Πολιτικός πολιτισμός και πολιτιστικές ταυτότητες

Γιώργος ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ

ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ.
ΠΡΟΑΠΑΙΤΟΥΜΕΝΑ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ «ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗΣ»

Η προβληματική για τις «ταυτότητες» εισήχθη στην ημερησία διάταξη των νεοτέρων κοινωνιών ιδίως από τη στιγμή που εξέλειπε ο λόγος ύπαρξης της ιστορικής αντιπαλότητας μεταξύ «καπιταλισμού» και «σοσιαλισμού», και συνακόλουθα της διαφωνίας ως προς τον τρόπο μετάβασης από τον δεσποτικό στον ανθρωποκεντρικό πολιτισμό. Στον αντίποδα, ο πολιτικός πολιτισμός ως έννοια εξακολουθεί να παραμένει στο περιθώριο της προβληματικής των νεωτέρων, προφανώς διότι δεν εγγράφεται στις καταστατικές τους προτεραιότητες υπό το πρίσμα της ελευθερίας.
Ο πολιτικός πολιτισμός αφορά στο σύνολο πολιτικό περιβάλλον που εγκολπώνεται μία εποχή: τις ιδεολογικές σημαντικές, την κουλτούρα των δικαιωμάτων ή εναλλακτικά της ελευθερίας, την πολιτική πράξη, τη θεσμική συγκρότηση του πολιτικού, την ιδέα της δικαιοσύνης και της ισότητας κλπ. Η έννοια της πολιτιστικής ταυτότητας επικεντρώνεται στο πολιτισμικό υποκείμενο που αναδεικνύεται σε αιτιολογικό υπόβαθρο για τη συγκρότηση της πολιτειακά συντεταγμένης κοινωνικής ολότητας. Ο πολιτικός πολιτισμός αφορά στο νομιζόμενο ή στο πραγματικό είναι του κοινωνικού ανθρώπου, η πολιτιστική ταυτότητα στο ανήκειν.
Θα επιχειρήσω μιαν αποτίμηση του σύγχρονου πολιτικού πολιτισμού και του πολιτισμικού του υπόβαθρου, εισηγούμενος συγχρόνως ένα εναλλακτικό σχήμα ερμηνείας των φαινομένων που διαγράφονται στα μάτια μας και συμποσούνται στον όρο ‘παγκοσμιοποίηση’.
Α. Το ερώτημα στο οποίο καλούμαστε να απαντήσουμε εστιάζεται, αφενός, στο περιεχόμενο πολιτισμικής ορίζουσας που νομιμοποιεί το πολιτειακό πρόταγμα μιας κοινωνικής ολότητας και αφετέρου, στο πολιτικό διατακτικό που καθορίζει τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής.
Για τη νεοτερικότητα το πολιτισμικό υποκείμενο που θεμελιώνει την αξίωση μιας κοινωνικής ομάδας να επιβεβαιωθεί πολιτειακά είναι το έθνος. Η συνείδηση του ανήκειν στο έθνος και επέκεινα η εθνική ταυτότητα έχει ως υπόβαθρο τη φυλετική καταγωγή και την ιστορία, τη θρησκεία, το περιεχόμενο του καθημερινού βίου (τα ήθη, τα έθιμα κλπ.), τα επικοινωνιακά εργαλεία, της προσλήψεις για τη ζωή. Ώστε, αν και το έθνος αφορά στη συνείδηση και στην ταυτότητα της κοινωνίας, εντούτοις δεν είναι η κοινωνία. Δεν είναι η κοινωνία ως ολότητα που στοιχειοθετεί το λόγο ύπαρξης του κράτους αλλά το έθνος.
Η παραδοχή αυτή της νεοτερικότητας αποκτά μία όλως εξαιρετική σημασία καθώς συναρτάται ευθέως με το είδος του πολιτικού πολιτισμού της εποχής μας. Για να νομιμοποιηθεί μια πολιτισμικά διατεταγμένη κοινωνική ομάδα στο αίτημά της να συνταχθεί πολιτειακά οφείλει να επιβεβαιωθεί ως έθνος, να ορισθεί πολιτικά, να ενσαρκωθεί στο κράτος, να αποκτήσει πολιτειακή υπόσταση. Το έθνος, η συνείδηση της πολιτισμικής ολότητας, αποκτάται, συγκροτείται και ιστορείται σε τελική ανάλυση δια του κράτους.
Ο πολιτικός ορισμός του έθνους υπονοεί επίσης ότι το εθνοτικό γεγονός από μόνο του δεν επαρκεί για να νομιμοποιήσει την αξίωσή του να ορισθεί πολιτικά. Έθνος αποτελεί, καταρχήν, η κυρίαρχη πολιτικά εθνότητα, αυτή που κατόρθωσε ιστορικά, δηλαδή στο πλαίσιο ης συγκυρίας και ιδίως του συσχετισμού δυνάμεων, να μονοπωλήσει την ταυτότητα και την εξουσία του κράτους. Οι λοιπές εθνότητες δεν αποτελούν παρά απλές πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, στις οποίες όχι μόνον δεν αναγνωρίζεται το δικαίωμα της πολιτειακής (αυτό-)θέσμισης αλλά και η βίωση της διαφοράς (της γλώσσας κλπ.) τελεί υπό την αίρεση της ασφάλειας του κυρίαρχου έθνους – κράτους. Καθολική αρχή της νεοτερικότητας αποτελεί το αδιαίρετο του κράτους και επέκεινα του πολιτικού του συστήματος -, όχι η αρχή των εθνοτήτων .
Η ταύτιση του (κυρίαρχου) έθνους με το (κυρίαρχο) κράτος συνομολογεί ότι δεν νοείται έθνος χωρίς κράτος, εθνική ιστορία πέραν της ιστορίας του κράτους και, οπωσδήποτε, η ύπαρξη του εθνικού φαινομένου πριν από τη γένεση του νεότερου εθνοκεντρικού συστήματος . Δεν νοείται επίσης η υποστασιοποίηση του έθνους μέσω περισσοτέρων πολιτειακών μορφωμάτων ή περισσοτέρων εθνών εντός του ιδίου κράτους.
Το δόγμα «ένα κράτος, ένα έθνος, ένα ενιαίο και κυρίαρχο κεντρικό πολιτικό σύστημα» νομιμοποίησε μία άνευ προηγουμένου πολιτική ομοιογενοποίησης, η οποία υπηρέτησε εντέλει με πρωτοφανή συνέπεια την εξουσιαστική καταστολή. Χαρακτηριστική είναι η διαμάχη στην Ελλάδα για τη δημοτική ή την καθαρεύουσα, στο μέτρο που αναδεικνύει την ομοφωνία των δύο στρατοπέδων για την επιβολή ενός και μόνου γλωσσικού ιδιώματος με τελικό θύμα τον τεράστιο πολιτισμικό πλούτο των δημοτικών διαλέκτων.
Η συσσώρευση στο πολιτικά κυρίαρχο κράτος μιας εκρηκτικής δύναμης όπως το έθνος και μάλιστα η απόδοση σ’ αυτό ενός ρόλου υποκατάστασης της κοινωνίας με την ανάδειξή του σε αιτία και σκοπό της πολιτείας, ήταν φυσικό να νομιμοποιήσει τις ποικιλώνυμες ταξικές ή άλλες επιδιώξεις με κορύφωση τον εθνικισμό και το ολοκληρωτικό φαινόμενο του μεσοπολέμου. Το έθνος, σε τελική ανάλυση, από πρόταγμα από-ιδιοποίησης της πολιτικής εξουσίας από το δεσποτικό κεκτημένο σε μία εποχή που η κοινωνία ήταν ανύπαρκτη, θα μεταβληθεί σε επιχείρημα υποστηρικτικό της αυτονομίας της πολιτικής, ως δομικής έκφρασης και ως σκοπού, με θεμελιώδες θύμα την ελευθερία. Η πολιτική αποτελεί το μόνο κοινωνικό φαινόμενο που εξακολουθεί να ορίζεται όχι δυνάμει της φύσεώς του αλλά από τον τρόπο που συγκροτείται ως σύστημα στην εποχή της νεοτερικότητας, δηλαδή ως εξουσία και εννοείται ως δύναμη.
Τούτο σημαίνει δύο τινά: πρώτον, ότι η κοινωνία δεν είναι ούτε φορέας ή νομέας της πολιτικής ούτε και άμεσος δικαιούχος του πολιτικού αποτελέσματος. Δεύτερον, ότι η αυθεντική έκφραση του έθνους και η διαχείριση του εθνικού συμφέροντος ανήκει στο κράτος – όχι στην κοινωνία – το οποίο ως εκ τούτου νομιμοποιείται να παρακάμπτει τη βούλησή της, ενοχοποιώντας την μάλιστα ως ιδιοτελή.
Με άλλα λόγια, η κοινωνία, πέραν του ότι δεν διαθέτει πρωτογενές δικαίωμα πολιτειακής αυτο-συγκρότησης, καταγράφεται ως ιδιωτική σφαίρα, η οποία αντιδιαστέλλεται από την πολιτική σφαίρα που ανήκει στο κράτος. Κράτος και πολιτικό σύστημα στη νεοτερικότητα δεν είναι διακριτές έννοιες, δεν νοείται ότι μπορούν να αποτελέσουν διακριτές πραγματικότητες. Αντιθέτως, δύο απολύτως διακριτά στάδια στη διαδικασία της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, η «κοινωνία πολιτών» και η «πολιτική κοινωνία» καταγράφονται ως σύνοικες καταστάσεις στο πλαίσιο του νεοτερικού κράτους.

Β.- Το αξιακό υπόβαθρο του πολιτικού πολιτισμού της νεοτερικότητας υπαγορεύεται από τις προτεραιότητες της ατομικής ελευθερίας, και από ένα σώμα κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων που συνέχονται με την οριοθέτηση του χώρου της. Η ατομική ελευθερία ορίζει την αυτονομία του ανθρώπου στο πλαίσιο της μη «συμβεβλημένης» λειτουργίας του στην περιοχή της κοινωνίας. Εν αντιθέσει προς αυτήν, η κοινωνική ελευθερία ορίζει το καθεστώς αυτονομίας του ανθρώπου εκεί όπου συμβάλλεται με τα κοινωνικά υποσυστήματα, όπως η οικονομία (οι σχέσεις εργασίας, αναδιανομής κλπ.) ενώ η πολιτική ελευθερία εστιάζεται στη σχέση του ανθρώπου με τη λειτουργία του συνόλου.
Η διευκρίνιση αυτή κάνει εμφανές γιατί η διάκριση μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος, αν και είναι κεφαλαιώδης για την κατανόηση της φύσης και της φάσης που διανύει ο πολιτικός πολιτισμός μιας εποχής, αγνοείται ολοσχερώς από τη νεοτερικότητα. Στο μέτρο που το δικαίωμα δεν στοιχειοθετεί την ελευθερία αλλά την περίμετρό της συντρέχει εκεί όπου απουσιάζει προφανώς η ελευθερία, όπως εν προκειμένω στην περίπτωση της κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας. Η προβολή, επομένως του δικαιώματος αντί της ελευθερίας, συνομολογεί ότι το άτομο, εκεί όπου συμβάλλεται με τα κοινωνικά υποσυστήματα (π.χ. στον τομέα της εργασίας) και με την κοινωνική ολότητα (δηλαδή με το πολιτικό σύστημα), βιώνει ένα καθεστώς ετερονομίας και όχι αυτονομίας, ότι δηλαδή, πέραν της προσωπικής του υπόστασης, δεν είναι ελεύθερο.
Το πολιτικό σύστημα που αποδίδει τον πολιτικό πολιτισμό της νεοτερικότητας ορίζεται ως αντιπροσωπευτικό. Όμως, από τα στοιχεία της αντιπροσωπευτικής αρχής επιφυλάσσεται στον εντολέα – στο κοινωνικό σώμα – μόνον η εκλογή και εντέλει η νομιμοποίηση του πολιτικού προσωπικού στην κρατική εξουσία. Η φύση του κράτους που απορροφά την πολιτική και συγκροτεί αυτόνομη (νομική) προσωπικότητα, δεν υπόκειται στην αρμοδιότητα του εντολέα. Συγχρόνως, ο εντολέας δεν είναι δικαιούχος της πολιτικής αφού, όπως είδαμε, ο σκοπός της πολιτικής αφορά στο έθνος. Φυσική απόληξη του εξαιρετικά ελλειπτικού χαρακτήρα της νεοτερικής αντιπροσώπευσης είναι ότι ο πολιτικός πολιτισμός της εποχής μας δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη του πολιτικού δικαίου. Ο φορέας της πολιτικής λειτουργίας, ο εντολοδόχος της εξουσίας, τοποθετείται υπεράνω του νόμου, υπόκειται στην κρίση της εναλλαγής στην εξουσία όχι όμως της δικαιοσύνης .
Η ομολογία της εγγενούς συνάφειας του νεοτερικού πολιτικού πολιτισμού με το αυταρχικό και το ολοκληρωτικό φαινόμενο αρχικά, η αδυναμία του, αργότερα, να διασφαλίσει μια στοιχειώδη αντιπροσωπευτική ισορροπία ανάμεσα στην κοινωνία και στην πολιτική, θα καλλιεργήσει την ιδέα της «κοινωνίας πολιτών». Στην πραγματικότητα, η «κοινωνία πολιτών» υπόσχεται ότι η σύνθεση της αντιπροσωπευτικής σχέσης θα συγκροτηθεί εφεξής στο πεδίο της δυναμικής που αναπτύσσεται μεταξύ των ομάδων συμφερόντων και της πολιτικής εξουσίας. Όμως, η πολιτική, με τον τρόπο αυτό, εξέρχεται από το κανονιστικό της πλαίσιο όχι για να ενταχθεί σε ένα άλλο, διαφορετικό, αλλά για να λειτουργήσει στο επίπεδο του αθέσμιτου παρασκηνίου.
Η διαφορά είναι θεμελιώδης: η πρόσληψη της πολιτικής ως εξουσίας επαγγέλλεται την ύπαρξη ενός στοιχειώδους κανονιστικού περιβάλλοντος και οπωσδήποτε, ότι οι συσχετισμοί ισχύος δεν διαθέτουν πρωτογενή εξουσιαστική δυνατότητα. Αντιθέτως, η πρόσληψη της πολιτικής ως καθαρής δύναμης, που υπονοεί ευρέως η έννοια της «κοινωνίας πολιτών», μεταβάλει τον κάτοχο της ισχύος, σε θεσμικό υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας. Εν προκειμένω, η διαφορά μεταξύ εξουσίας και δύναμης δεν υπεισέρχεται στην προβληματική της νεοτερικότητας. Επιπλέον, δεν είναι προφανές ότι οι ομάδες που συγκροτούν την «κοινωνία πολιτών» διαθέτουν κατ’ ελάχιστον εκλογική νομιμοποίηση. Μπορεί να είναι δεσποτικές όπως η Εκκλησία, ή υπό μιαν άλλη έννοια η επιχείρηση, αυταρχικές κλπ. Τέλος, η νεοτερικότητα εξακολουθεί να αγνοεί συνειδητά το κοινωνικό σώμα, απορρίπτοντας σθεναρά κάθε προβληματική για την πολιτειακή του ενσωμάτωση. Ο πολίτης της νεοτερικότητας είναι πολίτης του κράτους – δηλαδή υπήκοος ή ιθαγενής – όχι πολίτης της πολιτείας. Αγνοούνται επίσης οι μορφολογικές διαφοροποιήσεις της πολιτειότητας (της ιδιότητας του πολίτη) που συνάπτονται με το εύρος της ελευθερίας .
Η επιλογή της νεοτερικότητας να εξαλείψει από το εννοιολογικό της οπλοστάσιο, τους επιθετικούς προσδιορισμούς που είχε εισαγάγει στο παρελθόν – για τον ορισμό της δημοκρατίας, της ελευθερίας, της ισότητας κλπ. – δεν θα είχε ιδιαίτερη σημασία αν επρόκειτο να την ταξινομήσουμε σε σχέση με το δεσποτικό της προηγούμενο. Ολίγον ενδιαφέρει το ανάπτυγμα της ελευθερίας όταν αυτή συγκρίνεται με τη μη ελευθερία της φεουδαρχίας. Γίνεται όμως θεμελιώδης όταν έχει να παραβάλει κανείς δύο διαφορετικές κατηγορίες στο πλαίσιο του ιδίου ανθρωποκεντρικού εν προκειμένω περιβάλλοντος.
Το ερώτημα ωστόσο που πλανάται στον ορίζοντα είναι πώς θα αξιολογηθεί ο πολιτικός πολιτισμός της νεοτερικότητας.
Οι δυνατότητες που έχουμε ως προς αυτό είναι, κατά την κρίση μου, τρεις: είτε να αντλήσουμε το συγκριτικό παράδειγμα από την ιστορία, είτε να το συγκροτήσουμε εκ των ενόντων, ως υπόθεση εργασίας, με μέτρο ασφαλώς την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, είτε ο συνδυασμός των ανωτέρω.
Ως προς την πρώτη δυνατότητα η νεοτερικότητα έχει ήδη αποφανθεί ότι όχι μόνον είναι συλλήβδην ανώτερη από κάθε άλλο κοσμοσυστημικό παράδειγμα της ιστορίας αλλά και ότι το παράδειγμά της είναι καταστατικά διαφορετικό ώστε να μην υπόκειται σε σύγκριση.
Απομένει συνεπώς, προς στιγμήν, η δεύτερη επιλογή, η συγκρότηση ενός υποθετικού παραδείγματος για την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση . Το υποθετικό αυτό παράδειγμα διδάσκει ότι η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση προϋποθέτει την σωρευτική απόλαυση από τον κοινωνικό άνθρωπο όλων των πτυχών της ελευθερίας, στο ατομικό, στο κοινωνικό, στο πολιτικό. Ως προς αυτό η νεοτερικότητα διατείνεται ότι ναι μεν οι κοινωνίες της βιώνουν μόνον την ατομική ελευθερία, όμως αυτό συμβαίνει επειδή διαπιστώνεται η ασυμβατότητά της με τις άλλες πτυχές της ελευθερίας, ιδίως δε με την πολιτική ελευθερία. Εν πάσει περιπτώσει, η κοινωνική ελευθερία απουσιάζει ολοσχερώς από το λεξιλόγιο της νεοτερικότητας ενώ η πολιτική ελευθερία γίνεται αποδεκτό ότι στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα είναι και αντικειμενικά ανέφικτη. Ο άνθρωπος είναι γενικώς, από τη φύση του, καταδικασμένος να ζει υπό ένα καθεστώς εργασιακής εξάρτησης και πολιτικής εξουσίας.

Γ.- Εδώ ακριβώς υπεισέρχεται η αναγνωστική οπτική του ιστορικού ελληνικού παραδείγματος. Η νεοτερικότητα προκειμένου να συγκροτήσει το επιχείρημά της επέλεξε σταδιακά την εγγραφή του στις προ-φεουδαλικές και αργότερα στις παραδοσιακές κοινωνίες με τις οποίες η σύγκριση είναι εξ ορισμού ανέφικτη.
Εντούτοις, η ανασυγκρότηση του ελληνισμού με κοσμοσυστημικούς όρους, η θεώρησή του ως ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος - κι όχι ως απλής εθνοκεντρικής οντότητας - αναδεικνύει ένα ενδιαφέρον παράδειγμα, το οποίο διαφοροποιείται από το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα καταρχήν ως προς την κλίμακα. Η διαφοροποίηση ακριβώς αυτή, η οικοδόμηση του ελληνισμού στη βάση της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας, επέτρεψε όχι μόνον την ανθρωποκεντρική μετάλλαξη των κοινωνιών του αλλά και την ανάπτυξη μιας εξελικτικής διαδικασίας που οδήγησε στην ανθρωποκεντρική τους ολοκλήρωση με πρόσημο την ελευθερία.
Το ελληνικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα μας επιτρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στον πρώιμο πολιτικό πολιτισμό που υπαγορεύει η ατομική ελευθερία και στον ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά πολιτικό πολιτισμό που συνδυάζει σωρευτικά το σύνολο των εκφάνσεων της ελευθερίας. Το ελληνικό παράδειγμα αφήνει επομένως έωλο τον θεμελιώδη ισχυρισμό της νεοτερικότητας ότι ατομική και πολιτική ελευθερία αλληλοαναιρούνται. Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία εισάγει ως καταστατική προϋπόθεση την ύπαρξη της ατομικής ελευθερίας. Μπορούμε να φαντασθούμε μια κοινωνία που να επιφυλάσσει στα μέλη της μόνον την ατομική ελευθερία όχι όμως μια κοινωνία της οποίας τα μέλη να είναι κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερα, σε ατομική όμως βάση να είναι δουλοπάροικοι. Εξ άλλου, θα μπορούσε να εντοπίσει κανείς την απειλή για την ατομική ελευθερία σε μια κοινωνική δύναμη ή στην πολιτική εξουσία. Θα ήταν δύσκολο όμως να διακρίνει κανείς την ορθολογική βάση του επιχειρήματος ότι το άτομο-πολίτης, που απολαμβάνει ένα καθεστώς πολιτικής αυτονομίας, αποτελεί βάσιμη απειλή για την ατομική του ελευθερία. Η περίπτωση του Σωκράτη αναδεικνύει τη μοναδικότητα της εξαίρεσης απέναντι στον κανόνα της καταστολής που συμφυώς προσήκει στα συστήματα εξουσίας.
Συμπεραίνουμε λοιπόν, ότι η δημοκρατία είναι ασύμβατη με τα συστήματα εξουσίας ενοίς και το αντιπροσωπευτικό, όχι οι ελευθερίες μεταξύ τους.
Πέραν αυτού, η κοσμοσυστημική ανάγνωση του ελληνικού παραδείγματος μας παρέχει ενδιαφέρουσες πληροφορίες για τον τρόπο που οι πολιτισμικές ταυτότητες συνδέθηκαν σταδιακά με την ελευθερία.
Συγκρατώ ορισμένες από τις εκδηλώσεις αυτές:
(α) Ο ελληνισμός ορίσθηκε θεμελιωδώς πολιτισμικά. Το γεγονός αυτό δεν τον εμπόδισε εντούτοις να εκφρασθεί πολιτικά. Η πολιτική του έκφραση όμως αρθρώθηκε όχι στο περιβάλλον ενός ενιαίου πολιτειακού μορφώματος – όπως του κράτους έθνους – αλλ΄ ως κοσμοσύστημα ανθρωποκεντρικού τύπου. Από τα τρωικά και τα περσικά έως το πρόταγμα της κοσμοπολιτειακής παλιγγενεσίας του Ρήγα αναδεικνύεται μια σταθερά που συνόδευσε το ελληνικό κοσμοσύστημα μέχρι τέλους.
(β) Πέραν του κοσμοσυστημικά διατεταγμένου έθνους, η θεμελιώδης πολιτιστική ταυτότητα που χρησιμεύει ως όχημα για την πολιτειακή συγκρότηση της ομάδας είναι η πόλις και οι συγγενείς προς αυτήν εσωτερικές πολιτειακές αυτονομίες (το κοινό του υποσυστήματος της συνοικίας, της συνεταιρικής πολιτείας κ.α.) ή οι συμπολιτειακές ενώσεις σε περιφερειακό επίπεδο. Ο πολιτειακός πατριωτισμός συνδυάζεται επίσης με ποικίλους όσους ιδεολογικούς πατριωτισμούς που κινούν τη δυναμική της πόλης. Είναι λίγο πολύ γνωστό το πολιτικό πρόσημο των ιδεολογικών πατριωτισμών. Συναφώς προς αυτό, η κοινωνική τους διάσταση εμφανίζει τυπολογικές μεταλλάξεις εν πολλοίς άγνωστες στη νεοτερικότητα. Αναφέρομαι στις διαδοχές προς την κοινωνία της εργασίας, πραγματικότητες: την κοινωνία της σχολής και την εταιρική κοινωνία που αντιστοιχούν σε διαφορετικές προσλήψεις της ελευθερίας και επέκεινα, σχέσεις ιδιοκτησίας ή εργασίας και κεφαλαίου .
(γ) Οι εθνικός, πολιτειακός, ιδεολογικός πατριωτισμοί έχουν καταρχήν ως θεμέλιο την πόλη–κράτος. Από τον 4ο αιώνα επισημαίνεται ένα δεύτερο επίπεδο πολιτειακής ολοκλήρωσης που συνάδει με τη μετα–κρατοκεντρική ή οικουμενική μετάβαση του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Στο πλαίσιο αυτό, ο πολίτης της πόλης αποβαίνει συγχρόνως πολίτης της κοσμόπολης, κοσμοπολίτης. Στις πολιτιστικές ταυτότητες του έθνους ή της πόλης προστίθεται η ταυτότητα της κοσμόπολης. Ο πολιτικός πολιτισμός της πόλης συνδυάζεται με τον πολιτικό πολιτισμό της κοσμοπολιτειακής οικουμένης. Έννοιες όπως οικουμένη, κοσμόπολις, κοσμοπολίτης, κοσμοπολιτεία αποτελούν οργανικά θεσμικά στοιχεία της μετα-κρατοκεντρικής περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
(δ) Η μετάβαση στην κοσμόπολη, στο μέτρο που δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης του πολίτη στο επίπεδο μιας ευρύτερης κοσμοσυστημικής συσσωμάτωσης, θα λειτουργήσει ως καταλύτης για τον πέραν της πόλεως ή μεταξύ των πόλεων πολιτικό πολιτισμό. Η δύναμη ως επιχείρημα στις δια-πολιτειακές σχέσεις που δέσποζε κατά την κρατοκεντρική περίοδο, θα υποκατασταθεί στο πλαίσιο της κοσμόπολης από την πρόσληψη της πολιτικής ως εξουσίας και υπό μιαν έννοια ως ελευθερίας.
(ε) Οι τυπολογικές μεταλλάξεις του ελληνικού κοσμοσυστήματος μεταβάλλουν επίσης το περιεχόμενο του εθνικού προτάγματος. Ο Ηρόδοτος διακρίνει τους Έλληνες από το «όμαιμον, το ομόγλωσσον, τα κοινά των θεών ιδρύματα, τα ομότροπα ήθη». Το υπόβαθρο αυτό της εθνικής ταυτότητας – που εμπνέει και τη νεοτερικότητα – θα συνεχίσει να ενεργοποιεί τη συνείδηση των Ελλήνων και αργότερα, αν και από τα περσικά το ανθρωποκεντρικό στοιχείο (η ελευθερία) θα καταλάβει μια σημαίνουσα θέση στην προσέγγιση του Έλληνα έναντι του ‘άλλου’. Η τομή επομένως δεν επισημαίνεται στον Ευριπίδη ή στον Πλάτωνα αλλά στον Ισοκράτη, ο οποίος εισάγει ως μοναδικό διαγνωστικό γνώρισμα του Έλληνα την ανθρωποκεντρική παιδεία. Πρόκειται για μια καταστατική ιδεολογική μεταβολή της οποίας οι επιπτώσεις θα φανούν στο πλαίσιο της κοσμοπολιτειακής οικουμένης. Εφεξής Έλλην δεν είναι μόνον ο Έλλην το γένος αλλά ο Έλλην στην παιδεία και συγκεκριμένα ο μετέχων της ανθρωποκεντρικής οικουμένης.
Η εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση της πολιτισμικής και πολιτικής ταυτότητας στο πλαίσιο του ελληνικού κοσμοσυστήματος θα έρθει αντιμέτωπη με το χριστιανισμό, μια κατεξοχήν δεσποτική ιδεολογία , και μάλιστα με την πρώιμη ανθρωποκεντρικά (φυλετική κλπ.) πρόσληψη του έθνους που θα επαναφέρει η νεοτερικότητα για να οικοδομήσει την αιτιολογική βάση του δικού της πολιτισμικού και πολιτικού κεκτημένου . Η διαμάχη που ανέδειξε το επιχείρημα Φαλμεράγιερ αλλά και το σύνολο της «φιλολογίας» που αναπτύχθηκε καταπόδας και εξακολουθεί να δεσπόζει στην εθνοκεντρική ιστοριογραφία, σχετικά με τις συνέχειες ή τις ασυνέχειες του ελληνισμού, εγγράφονται στη γενικότερη οπισθοδρόμηση του αξιακού συστήματος που προκάλεσε η νεοτερικότητα στο όνομα μιας προόδου, της οποίας ζητούμενο ήταν όχι η προσομοίωσή της στην ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση αλλά η μετάβαση των δυτικοευρωπαϊκών κοινωνιών στον ανθρωποκεντρισμό. Ωστε, ο νεοτερικός άνθρωπος ανάγεται στο στάδιο της ανθρωποκεντρικής πρωτο–οικοδόμησης, ο οποίος έχει να επιλύσει ζητήματα που συνάπτονται με την πρωταρχική του ελευθερία, σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο.

Δ. Οι σύντομες αυτές διαπιστώσεις κάνουν επιτακτική την απάντηση στο ερώτημα: τι αντιπροσωπεύει η εποχή της παγκοσμιοποίησης στη συνολική κοσμοσυστημική εξέλιξη;
Ξεπερνώ τους αφορισμούς για το αν η παγκοσμιοποίηση αποτελεί απειλή, πρόκληση ή ευκαιρία για να την προσεγγίσω ως συγκεκριμένο στάδιο στη διαδικασία της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και επομένως ως μια αναπόφευκτη εξέλιξη που έχει να επιδείξει τις δικές της παραμέτρους και δυναμικές. Σε ποιο στάδιο λοιπόν του εν γένει κοσμοσυστημικού γίγνεσθαι αντιστοιχεί στην εξέλιξη αυτή;
Θα εστιάσω την προσοχή μου σε δύο καίρια γνωρίσματα της ‘παγκοσμιοποίησης’ ως κοσμοσυστημικού σταδίου:
(α) Σηματοδοτεί την αδιαμφισβήτητη μετάβαση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μεγάλη κλίμακα και συνακόλουθα την κυριαρχία του στο σύνολο του πλανήτη που άρχισε με την αποικιοκρατία. Η επέκταση αυτή θα επιφέρει την ολοκληρωτική αποσύνθεση του δεσποτικού παραδείγματος. Το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα αντιθέτως έχοντας οικοδομηθεί στη βάση της μικρής κλίμακας υποχρεώθηκε να συνυπάρξει με το δεσποτικό κοσμοσύστημα πάνω στη γη.
(β) Υποδηλώνει επίσης τη μετάβαση του κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας από τη φάση της ανθρωποκεντρικής πρωτο–οικοδόμησης εντός του κράτους με όρους εξουσιαστικής κυριαρχίας στη φάση μιας σχετικής κρατικής κυριαρχίας. Στη φάση αυτή το κράτος χάνει τη μοναδικότητά του ως συντελεστής και ως πεδίο ανάπτυξης των παραμέτρων του κοσμοσυστήματος. Παράμετροι όπως η οικονομία, η επικοινωνία, η πολιτική δυναμική που προηγουμένως εναπέθεταν αποκλειστικά στο κράτος τη δημιουργία ενός πλέγματος προστασίας για την ανάπτυξή τους, το αντιμετωπίζουν εφεξής ως εμπόδιο στην περαιτέρω επέκτασή τους στο σύνολο κοσμοσύστημα.
Η λογική της ‘παγκοσμιοποίησης’ υπονοεί επομένως ότι οι παράμετροι αυτές διαφεύγουν από το κανονιστικό πλαίσιο της εξουσίας του κράτους, το οποίον όμως εξακολουθεί να αποτελεί το μοναδικό πεδίο ανθρωποκεντρικής υποστασιοποίησης του ατόμου και περιέρχονται στο διακρατικό περιβάλλον, όπου η πολιτική προσεγγίζεται όχι πια ως εξουσία αλλά ως δύναμη. Ώστε, η έννοια της ‘παγκοσμιοποίησης’ ορίζει εκ των πραγμάτων μια δυναμική την οποία καλείται να εσωτερικοποιήσει, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, το κράτος ως σύστημα εξουσίας, προκειμένου να την νομιμοποιήσει με την κανονιστική του αρμοδιότητα.
Υπό την έννοια αυτή, η κοινωνία πολιτών αποβαίνει ο καλός αγωγός για την εσωτερίκευση της δυναμικής της ‘παγκοσμιοποίησης’ και μάλιστα για τη νομιμοποίηση της καθαρής ισχύος ως επιχειρήματος στην εσωτερική πολιτική διαδικασία, απέναντι σε μια κρατική εξουσία η οποία, από τη φύση της, δεν διαθέτει κανένα αναλογικό αντίβαρο στην κοινωνία. Η πολιτική εξουσία του κράτους μεταβάλλεται έτσι από καταρχήν αντιπροσωπευτική κυβέρνηση σε μέρος ενός συστήματος διακυβέρνησης που «κεφαλαιοποιεί» ουσιαστικά τις πολιτικές των δυνάμεων της ισχύος.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι δυνάμεις που αντιδρούν στην ‘παγκοσμιοποίηση’ συγκαταλέγονται είτε μεταξύ εκείνων που στο πλαίσιο του κράτους έθνους εφάρμοσαν, με επαχθέστερους όρους, μια χωρίς προηγούμενο πολιτική ομογενοποίησης και τώρα διαπιστώνουν με έκπληξη ότι υπονομεύονται το ιδεολογικό τους οικοδόμημα και η πολιτική τους κυριαρχία είτε μεταξύ των θιασωτών της κοινωνίας πολιτών, την οποία προβάλουν ως μοναδικό αποτρεπτικό όπλο στη δυναμική της. Το ζήτημα στο πλαίσιο αυτό δεν εστιάζεται τόσο στη χειμαιρική άποψη ότι οι δυνάμεις της κοινωνίας πολιτών θα αποτρέψουν τις κοινωνικά αρνητικές επιπτώσεις της παγκοσμιοποίησης όσο στο γεγονός ότι νομιμοποιούν την οπισθοδρόμηση, συμβάλλοντας στην ομηρία του κανονιστικού περιβάλλοντος που εισήγαγε η έννοια της «δημόσιας εξουσίας» από τους συσχετισμούς ισχύος και κατ΄ επέκταση της κοινωνίας.
Συγχρόνως, διαπιστώνεται ότι από τις δυνάμεις της κοινωνίας πολιτών απουσιάζει η επίγνωση της κοσμοσυστημικής συγκρότησης της ανθρώπινης ιστορίας και επέκεινα του σταδίου ή της κατεύθυνση της εξέλιξης που διέρχεται το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα στις μέρες μας. Αγνοούν, ότι η ‘παγκοσμιοποίηση’ αποτελεί πρώιμο κρατοκεντρικό στάδιο, όχι μετάβαση στη μετα–κρατοκεντρική οικουμένη. Δεν απουσιάζει συνεπώς μόνον η υπερκείμενη του κράτους κοσμοπολιτεία που θα έθετε υπό κανονιστικό μανδύα τις δυνάμεις οι οποίες απελευθερώνονται από αυτό. Ελλείπει επίσης και η συνείδηση ότι αν οι δυνάμεις της εργασίας ηττήθηκαν στο εσωτερικό του κράτους, όπου συνέτρεχε ένα σχετικά ασφαλές κανονιστικό πλαίσιο, πόσο μάλλον δεν θα συμβεί το ίδιο σε κοσμοσυστημικό επίπεδο, όπου οι συσχετισμοί λειτουργούν συντριπτικά εις βάρος τους.
Σε κάθε περίπτωση, το πρόταγμα της κοινωνίας πολιτών συνομολογεί ότι η νεορικότητα αρνείται να αντιμετωπίσει κατά πρόσωπο το ζήτημα της ενσωμάτωσης του κοινωνικού σώματος στην πολιτική διαδικασία, με εξελεγκτική κατ΄ ελάχιστον αρμοδιότητα. Άρνηση που συνάδει τόσο με την αν-επικαιρότητα του προτάγματος – ουδείς διαδηλώνει γι΄ αυτό – όσο και με την απειλή που η προοπτική του θα συνεπήγετο για τις αξιακές της παραδοχές και τη θέση της ως διαμεσολαβητή της κοινωνίας στο σύστημα.
Η συντηρητική αυτή περιχαράκωση της νεοτερικότητας επισκιάζει το γεγονός ότι η μείζων εξέλιξη που επαγγέλλεται η ‘παγκοσμιοποίηση’ ως κοσμοσυστημική φάση δεν αφορά τόσο στην ελεύθερη διακίνηση του κεφαλαίου όσο στη διαφαινόμενη τάση απόρριψης της ‘πολιτειακής’ εργασίας, και συγκεκριμένα της εργασίας του πολίτη. Απόρριψη που δεν θα επέλθει μέσω της τεχνολογίας, όπως θα μπορούσε να φαντασθεί κανείς, αλλά με την οικονομική μετανάστευση προς την κατεύθυνση των χωρών της πρωτοπορίας και ιδίως της Ευρώπης. Θα πρόκειται για μια καταστατική μεταβολή στην προσέγγιση και στη διαχείριση του κοινωνικού προβλήματος τόσο από την πλευρά των κοινωνιών της περιφέρειας όσο και εκείνων του κέντρου. Κατά την περίοδο της πρωτογενετικής ανθρωποκεντρικής μετάβασης το κοινωνικό πρόβλημα εστιαζόταν βασικά στη χώρα που το παρήγε. Στη φάση της ενσωμάτωσης της πλανητικής περιφέρειας στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, το κοινωνικό πρόβλημα εγείρεται με όρους μεταφοράς του κόσμου της εργασίας στις χώρες του κέντρου της ευημερίας. Δεν προτίθεμαι να ασχοληθώ εδώ με την εξήγηση του φαινομένου αλλά να δείξω ότι αν, σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις, οι ανθρωποκεντρικές παράμετροι συνεχίσουν να εξελίσσονται προς την ίδια κατεύθυνση, στο τέλος του αιώνα, η εισαγόμενη εργασία, θα ξεπεράσει σαφώς την πολιτειακή εργασία στις χώρες της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Πράγμα που σημαίνει ότι ο πληθυσμός της ‘εμπορευματικής εργασίας’ θα υπερβεί κατά πολύ τον πολιτειακό πληθυσμό ενός εκάστου κράτους έθνους.
Η εξέλιξη αυτή δεν αφορά μόνον στην κοινωνιολογική, εθνική ή θρησκευτική ομοιογένεια των χωρών υποδοχής της οικονομικής μετανάστευσης και υπό την έννοια αυτή, στην ανάγκη μιας μετάβασης σε μορφές πολιτιστικής ολοκλήρωσης ικανές να ενσωματώσουν ή να αποδεχθούν τους νέους κοινωνικούς συνοίκους. Εστιάζεται κυρίως στη διάρρηξη της σχέσης πολιτειότητας (ιδιότητας του πολίτη) και εργασίας και ως εκ τούτου στην ανάδειξη ενός νέου κοινωνικού και πολιτικού πολιτισμού που θα απαντά μεταξύ των άλλων στο πρόβλημα ενός νέου τρόπου συμμετοχής του πολίτη στην αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος, στην παραγωγή του οποίου δεν θα συμμετέχει. Το ‘τέλος’ της πολιτικής, η φύση και οι λειτουργίες του πολιτικού συστήματος, στο πλαίσιο αυτό, θα αντανακλούν σαφώς τις νέες προτεραιότητες του κοινωνικού σώματος στο πεδίο τόσο της πολιτικής αυτοθέσμισης του διαφορετικού όσο και της εσωτερικής ελευθερίας.

Ε. Συμπεραίνω ότι το είδος του πολιτικού πολιτισμού και των πολιτιστικών ταυτοτήτων που εισήγαγε η νεοτερικότητα κατά τη φάση της συγκρότησης του ανθρωποκεντρικού οικοδομήματος δεν έχει απλώς ξεπερασθεί από τις εξελίξεις. Λειτουργεί συγχρόνως αποτρεπτικά προς την κατεύθυνση της διεύρυνσης των ανθρωποκεντρικών θεμελίων της εποχής μας. Η συζήτηση για την ‘παγκοσμιοποίηση’ με όρους αξιολογικούς και δεοντολογικούς αποκαλύπτει ότι το πρόβλημα της νεοτερικότητας εστιάζεται στην αδυναμία της να συγκροτήσει μια αξιόπιστη ερμηνευτική πρόταση για την κατανόηση των εξελίξεων και συνακόλουθα στη συντηρητική της αγωνία.
Από το άλλο μέρος, η ανάγνωση του ελληνικού παραδείγματος υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής του ιδιοσυστασίας δεν υποκρύπτει μια πρόσκληση επιστροφής στη μικρή ανθρωποκεντρική κλίμακα αλλά την πρόκληση που θα υπέβαλε το νεοτερικό κεκτημένο στην δοκιμασία μιας σύγκρισης με όρους αναλογίας, ικανής να επαναφέρει το διατακτικό της στο δρόμο της προόδου. Η οικοδόμηση μιας νέας ανθρωποκεντρικής αυτοσυνειδησίας επιβάλει αναγκαστικά την επιλογή της υπέρβασης της νεοτερικότητας και όχι τη μετάλλαξή της. Πολλώ μάλλον αφού έχοντας μεταβληθεί σε στρατευμένη ιδεολογία επιζητεί τη δικαίωση έναντι της ιστορίας και έναντι των εξελίξεων της εποχής μας και όχι την εγγραφή της στο συνολικό ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι.
Κομβικός χρόνος για την κατανόηση του συνολικού αυτού ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι είναι ο 19ος αιώνας: τότε που το ελληνικό κοσμοσύστημα πήρε το δρόμο της οριστική αποδόμησης στο όνομα του κράτους έθνους, του εθνικισμού, έχοντας ωστόσο ήδη εκπληρώσει το τελευταίο «χρέος του», να μετακενώσει τις ανθρωποκεντρικές παραμέτρους του στον ευρωπαϊκό χώρο, δημιουργώντας έτσι τις προϋποθέσεις του νεότερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και άθελά του τον νέο πολιτισμικό διπολισμό της Ευρώπης, τις έννοιες της Ανατολής και της Δύσεως. Στο πλαίσιο αυτό, μπορεί να κατανοήσει εύκολα κανείς γιατί η νεοελληνική ταυτότητα, προκειμένου να οικοδομηθεί με εθνοκεντρικούς όρους, όφειλε να απαρνηθεί και μάλιστα να απαξιώσει τον κοσμοσυστημικό πολιτισμό της ανθρωποκεντρικής οικουμένης και επέκεινα, κάθε απόπειρα κοσμοσυστημικής και ανθρωποκεντρικής ανάγνωσης της ιστορίας.