία της εργασίας» στην «κοινωνία της σχόλης» με ότι αυτό συνεπάγεται ειδικότερα ως προς το ζήτημα της αναδιανο-μής του οικονομικού προϊόντος και, την προϋπόθεσή της, την ανάπτυξη της «ώνιας εργασίας».
Τέλος, απόρροια των εξελίξεων αυτών θα είναι η υ-πέρβαση των συστημάτων εξουσίας και η απορρόφηση της πολιτικής από το κοινωνικό σώμα, που θα οδηγήσει στη δημοκρατία. Στο διακρατικό ή κοσμοσυστημικό πε-ριβάλλον επιβάλλεται ένας ισχυρός διπολισμός, με επικε-φαλής την Αθήνα και την Κόρινθο, ο οποίος αντανακλά τις δύο θεμελιώδεις φιλοσοφίες ζωής, που κυριαρχούν κατά τη φάση αυτή, την ολιγαρχική - που επαγγέλλεται την «κοινωνία της εργασίας» - και τη δημοκρατική - που διακινεί την ιδεολογία της σχόλης, ιδίως στο μητροπολι-τικό χώρο. Στη δυτική παρειά του ελληνικού κοσμοσυ-στήματος η αντιπαλότητα μεταξύ των πόλεων, με προέ-χουσα τη Μασσαλία, και των Καρχηδονίων, θα μεταφέρει το στίγμα της στον κορμό της ιταλικής χερσονήσου και της Σικελίας, των οποίων όμως ο ελληνικός κόσμος θα παραμείνει μάλλον συνδεδεμένος με τις μητροπολιτικές διεργασίες και συγκεκριμένα στην ανταγωνιστική διελκυ-στίνδα Αθηνών - Κορίνθου.
Ώστε, το κοινωνικό - οικονομικό, πολιτικό και ιδεο-λογικό σύστημα με το οποίο διαλέγεται ο Πλάτωνας, το-ποθετείται στην τελευταία φάση της κρατοκεντρικής ολο-κλήρωσης του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Είναι η τε-λευταία περίοδος της πόλης-κράτους, στις μητροπολιτικές εστίες της, κατά την οποία εκκολάπτεται ουσιαστικά η δυναμική για τη μετάβαση στην κοσμοπολιτειακή οικου-μένη. Μετάβαση που δεν φαίνεται να απασχολεί τον Πλάτωνα, η προβληματική του όντας σταθερά προσανα-τολισμένη στο πρωτογενές πολιτειακό κύτταρο της πό-λης-κράτους.
Ο Πλάτων δεν εξέρχεται λοιπόν ούτε μια στιγμή από το κρατοκεντρικό κλίμα της εποχής του. Το ζήτημα της εξέλιξης το αντιμετωπίζει επίσης με βάση το εμπειρικό υλικό της πόλης-κράτους. Η κρίση της πόλης οφείλει, κατ’ αυτόν, να αντιμετωπισθεί στο περιβάλλον της, συνι-στά εσωτερικό της πρόβλημα. Υπό το πρίσμα αυτό το πρόβλημα της πόλης είναι μάλλον πολιτικό, αφορά στη συγκρότησή της με ένα μείγμα κοινωνικής αναφοράς που να συνάδει με την «αρετή». Η υπέρβαση που επιχειρεί ο Πλάτων παρακάμπτει τη λογική της κοσμοσυστημικής εξέλιξης, έχει καθαρά αξιολογικό περιεχόμενο. Γι’ αυτό και τη λύση την αναζητά στο παρελθόν. Η τοποθέτηση του σκηνικού της ιδεώδους πολιτείας του στην Κρήτη, της εποχής του Μίνωα, όσο και αν δικαιολογείται από το ενδιαφέρον του να διαφύγει από τη συγκυρία, δεν είναι καθόλου τυχαία. Τα πρότυπά του, στα οποία επικεντρώνει την προσοχή του, μολονότι εμφανίζεται να ασκεί μερική κριτική, είναι βασικά η μινωική Κρήτη και οι δωρικές πό-λεις της Πελοποννήσου.
Τι είναι όμως αυτό που ενοχλεί τον Πλάτωνα, από την περίοδο της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης της πό-λης-κράτους, όπως τουλάχιστον αυτή αποτυπώνεται στην Αθηναϊκή δημοκρατία και ποιό είναι το πλαίσιο της κρη-το-δωρικής εποχής που εισάγει ως θεμέλιο για τη δική του πολιτεία; Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά κάνει απαραί-τητο το συγχρονισμό των περιόδων αυτών με το σύνολο εξελικτικό γίγνεσθαι του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
Η κρητο-δωρική περίοδος, η οποία καλύπτει ουσια-στικά το πρότυπο αναφοράς του Πλάτωνα, εγγράφεται στην πρώιμη εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Πρόκειται για την πρωτογενετική φάση των ανθρωποκε-ντρικών του θεμελίων, η οποία ως εκ τούτου αντιπροσω-πεύει κοινωνίες με μικτά χαρακτηριστικά: δεσποτικά, από την προγενέστερη εποχή που υποχωρεί, και ανθρωποκε-ντρικά, από τη νέα εποχή της ελευθερίας, που υποστηρί-ζεται από το εμπόριο και τη μεταποίηση. Στην κοινωνικο-πολιτική τυπολογία η φάση αυτή μπορεί να αποκληθεί «κρατική» δεσποτεία σε μετάβαση, καθώς οι ανθρωποκε-ντρικοί θύλακες, μολονότι δεν έχουν επιβληθεί ως μονα-δική κοινωνική συνιστώσα, στο πλαίσιο της πόλης, υπα-γορεύουν ουσιαστικά τη δυναμική των εξελίξεων.
Η Αθηναϊκή δημοκρατία που ζει ο Πλάτωνας τοποθε-τείται αντιθέτως στην εποχή της ανθρωποκεντρικής ολο-κλήρωσης σε κρατοκεντρικό περιβάλλον και, υπό μία άλ-λη έννοια, στο προπαρασκευαστικό μεταίχμιο της υπέρ-βασής της για τη μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οι-κουμένη. Η έννοια της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης υποδηλώνει τη συνδρομή των πραγματολογικών προϋπο-θέσεων που κάνουν εφικτή τη βίωση της σύνολης ελευθερίας, σε ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο.
Για να γίνει κατανοητή η φύση της διαφοράς μεταξύ της πρώιμης περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος και της ολοκληρωμένης κρατοκεντρικής του φάσης θεω-ρώ χρήσιμη την παραβολή τους με την ανθρωποκεντρική κατηγορία της νεωτερικότητας. Η τελευταία, ως σύνολο, από την Αναγέννηση έως σήμερα, αποτελεί, στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, το συγκριτικό ανάλογο της πρώιμης ανθρωποκεντρικής εποχής που οικοδομείται στη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα και εκτείνεται από την κρητο-μυκηναϊκή περίοδο έως και την εποχή των Νομο-θετών (7ος- 6ος αιώνες π.Χ.).
Η παραβολή των γνωρισμάτων των τριών αυτών τυ-πολογικών εκδηλώσεων του ανθρωποκεντρικού κοσμο-συστήματος, ιδίως σε ότι αφορά την ελευθερία, την ισό-τητα και τη δικαιοσύνη, θα μας επιτρέψει αναμφίβολα να κατανοήσουμε τις κοσμοθεωρητικές επιλογές του Πλά-τωνα.
2. Ένα πρώτο και θεμελιώδες γνώρισμα της νεωτερι-κότητας είναι ότι οι έννοιες της ελευθερίας, της ισότητας και της δικαιοσύνης χρησιμοποιούνται κατά τρόπο αδια-φοροποίητο και οπωσδήποτε ολοκληρωμένο, ωσάν δηλα-δή το περιεχόμενό τους να μην είναι δεκτικό περαιτέρω εξέλιξης στο χρόνο . Έχει ενδιαφέρον, επίσης, να υπο-γραμμισθεί ότι στη διαδρομή του 20ου αιώνα αρχίζει να οικοδομείται εντονότερα η κριτική αποστασιοποίηση της νεωτερικής ιδεολογίας από το ελληνικό κοσμοσύστημα, χρήζοντας ολοένα και περισσότερο ως συνομιλητή της το προηγούμενο της φεουδαρχίας και ως θεμέλιο της ταυτό-τητάς της το ιουδαιο-χριστιανικό κεκτημένο. Με τον τρό-πο αυτόν, επιδιώκει να διαφύγει από τη σύγκριση, που την έφερε αντιμέτωπη ο Διαφωτισμός, με το ελληνικό κε-κτημένο (η προβληματική για την ελευθερία των «νεωτέ-ρων» και των «αρχαίων» κ.λπ.), η οποία έχει ήδη αρχίσει, στο γύρισμα προς τον 21ο αιώνα, να εγείρει ζητήματα κα-τανόησης φαινομένων με αναιρετικό για τις παραδοχές της διατακτικό.
Όντως, η ελευθερία της νεωτερικότητας αποδίδει τη στοιχειώδη μετα-φεουδαλική ανθρωποκεντρική υποστα-σιοποίηση του ατόμου, η οποία συγκεκριμενοποιείται ως ισότητα ενώπιον του νόμου, δομείται μέσω της ιδιοκτησί-ας και σε ένα άλλο επίπεδο, με τη θεσμική θωράκιση της εξαρτημένης εργασίας έναντι της ιδιοκτησίας, καθώς και την αναγνώριση ενός υποστηρικτικού «σώματος» κοινω-νικών και πολιτικών δικαιωμάτων .
Ο φιλελευθερισμός ταυτίζεται μάλλον με την εκδοχή αυτή, αφήνοντας ανοιχτό το ζήτημα των συσχετισμών που απορρέουν από την ιδιοκτησία και τη δύναμη του συσσωρευμένου χρήματος στο πλαίσιο της «ιδιωτικής κοινωνίας». Ο σοσιαλισμός, παρόλα όσα διατείνεται σε θεωρητικό επίπεδο, ανταποκρίνεται στη φάση της μετά-βασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό και διαφοροποιείται από τον φιλελευθερισμό κατά το ότι υιο-θετεί μια ριζοσπαστική προσέγγιση του ζητήματος αυτού. Εξού και η έμφαση στην ισότητα ενώπιον της ιδιοκτησί-ας, με την οποία επιζητείται, αφενός, η εφάπαξ αποδόμη-ση του παλαιού καθεστώτος και αφετέρου, η άμεση απο-κατάσταση της ισότητας του ατόμου ενώπιον της ελευθε-ρίας. Η ισότητα όμως αυτή δεν επικεντρώνεται στον ανα-δασμό, δηλαδή στον ισομερισμό της μεταξύ των μελών του κοινωνικού σώματος που αφορά, αλλά στην κατάρ-γηση της ατομικής ιδιοκτησίας, με την προβολή ενός ε-ναλλακτικού προτάγματος που απομιμείται ουσιαστικά την «κρατική» δεσποτεία. Ώστε, φιλελευθερισμός και σο-σιαλισμός αντανακλούν δύο διαφορετικές «λογικές» με-τάβασης στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό και όχι δυο διάδοχες η μια στην άλλη καταστάσεις .
Συνοψίζοντας, παρατηρούμε ότι αμφότερα, τα ιδεο-λογικά αυτά ρεύματα, συμφωνούν στο θεμελιώδες διατα-κτικό της πρωταρχικής ισότητας ενώπιον του νόμου. Και τα δύο συμφωνούν επίσης ότι η κοινωνική και πολιτική σχέση του ατόμου υπαγορεύεται από την ιδιοκτησία, συ-γκροτείται επομένως με όρους εξουσίας. Η διαφορετική οπτική της σχέσης αυτής - η «συγκρουσιακή» ή «συμβα-σιακή» της προσέγγιση - από τις δύο αυτές ιδεολογίες της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης, δεν αναιρεί το κοινό υπόβαθρο της προβληματικής τους.
Τι αλλάζει λοιπόν με τη μετάβαση από τη φεουδαλική δεσποτεία στον πρώιμο σοσιαλιστικό ή φιλελεύθερο αν-θρωποκεντρισμό;
Το άτομο παύει να είναι προσωπικά απαλλοτριωμένο, να ανήκει δηλαδή το ίδιο και η εργασιακή του δύναμη σε κάποιον άλλον εν είδη ιδιοκτησίας. Αποκτά την ιδιοκτη-σία του εαυτού του, γίνεται ως προς αυτό ελεύθερο. Στο μέτρο όμως που εμπλέκεται, από ανάγκη ή επιλογή, σε ένα κοινωνικό υποσύστημα ή στο πολιτικό σύστημα της σύνολης κοινωνίας η σχέση του με αυτά συγκροτείται ε-ξουσιαστικά, με πρόσημο την ιδιοκτησία. Η νεωτερικότη-τα, ως εκ της πρωιμότητάς της, δεν αντιλαμβάνεται την κοινωνική και πολιτική συνάρθρωση του ατομικά ελεύ-θερου ανθρώπου αυτοτελώς, δηλαδή αποσυνδεμένη από την ιδιοκτησία. Η δομή της εργασίας, για παράδειγμα, προϋποθέτει την απαλλοτρίωσή της και συνεπώς την εκ-χώρηση ελεύθερου χρόνου από τη ζωή του φορέα της στον ιδιοκτήτη του κεφαλαίου ή της εργοδοσίας .
Στο σύνολο πεδίο, το κράτος παύει οπωσδήποτε να ανήκει εν είδη ιδιοκτησίας στο δεσπότη - «ιδιωτικό» ή «κρατικό» φεουδάρχη - διατηρεί όμως στο ακέραιο την αυτονομία του. Μεταβάλλεται μάλιστα σε αυτοτελή ιδιο-κτήτη, επενδεδυμένο την φαινομένη κατασκευή του «νο-μικού προσώπου» και, υπό την ιδιότητά του αυτή, απορ-ροφά, όπως και επί φεουδαρχίας, το σύνολο της πολιτικής διαδικασίας. Η πολιτική ορίζεται ως ταυτολογία του κρά-τους την οποία συγκροτεί με όρους διαφοροποιημένης εξουσίας σε σχέση με την κοινωνία .
Ώστε, η ελευθερία στην εποχή της νεωτερικότητας εστιάζεται στον ιδιωτικό βίο του ανθρώπου, στις προσω-πικές του επιλογές, απουσιάζει όμως εκεί όπου το άτομο συναντάται με τα κοινωνικά και πολιτικά υποσυστήματα. Στις περιοχές αυτές, καθώς δεν συντρέχει η (κοινωνική και πολιτική) ελευθερία, αφθονούν, σε αντιστάθμισμα, τα δικαιώματα. Η διάκριση, όμως, όπως προανέφερα, είναι θεμελιώδης. Το δικαίωμα οριοθετεί μια ενυπάρχουσα σχέση κοινωνικής ή πολιτικής εξάρτησης για να μη γίνει αυθαίρετη και αναιρετική της ατομικής ελευθερίας. Η ε-λευθερία ορίζει ένα καθεστώς αυτονομίας, το οποίο για να υπάρχει πρέπει να βιώνεται πραγματικά. Η βίωση της ελευθερίας κάνει επομένως περιττά τα δικαιώματα. Ο-μοίως, η συναίνεση στην εκχώρηση και επέκεινα στην εξάρτηση ακυρώνει αναλόγως το επιχείρημα της ελευθε-ρίας. Μέτρο για τη διαπίστωση της ύπαρξης ή μη ελευθε-ρίας σε μια περιοχή του κοινωνικού βίου του ανθρώπου είναι η συγκρότησή της ή μη με υπόβαθρο την εξουσία.
Με διαφορετική διατύπωση η ελευθερία της νεωτερι-κότητας συνάδει με την «κοινωνία της εργασίας» και, υπό μια άλλη έννοια, με την «κοινωνία πολιτών», που έχει ως κοινή συνιστώσα τον κοινωνικό καταμερισμό των έργων και κατά τούτο τη λογική της διχοτομίας μεταξύ «ιδιωτι-κής κοινωνίας» και μονοπωλιακού ή εξουσιαστικά κυρί-αρχου κράτους. Η διχοτομία αυτή έχει ως διακύβευμα την αναίρεση της πολιτικής ιδιότητας της κοινωνίας.
Η νεωτερική ισότητα, από την πλευρά της, παρακο-λουθεί τη γενική αρχή της ισότητας να επικεντρώνεται εκεί όπου εστιάζει το ενδιαφέρον της η ελευθερία, εν προκειμένω, στον ατομικό βίο του ανθρώπου . Ομοίως και η δικαιοσύνη καλείται να ρυθμίσει τις κοινωνικές σχέσεις που συνάπτονται με την ατομική ελευθερία και τα συναφή δικαιώματα, όπως οι σχέσεις ιδιοκτησίας, τα υ-ποσυστήματα εξουσίας που απορρέουν από αυτήν (οι σχέσεις εργασίας, η αναδιανομή κ.λπ.), την προστασία του προσώπου κ.ά. Στις ρυθμίσεις αυτές δεν περιλαμβά-νεται η πολιτική ευθύνη, καθόσον η πολιτική δράση και το αποτέλεσμά της δεν υπόκεινται στη δικαιοσύνη. Το πολιτικό προσωπικό τοποθετείται υπεράνω του νόμου ακόμη και ως προς τα ζητήματα που εξέρχονται της πολι-τικής σφαίρας (η αρχή της ασυλίας).
Αυτή ακριβώς η περιοριστική οριοθέτηση της δικαιο-σύνης απορρέει από την πρώιμη φύση του νεωτερικού πολιτικού συστήματος που διακινείται, εντούτοις, ως το καταστάλαγμα της εξέλιξης, ως το αρτιότερο και ελευθε-ριότερο σύστημα της ιστορίας. Το σύστημα αυτό προϋπο-θέτει την α-πολιτική φύση του κοινωνικού σώματος και επέκεινα, την αποδοχή εκ μέρους της, της ολοκληρωτικής ιδιοποίησης της πολιτικής λειτουργίας από τον διάδοχο της κρατικής δεσποτείας, το κράτος. Μάλιστα, το κράτος της νεωτερικότητας εμφανίζεται να ενσαρκώνει όχι το «κοινό» αλλά το «γενικό» συμφέρον, το οποίο, μόνον αυ-τό, κρίνεται αρμόδιο να το διαμορφώνει αυθεντικά. Κατά τούτο νομιμοποιείται να αγνοεί ή να παρακάμπτει την κοι-νωνική βούληση καθώς υπονοεί ότι το κοινωνικό σώμα είναι μια αλλ’ όχι η μοναδική συνιστώσα του «γενικού», του «εθνικού» ή του «δημοσίου» συμφέροντος και οπωσ-δήποτε είναι ανώριμο και ιδιοτελές.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι, μολονότι το πολι-τικό σύστημα της νεωτερικότητας διακινείται ως πρότυπο ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, η ίδια συνομολογεί πως ανταποκρίνεται στο άμεσο μετα-φεουδαλικό στάδιο της νεώτερης ιστορίας. Η παραδοχή αυτή αποκτά ιδιαίτε-ρη αξία στο μέτρο που υποκρύπτει το επιχείρημα ότι ο νεώτερος κόσμος, για λόγους που ωστόσο δεν κρίνεται σκόπιμο να διευκρινιστούν εδώ, πραγματοποίησε ένα ε-ξαιρετικό εξελικτικό άλμα, διερχόμενη απ’ ευθείας από τη δεσποτεία στην τελική ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση. Επειδή όμως το άλμα αυτό δεν είναι εμφανές, αφού τα πραγματολογικά δεδομένα της νεωτερικότητας το δια-ψεύδουν, συμπεραίνουμε ότι τίθεται ένα πρόβλημα γνω-σεολογικής και μεθοδολογικής ανασυγκρότησης του επι-χειρήματός της.
Θα επικαλεσθώ ένα μόνον παράδειγμα, που καταδει-κνύει, νομίζω με επάρκεια, το μέγεθος της σύγχυσης, ε-κείνο της δημοκρατίας. Η δημοκρατία στοιχειοθετεί τον πυρήνα του αναπτύγματος της ατομικής κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας και συνεπώς της συνολικής ανθρω-ποκεντρικής ολοκλήρωσης. Ως εκ τούτου, τοποθετείται στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας – εν οίς και της αντιπροσώπευσης – στο μέτρο που τα τελευταία οριοθε-τούν την αυτονομία των φορέων μιας διαφοροποιημένης από το κοινωνικό σώμα πολιτικής βούλησης και όχι την αυτονομία του τελευταίου. Η ελευθερία των νεωτέρων, η ατομική ελευθερία, συνομολογεί ότι δεν συντρέχει η «συλλογική» ή ορθότερα η κοινωνική και πολιτική ελευ-θερία. Η νεωτερικότητα ερμηνεύει το γεγονός αυτό ως απόρροια επιλογής, με το επιχείρημα ότι η «συλλογική» ελευθερία είναι απαγορευτική της ατομικής ελευθερίας, και όχι εξ αιτίας του σταδίου το οποίο διανύει ο κόσμος της . Έχω επιχειρηματολογήσει αλλού υπέρ της τελευ-ταίας αυτής άποψης, υποστηρίζοντας ότι οι διάφορες εκ-φάνσεις της ελευθερίας αρθρώνονται σωρευτικά και μά-λιστα συμπληρωματικά - όχι όμως αντιθετικά - συνακό-λουθα προς την εξέλιξη των παραμέτρων (της «χρηματι-στικής» οικονομίας, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμο-συστήματος. Κατά τούτο, η ατομική ελευθερία αποτελεί μια πρώτη ελευθερία και ως τέτοια πρόκριμα για τις άλ-λες, την κοινωνική και την πολιτική. Θα ήταν παράδοξο άλλωστε, να αποδεχθούμε ότι ένα άτομο είναι κοινωνικά (π.χ. στον τομέα της εργασίας) και πολιτικά (στον τομέα της πολιτικής) ελεύθερο, ενώ σε ατομική ή προσωπική βάση δεν είναι ελεύθερο (για παράδειγμα ο δουλοπάροι-κος). Θα ήταν, συνεπώς, εξίσου αντιφατικό να διακρίνου-με στον κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερο μια ευκολία να απεκδυθεί της ατομικής του αυτονομίας ή ελευθερίας.
3. Συνεκτιμώντας την προβληματική αυτή στο εξελι-κτικό περιβάλλον του συνόλου ανθρωποκεντρικού – και εννοείται, του ελληνικού – κοσμοσυστήματος, διαπιστώ-νουμε με ακρίβεια ότι το νεωτερικό κεκτημένο ταιριάζει, με όρους αναλογίας, στην εποχή των Νομοθετών. Την πε-ρίοδο αυτή οικοδομείται το «πεδίο» της ατομικής ελευθε-ρίας σε ολόκληρη την «πόλη» με τις συγγενείς προεκτά-σεις του (όπως την ελεύθερη εργασία που υποστηρίζεται από την ατομική ιδιοκτησία, την εξαρτημένη ή μισθωτή εργασία, το περιορισμένο αντιπροσωπευτικό σύστημα) και οπωσδήποτε, οι θεμελιώδεις παράμετροι του ανθρω-ποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Η περίοδος της μινωικής Κρήτης και των Δωριέων που επικαλείται ο Πλάτων στους Νόμους, αποτελεί προ-γενέστερο στάδιο από αυτό των Νομοθετών. Μπορεί να ορισθεί ως ένα παράδειγμα «κρατικής» δεσποτείας σε με-τάβαση: ένα σύστημα όπου συντρέχουν ο φεουδαλικός πλουραλισμός και η μοναρχική δεσποτεία κληρονομι-κού - και άρα ιδιοκτησιακού - τύπου επί της σύνολης κοι-νωνίας αφενός, και αφετέρου, ισχυροί θύλακες ανθρωπο-κεντρισμού (εμπόριο, μεταποίηση κ.λπ.) που ενορχηστρώ-νουν εν πολλοίς τη δυναμική του. Ιδωμένο υπό μια αναλο-γική συγκριτική ματιά, το κοινωνικο-πολιτικό και αξιακό αυτό σύστημα της «κρατικής» δεσποτείας προσιδιάζει στη φάση της λεγόμενης απόλυτης μοναρχίας στην Ευρώπη – που συρρικνώνεται σταδιακά προς το τέλος του 19ου αιώ-να και στις πρώτες μέρες του 20ου αιώνα –, η οποία στοι-χειοθετεί επίσης μια εποχή μετάβασης από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα . Μια προσεκτική ανάγνωση των Νόμων αποκαλύπτει ότι ο Πλάτωνας επικε-ντρώνει τη μομφή του στις φεουδαλικές ή ηρωικές (το α-νάλογο των «ιπποτών» της ευρωπαϊκής δεσποτείας) πτυχές της περιόδου αυτής, όχι όμως και στο αναδρομικά αναστο-χασμένο αξιακό της υπόστρωμα.
Σε κάθε περίπτωση, ανάμεσα στις φάσεις της «κρατι-κής» δεσποτείας και της πρώιμης ανθρωποκεντρικής οι-κοδόμησης αφενός, και της ανθρωποκεντρικής ολοκλή-ρωσης που αποτυπώνεται στη δημοκρατία του τέλους του 5ου αιώνα αφετέρου, παρεμβάλλονται η ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση – με τις ομόλογες ελευθερίες και δικαι-ώματα – που περιγράφει με ενέργεια ο Αριστοτέλης και ο Πλάτων αφήνει να διαφανεί ότι τη γνωρίζει, καθώς και η πρώιμη δημοκρατία. Τα στάδια όμως αυτά δεν έχει, προ-φανώς, αγγίξει η νεωτερικότητα και καθόλες τις ενδείξεις πόρρω απέχει από του να τα προσεγγίσει σε ένα προβλε-πτό μέλλον .
Η περίοδος που, όπως προανέφερα, βιώνει ο Πλάτων, χαρακτηρίζεται από την πλήρη ανθρωποκεντρική ανάπτυ-ξη σε κρατοκεντρικό περιβάλλον και συνεπώς από την ολοκλήρωση του πεδίου της ελευθερίας στο ατομικό, κοι-νωνικό, πολιτικό και πολιτισμικό επίπεδο.
Πώς εκδηλώνεται η ελευθερία αυτή; Θεμελιώδης αρ-χή της ολοκληρωμένης ελευθερίας αποτελεί το πρόταγμα της συνολικής αυτονομίας. Ο πολίτης αυτοκαθορίζεται σε όλα τα επίπεδα, δεν υπόκειται ουδαμού στην εξουσιαστι-κή βούληση ενός τρίτου, ατομικού ή συλλογικού όντος. Τούτο σημαίνει ότι πέραν της ιδιωτικής ζωής, η κοινωνι-κή σχέση – για παράδειγμα, η σχέση εργασίας - δεν μπο-ρεί να υπόκειται σε ένα σύστημα εξουσίας που ιδιοποιεί-ται την αυτονομία του πολίτη . Από τη στιγμή που το άτομο αναγνωρίζεται ως αυτόνομη οντότητα, μεταβάλλε-ται, όπως είδαμε, σε κύριο της εργασιακής του δύναμης. Η αναγνώριση όμως αυτή δεν αρκεί καθώς οφείλει να ε-ναρμονίζεται με τη θεμελιώδη αρχή της μη εκχώρησής της ή έστω της μη συνάντησής της με το κεφάλαιο σε ένα περιβάλλον που να υποβάλει την άσκησή της στη βούλη-ση του τελευταίου. Στο επίπεδο της κοινωνικής ελευθερί-ας δεν είναι η ιδιοκτησία που αμφισβητείται, όπως κατά την προηγούμενη περίοδο της ανθρωποκεντρικής οικοδό-μησης, αλλά η συνάρτηση του συστήματος εργασίας από αυτήν .
Στην εποχή της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης και συνακόλουθα της εξουσιαστικής συγκρότησης της σχέσης αυτής, η κοινωνική υποστήριξη των ασθενεστέρων στρω-μάτων επιδιώχθηκε με τον αναδασμό της γης και, στο μά-κρος του χρόνου, με γνώμονα το επιχείρημα της αλληλεγ-γύης που συνεκτιμούσε επίσης το πρόβλημα της κοινωνι-κής συνοχής και τάξης. Στην εποχή της ανθρωποκεντρι-κής ολοκλήρωσης η κοινωνική ελευθερία συγκροτείται με όρους εταιρικότητας. Ο πολίτης αναδεικνύεται ως εταί-ρος, δηλαδή συνιδιοκτήτης, στην αναδιανομή των αγαθών της πόλης (π.χ. του οικονομικού προϊόντος) δεν προσδο-κά την εκδήλωση μιας προσδόκιμης αλληλεγγύης εκ μέ-ρους της ιδιοκτησίας ή τη διασφάλιση της πολιτικής ε-ξουσίας.
Πώς διαμορφώνεται η εταιρικότητα αυτή και, επομέ-νως, η μη εξάρτηση του πολίτη στον τομέα της εργασίας; Στην πρώτη περίοδο της δημοκρατίας, η επίλυση του προβλήματος αυτού – πέραν του αγροτικού χώρου όπου η ιδιοκτησία επί της γης μεταφράζεται σε ανάλογη ελευθερία – επιτυγχάνεται με τη διάκριση μεταξύ εργασίας που συ-νάπτεται με την πόλη και ιδιωτικής εργασίας. Η εργασία που παρέχεται στην πόλη είναι αποδεκτή διότι ο πολίτης που διαθέτει σ’ αυτήν την εργασιακή του δύναμη, στο μέ-τρο που είναι όντως εταίρος της πολιτείας, αναγνωρίζεται και ως εργοδότης του εαυτού του. Διευκρινίζεται ότι η αναγνώριση αυτή δεν αφορά στην οποιαδήποτε πόλη αλ-λά μόνον στη δημοκρατική πόλη, εκ του γεγονότος ότι η τελευταία δεν είναι εξουσιαστικά συγκροτημένη. Σταδια-κά, και πλήρως από τη ριζοσπαστική δημοκρατική μετά-βαση, η εργασία του πολίτη δεν απορρίπτεται απλώς ως απαλλοτριωτική της αυτονομίας που παράγει η εξάρτηση. Η ίδια η (οικονομική) εργασία, στο μέτρο που έχει βιοπο-ριστικό σκοπό, δεν γίνεται αποδεκτή ως γεγονός αφού υπαγορεύεται από τη δύναμη της ανάγκης και άρα τεκμη-ριώνει ένα στοιχείο καταναγκασμού.
Η μετεξέλιξη από την «κοινωνία της εργασίας» (την «ιδιωτική κοινωνία») στην «κοινωνία της σχόλης» (την «πολιτική κοινωνία») εγγράφεται στο καθολικό εξελικτι-κό γίγνεσθαι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Αναδεικνύει όμως ένα ολοκληρωμένο αξιακό σύστημα, το οποίο και προσδιορίζει τις νέες προτεραιότητες: η κοι-νωνική ενσωμάτωση και κινητικότητα, το κοινωνικό «πε-ριθώριο», η κοινωνικοποίηση καθορίζονται εφεξής με γνώμονα το αξιακό πλέγμα της σχόλης. Περιθώριο απο-τελεί ο εργαζόμενος πολίτης, ο εργαζόμενος με σχέση ε-ξάρτησης ή προς βιοπορισμόν και όχι ο «ά-εργος».
Είναι προφανές ότι η συνάντηση της απόρριψης της εργασίας με την κοινωνική ελευθερία εγείρει ένα άλλο μείζον ζήτημα, το συναφές με την αναδιανομή του οικο-νομικού προϊόντος. Πώς θα νομιμοποιηθεί η συμμετοχή του πολίτη στον αναδασμό του οικονομικού προϊόντος και, εν τέλει, πώς αυτός θα επιτευχθεί χωρίς τη συμμετο-χή του στη διαδικασία της παραγωγής; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δόθηκε, όπως ήδη άφησα να εννοηθεί, δια της πολιτικής και, ουσιαστικά, δια της πολιτικής μισθο-φορίας. Σε τελευταία ανάλυση, η «κοινωνία της σχόλης» δεν είναι μια «αργόσχολη» κοινωνία αλλά μια κοινωνία της πολιτικής εργασίας και συνακόλουθα, της πολιτικής αναδιανομής του οικονομικού προϊόντος .
Η μετακίνηση από την «κοινωνία της εργασίας» στην «κοινωνία της σχόλης» δεν αποτελεί, επομένως, δεσποτι-κό κεκτημένο, όπως υποστηρίζει αβασάνιστα η νεωτερι-κότητα , αλλ’ αντιθέτως σταθμό προς την ανθρωποκε-ντρική ολοκλήρωση, κατά την ίδια ακριβώς έννοια που δεν συνιστά φεουδαλική καταβολή το εταιρικό σύστημα εργασίας , το οποίο γενικεύθηκε σταδιακά με την είσοδο του ελληνικού κοσμοσυστήματος στην οικουμενική του φάση.
Η μετάβαση από την «κοινωνία της εργασίας» στην «κοινωνία της σχόλης» επαγγέλλεται την ολοκληρωτική μεταβολή της κοινωνικής και πολιτικής σχέσης. Πρώτον, εκλείπει η κοινωνικά διατεταγμένη ταξική αντιπαλότητα, αφού εργαζόμενος και εργοδότης παύουν να συναντώνται στο χώρο της παραγωγής του οικονομικού προϊόντος και ούτως ή άλλως πρόταγμα των μη κατεχόντων, της θητικής τάξης, δεν αποτελεί πια ο αναδασμός της ιδιοκτησίας (η επάνοδος στην αγροτική ζωή) αλλά η αναδιανομή μέρους της παραγόμενης στο περιβάλλον της «χρηματιστικής» οικονομίας υπεραξίας. Δεύτερον, η κοινωνική αντιπαλό-τητα που αντιθέτει τα δύο μεγάλα ιδεολογικά ρεύματα, των ολιγαρχικών και των δημοκρατικών, εστιάζεται στην πολιτική ή μη αναδιανομή του προϊόντος της παραγωγής και συνεπώς στη συμμετοχή ή μη στην πολιτεία με όρους εταιρικότητας. Έτσι, τη θέση των κοινωνικών τάξεων και των συναφών ιδεολογιών καταλαμβάνουν οι πολιτικές παρατάξεις και οι ομόλογες ιδεολογίες. Το τιμηματικό σύστημα που κατάργησε ο Σόλων – και το οποίο επα-νήλθε στη Δυτική Ευρώπη με την έναρξη της ανθρωποκε-ντρικής μετάβασης και έως τις παρυφές του Α΄ Παγκο-σμίου Πολέμου – αφορούσε στη συμμετοχή των πολιτών στην εκλογή των φορέων της κυρίαρχης εξουσίας. Κατά την κλασική περίοδο της πόλης, κατά την οποία αντιπα-ρατίθενται οι ιδεολογίες της «εργασίας» και της «σχόλης» το ζήτημα επικεντρώθηκε στην προβληματική των όρων της εταιρικής συμμετοχής ενός εκάστου πολίτη στην πο-λιτεία.
Με διαφορετική διατύπωση, η κοινωνική ελευθερία συναρτάται, κατά την κρατοκεντρική περίοδο της ανθρω-ποκεντρικής ολοκλήρωσης, με την πολιτική ελευθερία. Το αξίωμα του «μη άρχεσθαι από μηδενός» συμπεριλαμ-βάνει τόσο το κοινωνικό όσο και το πολιτικό σκέλος της ελευθερίας του ήδη ατομικά ελεύθερου ανθρώπου, δηλα-δή τη συνολική αυτονομία. Συνομολογείται, επομένως, ότι η ελευθερία είναι αδιαίρετη και ότι απλώς το ανά-πτυγμά της διαφοροποιείται στο χωρο-χρόνο. Όμως, οι διάφορες εκφάνσεις της εμφανίζουν μια εγγενή αλληλου-χία κατά τη διαδικασία της ανθρωποκεντρικής ολοκλή-ρωσης, με την έννοια ότι η μεν κοινωνική ελευθερία ή αυτονομία προϋποθέτει την πολιτική αναδιανομή , η δε πολιτική ελευθερία την κοινωνική σχόλη και οι δυο μαζί την ατομική ελευθερία.
Είδαμε κιόλας ότι στη φάση της πρώιμης οικοδόμη-σης του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού η ισότητα εστιά-ζει την προσοχή της στα ενδιαφέροντα της ατομικής ε-λευθερίας και συγκεκριμένα, στην ισότητα ενώπιον του νόμου – που υποστασιοποιεί ουσιαστικά το άτομο ως ε-λεύθερη οντότητα – και κοινωνικά, υπό τη ριζοσπαστική της εκδοχή, στην ισότητα ενώπιον της ιδιοκτησίας. Η ε-λευθερία στη συνολική της έκφραση εκλαμβάνει ως αυ-τονόητη την ισότητα ενώπιον του νόμου – και εννοείται τη λογική της εμπραγμάτωσης του ιδιωτικού βίου – δεν εισάγει όμως σε καμία περίπτωση ως πρόταγμα τον ανα-δασμό και μάλιστα την ισότητα ενώπιον της ιδιοκτησίας. Παρακάμπτει επίσης κάθε προβληματική για τη θεσμική οριοθέτηση ή θωράκιση της σχέσης εργασίας και κεφα-λαίου, καθώς η σχέση αυτή, στην «κοινωνία της σχόλης», δεν αφορά στην κοινωνική ελευθερία . Αφορά όμως, η ισότητα, στην πολιτική ελευθερία. Η πολιτική ισότητα, εντούτοις, ακολουθώντας κατά πόδας το διατακτικό της νομικής ισότητας, δεν συγκεκριμενοποιείται με τον ανα-δασμό της πολιτικής ώστε κάθε πολίτης να λαμβάνει ένα ίσο ή όχι ίσο μερίδιο. Η πολιτική ισότητα, όπως και η νο-μική ισότητα, δεν «μοριοποιεί» την πολιτική. Αντιθέτως, το άτομο-πολίτης «μοριοποιείται», γίνεται εταίρος της πολιτικής κατ’ ιδανικό μερίδιο. Εύλογα, αφού τόσο στην περίπτωση του νόμου όσο, πολλώ μάλλον, στην περίπτω-ση της πολιτικής, η «μοριοποίησή» της θα επέφερε τη «μοριοποίηση» και κατ’ επέκταση την αποδόμηση ή εξα-φάνιση της κοινωνίας.
Η ισότητα ως μέτρον της ελευθερίας, που στοχεύει εκεί όπου κατευθύνονται οι προτεραιότητές της, ελευθε-ρίας, αποτελεί, συναφώς, οδηγό της δικαιοσύνης. Το α-ντικείμενο της δικαιοσύνης, στην πολιτική κοινωνία, πε-ριλαμβάνει, πέραν του αντικειμένου της «κοινωνίας πολι-τών» και εντέλει της «ιδιωτικής κοινωνίας», τα νέα εν-διαφέροντα της ελευθερίας: τα κοινωνικά και πολιτικά αγαθά. Η πολιτική ως αγαθό, κεκτημένο του κοινωνικού όλου – και κατ’ επέκταση ενός εκάστου μέλους της πολι-τείας – αποκτά βαρύνουσα σημασία για τη δικαιοσύνη. Αφενός, σε σχέση με τον τρόπο που θα διασφαλισθεί η κατανομή και η απόλαυσή του με μέτρο την ισότητα, στο σύνολο των πολιτών εταίρων. Και αφετέρου, ως προς την προστασία του από τυχόν καταχρήσεις εκ μέρους των ε-ντεταλμένων με ειδικότερα καθήκοντα μελών του κοινω-νικού σώματος .
Το τελευταίο, το κοινωνικό σώμα, έχοντας περιβληθεί την πολιτική αρμοδιότητα, είναι έτοιμο να αντιστρέψει επίσης την πυραμίδα της πολιτικής ευθύνης. Στις εξου-σιαστικά συγκροτημένες κοινωνίες – ακριβώς διότι απου-σιάζει η πολιτική ελευθερία που θα υποστασιοποιούσε πολιτειακά το κοινωνικό σώμα – η πολιτική τάξη τοποθε-τείται υπεράνω του νόμου. Δεν υπόκειται δηλαδή στη δι-καιϊκή αρμοδιότητα για το περιεχόμενο των πολιτικών της επιλογών ή της πολιτικής της δράσης. Συγχρόνως, εί-ναι αυτή που θέτει όρια στην πολιτική λειτουργία και δράση των μελών της κοινωνίας. Στις κοινωνίες της (ελ-λειμματικής) αντιπροσώπευσης δεν αναγνωρίζεται η πο-λιτική ευθύνη και κατ’ επέκταση ούτε το πολιτικό δίκαιο ούτε η πολιτική δικαιοσύνη. Στις πολιτικές κοινωνίες – όπου η πολιτική ελευθερία είναι ενεργός – το κοινωνικό σώμα δεν υπέχει πολιτική ευθύνη, ενώ αντιθέτως τα πολι-τικά εντεταλμένα μέλη της είναι εξ ολοκλήρου (νομικά) υπεύθυνα για τη διεκπεραίωση του καθήκοντός τους. Η πολιτική ευθύνη, έτσι, διαχωρίζεται πλήρως από την ε-κλογή (ή την κλήρωση) και, επομένως, από την ανάθεση ή μη της εντολής και αφορά στις νομικές συνέπειες της πολιτικής λειτουργίας . Μάλιστα, στη δημοκρατία το πο-λιτικό έγκλημα, η παρέκκλιση ή η κατά σφάλμα βλάβη που προκαλείται στην πολιτεία – δηλαδή στο πολιτειακά συντεταγμένο κοινωνικό σώμα – αντιμετωπίζεται ως το μέγιστο αδίκημα που επισύρει και τη μεγαλύτερη ποινή.
Είναι προφανές ότι ο νόμος στην πολιτική κοινωνία συγκροτεί απλώς το κανονιστικό πλαίσιο μέσα στο οποίο θα κινηθεί το άτομο με γνώμονα το σύνολο των ελευθε-ριών (ατομική, κοινωνική, πολιτική). Στις εξουσιαστικά συντεταγμένες κοινωνίες ο νόμος αναλαμβάνει έναν πρό-σθετο ρόλο περιοριστικού ρυθμιστή των πολιτικών δυνά-μεων και των φορέων της εξουσίας έναντι του ελάχιστου κεκτημένου των μελών της (ιδιωτικής) κοινωνίας πολι-τών, δηλαδή της ατομικής ελευθερίας, των κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων. Γι’ αυτό, όπως και η ιδιο-κτησία, στις κοινωνίες αυτές ο νόμος ανάγεται σε απόλυ-τη παράμετρο του ανθρώπινου βίου.
4. Έχει ενδιαφέρον, από την άποψη αυτή, να συγκε-ντρώσουμε την προσοχή μας για λίγο στις μεταλλάξεις της πολιτειότητας (της ιδιότητας του πολίτη) και μάλιστα στην τυπολογία της κατά την κρατοκεντρική περίοδο του ελληνικού κοσμοσυστήματος με την οποία διαλέγεται ο Πλάτων. Με την εκκίνηση, ήδη στο πλαίσιο της «κρατι-κής» δεσποτείας, μεταξύ των στρωμάτων που θα αναδεί-ξει το εμπόριο και η μεταποίηση σε αυτοτελή παράμετρο θα προταχθεί δειλά το αίτημα της πολιτειότητας. Η πολι-τειότης όμως αυτή θα προσδιορίζει μάλλον την έννοια του πολίτη του κράτους, το ανήκειν απλώς σε μια συγκε-κριμένη κοινωνική ολότητα με θεμελιώδη ανθρωποκε-ντρική υποστασιοποίηση. Ακριβώς διότι η ατελής αυτή πολιτειότης υποδηλώνει την εκκόλαψη ενός δικαιώματος της κοινωνίας στην πολιτική και κατ’ επέκταση στα πε-πραγμένα του κράτους, εισάγεται συγχρόνως η προβλη-ματική για τους όρους της πολιτειότητας και πιο συγκε-κριμένα το τιμηματικό σύστημα, που συναρτά την από-δοσή της στο άτομο από την κατοχή μιας προϋποθετικής για την ελευθερία, κατά τη φάση της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης, ελάχιστης ιδιοκτησίας. Τόσο η εποχή των Νομοθετών όσο και η ομόλογή της νεωτερικότητα έως τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο αντανακλούν αυτό το είδος της πολιτειότητας.
Στην καθαρά ανθρωποκεντρική εποχή διακρίνουμε διάφορες μορφολογικές εκδηλώσεις της πολιτειότητας και ειδικότερα την ατελή ή πρώιμη και την πλήρη. Η ατελής πολιτειότης, που εφεξής συνδέεται με το άτομο χωρίς ό-ρους και εκτείνεται στο σύνολο του κοινωνικού σώματος, εξακολουθεί να ορίζει κυρίως την ιδιότητα του πολίτη του κράτους και, δευτερευόντως ή οριακά, της πολιτείας. Μέ-τρον για την εκτίμηση της μετάβασης από την ιδιότητα του πολίτη του κράτους στον πολίτη της πολιτείας μπορεί να αποτελέσει το κατά πόσον και σε ποια έκταση το κοι-νωνικό σώμα συγκροτεί μια πολιτειακά συντεταγμένη ο-ντότητα. Στην εποχή της κρατικής κυριαρχίας η θέση αυ-τή του πολίτη είναι εξαιρετικά ασθενής. Με τη μετάβαση στην ολοκληρωμένη αντιπροσώπευση η πολιτειότης πα-ραμένει ατελής, ισορροπεί όμως περισσότερο μεταξύ των ιδιοτήτων του πολίτη του κράτους και του πολίτη της πο-λιτείας .
Η πλήρης πολιτειότης ορίζει τον πολίτη ως καταστα-τικό εταίρο της πολιτείας και συνεπώς ως πολίτη της πο-λιτείας. Από την «κοινωνία πολιτών», που αποδίδει η ο-ριοθέτηση της κοινωνίας στον ιδιωτικό της βίο και τη μο-νοσήμαντη ιδιοποίηση της πολιτικής διαδικασίας από το κράτος, οδηγούμαστε στην πολιτική κοινωνία κατά την οποία η πολιτική απορροφάται από το κοινωνικό σώμα με αποτέλεσμα η πολιτική εξουσία να εξαλειφθεί και το κρά-τος να μεταλλαχθεί σε απλή διοικητική θεραπαινίδα της πολιτειακά συντεταγμένης κοινωνίας. Η ατομική ελευθε-ρία, από μοναδική συνιστώσα αποβαίνει εκδήλωση της συνολικής ελευθερίας στο πλαίσιο της οποίας ισορροπεί με την κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Ώστε, η πλήρης πολιτειότης, που καλύπτει το σύνολο των μελών του κοι-νωνικού σώματος χωρίς προϋποθέσεις, προβάλει ως συ-στατικό στοιχείο της αθηναϊκής πολιτείας την οποία βιώ-νει ο Πλάτων.
Στους Νόμους ο Πλάτων φαίνεται να υιοθετεί την αρ-χή της πλήρους πολιτειότητας και επίσης τη συνάφειά της με τη σχόλη, απορρίπτει όμως το κοινωνικό πρόσημο της δημοκρατίας, προκρίνοντας έναν νομοκατεστημένο κοι-νωνικό και πολιτικό καταμερισμό των έργων της κοινω-νίας που θα υπακούει στο αξιακό του σύστημα.
Μια τελευταία επισήμανση, εξαιρετικά σημαντική για την κατανόηση του Πλάτωνα, αλλά και του συνόλου της ελληνικής γραμματείας, αφορά στο δουλοκτητικό σύστη-μα. Η προσέγγισή του από τη νεωτερική σκέψη έγινε άλ-λοτε με ηθικοπλαστικά ελατήρια και άλλοτε σε μια εντε-λώς εσφαλμένη πραγματολογική βάση, που είχε ως απο-τέλεσμα την αδυναμία κατανόησης του φαινομένου . Ει-δικότερα, σε ότι αφορά στη «νομιμοποίησή» του από την ελληνική γραμματεία και μάλιστα στη σχεδόν παντελή απουσία του από την προβληματική της για την κοινωνία της πόλης, κρίνεται αναγκαία η διευκρίνιση της θέσης του στο ελληνικό κοσμοσύστημα. Καταρχάς, το τελευταίο εκλαμβάνεται ως περίπου «στιγμιαίο» γεγονός ενώ, όπως ήδη διαπιστώσαμε, παρουσιάζει ένα εξαιρετικά ευρύ εξε-λικτικό γίγνεσθαι στο οποίο εγγράφεται και το δουλοκτη-τικό σύστημα. Η περίοδος που ακολουθεί την εποχή των Νομοθετών διακρίνεται από την κατάργηση της δουλοπα-ροικίας τουλάχιστον στις πόλεις όπου σημειώνεται μια ανάπτυξη της «χρηματιστικής» οικονομίας ή ριζικές κοι-νωνικές μεταρρυθμίσεις, όπως στην Αθήνα. Η «ώνια» δουλεία γίνεται συστατική του οικονομικού συστήματος πολύ αργότερα, συγχρόνως με τη γενίκευση της «χρημα-τιστικής» οικονομίας.
Όντως, το δουλοκτητικό σύστημα της πόλης των κλασικών χρόνων που εγγράφεται η «χρηματιστική» οι-κονομία, διαφέρει θεμελιωδώς από του δουλοπαροικιακό σύστημα. Το δεύτερο συγκροτεί την κοινωνία της δεσπο-τείας, αποτελεί καταστατικό στοιχείο της «κοινωνίας υ-ποκειμένων» ενώ το πρώτο συνθέτει τον θεμελιώδη ιστό της «χρηματιστικής» οικονομίας που υποστηρίζει μια κα-θαρά ανθρωποκεντρική κοινωνία, όχι όμως και τη φύση της. Η ιδιοσυστασία και η δυναμική της κοινωνίας της πόλης εξαντλείται στο σώμα των πολιτών. Η «ώνια» δου-λεία δεν υπεισέρχεται στη σχέση αυτή εν αντιθέσει προς τη δουλοπαροικία που είναι συστατική της δεσποτικής κοινωνίας.
Το δουλοκτητικό σύστημα, που έχει κατά νουν η νε-ωτερικότητα, αποτελεί πράγματι την «ώνια» δουλεία και ουσιαστικά την «ώνια» εργασία στην εποχή της «κοινω-νίας της σχόλης», δηλαδή της αποσύνδεσης της (οικονο-μικής) εργασίας από την πολιτειότητα (την ιδιότητα του πολίτη). Με όρους αναλογίας, θα έλεγα, ότι η «ώνια» ερ-γασία τροφοδοτείται βασικά από τους οικονομικούς με-τανάστες, οι οποίοι μολονότι συνθέτουν μια θεμελιώδη συνιστώσα της οικονομικής λειτουργίας, εντούτοις συ-γκροτούν ένα είδος παρα-κοινωνίας σε σχέση με την κοι-νωνία της πόλης. Δεν συμμετέχουν στη σύσταση του κοι-νωνικο-πολιτικού ιστού του εν γένει ελληνικού κοσμοσυ-στήματος. Τούτο εξηγεί γιατί, όπως επισημάνθηκε, η «δουλεία» δεν αποτέλεσε αντικείμενο διαλογισμού στην προβληματική της ελληνικής γραμματείας, η οποία εισά-γει ως σχεδόν αποκλειστικό της συνομιλητή την κοινωνία της πόλης .
5. Καταλήγουμε ότι η προσέγγιση των Νόμων του Πλάτωνα και, σε τελική ανάλυση, του συνόλου της ελλη-νικής γραμματείας είναι ανέφικτη χωρίς την κοσμοσυ-στημική ανασυγκρότηση του ελληνισμού με γνώμονα την ανθρωποκεντρική του ιδιοσυστασία στο περιβάλλον της μικρής κλίμακας και, στο πλαίσιο αυτό, την εγγραφή της στην τυπολογική προβληματική, που αποτυπώνει η εξέλι-ξή του. Η κλασική ελληνική γραμματεία, που ενδιαφέρει εν προκειμένω, διαλέγεται απολύτως με τις πραγματικό-τητες της εποχής της, στην οποία όμως συναρτά όπως είναι φυσικό τις τυπολογικές μεταμορφώσεις του ελληνικού κο-σμοσυστήματος από τις απαρχές του – την πρώιμη ανθρω-ποκεντρική περίοδο – έως το τέλος της κρατοκεντρικής του φάσης, τον 4ο αιώνα. Θα έλεγα μάλιστα ότι ο διάλογος αυτός υπήρξε πλέον άμεσος αν συγκριθεί με το διάλογο της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης με τις πραγματικότη-τες της νεωτερικότητας. Η ελληνική γραμματεία οικοδο-μήθηκε συντωχρόνω με την ανάπτυξη του ανθρωποκεντρι-κού κεκτημένου, ενώ η νεότερη σκέψη διαλέχθηκε επί μα-κρόν με την εποχή της μέσα από το μοναδικό συγκριτικό προηγούμενο της πρώτης.
Εδώ ακριβώς έγκειται και το πρόβλημα της κατανόη-σης της ελληνικής γραμματείας αλλά και των στρεβλώ-σεων ή παρανοήσεων που χρεώνονται στις προσεγγίσεις της νεωτερικής σκέψης. Η τελευταία βιώνοντας ένα πρω-τογενετικό ανθρωποκεντρικό στάδιο αδυνατούσε – και εξακολουθεί να δυσκολεύεται – να συλλάβει τη φύση του ελληνικού κοσμοσυστημικού κεκτημένου, να διεισδύσει σ’ αυτό με γνώμονα την καθολικότητά της και τελικά, να αναπτύξει ένα διάλογο με την ελληνική γραμματεία, συ-νάδοντα με την εσωτερική της περιοδολογία. Εξού και τα αναπόφευκτα νοητικά άλματα σε ότι αφορά τις προσεγγί-σεις του ίδιου του νεότερου κόσμου.
Ο Πλάτων, η σκέψη του Πλάτωνα, καλύπτει ένα ευ-ρύτατο εξελικτικό φάσμα του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος, καθώς τοποθετείται ανάμεσα στην «κρατική» δεσπο-τεία και στην ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρικά κρατοκεντρική περίοδο. Το «σύστημά» του επιχειρεί να συν-δυάσει επιλεκτικά ορισμένα θεμελιώδη πραγματολογικά δεδομένα της εποχής του με άλλα που αντλεί από την πρώιμη εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, με προ-φανή στόχο να συγκροτήσει το δικό του «παράδειγμα». Ένα «παράδειγμα» που είναι μάλλον αποκύημα διανοητι-κής επεξεργασίας και γι’ αυτό ουτοπικό. Η επιλογή της Μινωικής Κρήτης ως πειραματικού πεδίου για το εγχεί-ρημά του απορρέει αφενός από την αγωνία του να μην αντιμετωπισθεί ως απλή κριτική της κρατούσης αθηναϊ-κής πολιτείας και αφετέρου, προκειμένου να υποδείξει την κατεύθυνση της έμπνευσής του.
Η αναδρομή του Πλάτωνα στο απώτερο παρελθόν, και μάλιστα στις απαρχές του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος, μαρτυρεί επίσης μια (δι-)αίσθηση της βαθιάς κρίσης που διέβλεπε ότι διερχόταν η πόλη, δηλαδή η κρατοκε-ντρική απόληξη του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι της ε-ποχής του. Δεν θα διανοηθεί εντούτοις, ούτε προς στιγ-μήν, να αντιμετωπίσει την υπόθεση της υπέρβασης της πόλης, της κρατοκεντρικής εποχής στο σύνολό της και της μετάβασης σε μια μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική περίοδο. Το πλαίσιο του διαλογισμού του θα παραμείνει αυστηρά κρατοκεντρικό έως το τέλος, δέσμιο επομένως μιας εποχής που, όπως προέκυψε, προετοίμαζε, βιώνοντας το στάδιο της μετάβασής του.