Γ. «θρησκευτικός
ή κοσμοσυστημικος
πολιτισμός;»
1. «θρησκευτικός πολιτισμός»
ή κοσμοσύστημα; Ο Σάμιουελ
Χάντιγκτον και η μετα-σοσια-
λιστική «νέα τάξη»1
α. Ο «θρησκευτικός πολιτισμός»
ως επιχείρημα 265
α. θεμελιώδες γνώρισμα του επιχειρήματος του Σ. Χάντιγκτον2 είναι ότι εισάγει τον πολιτισμό ως κινούν αίτιο στη διαδικασία συγκρότησης και λειτουργίας του κόσμου, και οπωσδήποτε ως θεμελιώδη παράμετρο της μετασοσιαλιστικής εποχής. Εντέλει, όμως, ο πολιτισμός του αμερικανού διανοητή συνοψίζεται στην καταστατική, και γι' αυτό διαφοροποιό, δύναμη της θρησκείας. Εξίσου ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι χρήσεις της ιστορίας, οιοποίες άλλοτε μπορεί να εκτιμηθούν επιεικώς ως εσφαλμένες και άλλοτε ως ιδιαιτέρως παραποιητι-κές και συσκοτιστικές των πραγματικοτήτων που δεν εναρμονίζονται με το περιεχόμενο του διατακτικού του. Δεν είναι πάντοτε σαφές αν αυτές οι παρεμβάσεις στην ιστορία οφείλονται στην προσπάθεια του να στηρίξει το επιχείρημα ή στην ελλειμα-τικότητα του ερευνητικού του διαβήματος, η οποία είναι οπωσδήποτε εμφανής στο έργο του. Είναι πλέον εμφανές ότι οι «βιβλιογραφικές» αναφορές και, βεβαίως, το ερμηνευτικό σχήμα του συγγραφέα, οι πληροφορίες του για χώρες και πολιτισμούς προέρχονται «εκ του σχολικού του αποθέματος», από 266 τον καθημερινό Τύπο και από «συνομιλίες» του με διπλωμάτες ή «πηγές» κρατικών υπηρεσιών. Είναι αμφίβολο αν έχει επισκεφτεί τις περισσότερες από τις χώρες στις οποίες αναφέρεται1. Στο έργο του είναι επίσης εμφανέστατη η έλλειψη κλασικής παι-
3. Πρέπει να αναγνωρίσω ότι ο Σ. Χάντιγκτον όεν πρωτοτυπεί ως προς αυτό. Ακολουθεί ορισμένη σύγχρονη σχολή σκέψης, γνώριμη ιδίως στον αγγλοσαξονικό χώρο, η οποία αρκείται, ως επί το πλείστον, οε «ακουστικές» πληροφορίες ή όπως αυτές που επικαλείται ο Χάντιγκτον για να συγκροτήσει το επιχείρημα του. Η εμπειρική έρευνα, η μελέτη των πηγών, το πραγματολογικό υλικό, δεν κρίνονται εξ ορισμού απαραίτητα προκειμένου ο ερευνητής να αποφανθεί για το είδος και τις εκδηλωθείς του υπό διερεύνηση φαινομένου. Η κοινωνική και πολιτική τυπολογία συναρτώνται άμεσα από τη λειτουργία των «προτύπων» με τα οποία καλούνται να εναρμονισθούν οι επιμέρους εκφάνσεις των φαινομένων.
Υπό αυτή την έννοια, η «αξία» του επιχειρήματος Χάντιγκτον συναρτάται, μάλλον, από τη θέση που ο ίδιος κατέλαβε στους ιδεολογικούς μηχανισμούς της μεγάλης πλανητικής δύναμης, των Η.Π.Α. και από τις χρήσεις του στη διεθνή πολιτική, παρά από την ποιότητα του επιστημονικού του έργου. Ανεξαρτήτως όμως αυτού, η συζήτηση που προκάλεσε η βασική υπόθεση εργασίας του αμερικανού διανοουμένου, για τη συγκρότηση και τη δυναμική του «μετα-σοσιαλιστικού» κόσμου, κάνει αναγκαία την αντιμετώπιση του επιχειρήματος του, πολλώ μάλλον αφού ο ίδιος συνομολογεί ότι 267 αποβλέπει στη διαμόρφωση της ιδεολογίας και της γεωπολιτικής της νέας παγκόσμιας τάξης. Κατά τούτο, θεωρώ ότι μόνη η ενασχόληση με την επισήμανση των αδυναμιών του επιχειρήματος Χάντιγκτον δεν μπορεί να δώσει ικανοποιητική απάντηση στα μείζονα ζητήματα που εγείρει. Αναγκαστικά, λοιπόν, το εγχείρημα οφείλει να επικεντρωθεί στην ανάδειξη του γνωσεολογικού και μεθοδολογικού αδιεξόδου της υπόθεσης του αμερικανού συγγραφέα και της σαθρότητας της τεκμηρίωσης της, μέσα από τη διατύπωση ενός εναλλακτικού σχήματος ερμηνείας του κόσμου και κατ' επέκταση της εποχής μας, που να συνάδει με τις θεμελιώδεις παραμέτρους της ιστορικής εξέλιξης.
β) Βασική υπόθεση εργασίας του Σ. Χάντιγκτον είναι ότι «η ανθρώπινη ιστορία είναι η ιστορία των πολιτισμών». Προβάλλει, επομένως, τον «πολιτισμό» ως κίνητρο της ανθρώπινης δράσης και εξέλιξης. Όμως, «κεντρικό προσδιοριστικό χαρακτηριστικό των πολιτισμών», κατά τον Σ. Χάντιγκτον, είναι η θρησκεία. Υιοθετώντας την άποψη του Κρίστοφ Ντώσον, αποδέχεται ότι «οι μεγάλες θρησκείες συνιστούν το θεμέλιο λίθο πάνω στον οποίο χτίζονται οι πολιτισμοί». Τα λοιπά στοιχεία ενός πολιτισμού (η οικονομία, η κοινωνική ιδιοσυστασία, οι θεσμοί, οι αξίες, οι ιδεολογίες κ.α.) έχουν δευτερογενή λειτουργία και, πάντως, συνάπτονται προς τη φύση της θρησκείας. 2το πλαίσιο αυτό, η «Δύση» που ταυτίζεται με το περί-268 γράμμα της «δυτικής χριστιανοσύνης», εμφανίζει ως αναγκαία γνωρίσματα την κλασική κληρονομιά, τις δυτικές ή λατινογενείς γλώσσες, το χωρισμό της πνευματικής και της κοσμικής εξουσίας, το κράτος δικαίου, τον κοινωνικό πλουραλισμό, τα αντιπροσωπευτικά σώματα, τον ατομικισμό, τα ανθρώπινα δικαιώματα^. Αντιθέτως, οι άλλες πολιτισμικές ζώνες, μεταξύ των οποίων η ορθόδοξη, ελάχιστη έως μικρή σχέση έχουν με τις κατακτήσεις αυτές.
Με βάση αυτή την παραδοχή, ο Σ. Χάντιγκτον διακρίνει τους εξής «κυριότερους σύγχρονους πολιτισμούς»: τον σινικό, τον ιαπωνικό, τον ινόουιστικό, τον ισλαμικό, τον δυτικό, τον ορθόδοξο και, υπό μίαν έννοια, τον λατινοαμερικανικό και τον αφρικανικό.
Κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα διαπιστώνει μία απόκλιση από τον πολιτισμικό κανόνα, καθώς όιεφάνη προς στιγμήν ότι η παγκόσμια πολιτική διαμορφωνόταν με βάση τις ιδεολογικές συντεταγμένες που υπέδειξε η ρωσική επανάσταση. Όμως, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, «η παγκόσμια πολιτική, με κίνητρο τον εκσυγχρονισμό, διαμορφώνεται εκ νέου κατά μήκος των πολιτισμικών συνόρων». Επακόλουθο αποτέλεσμα της εξέλιξης αυτής είναι, κατά τον Σ. Χάντιγκτον, 269 ότι η ηγεμονία του δυτικού κόσμου τείνει προς το τέλος της καθώς οι άλλοι πολιτισμοί διεκδικούν μία αναδιάταξη του όια-κρατικού συστήματος και, στο πλαίσιο αυτό, μία «αποδυτικοποίηση» ή, διαφορετικά, την ενσωμάτωση των μη «δυτικών» χωρών στη «νέα τάξη» με τους όρους του δικού τους αξιακού συστήματος.
γ) ' Οπως ήδη διαπιστώσαμε, ο πυρήνας του επιχειρήματος του Σ. Χάντιγκτον είναι ότι ο πολιτισμός -και συγκεκριμένα, ο θρησκευτικά διατεταγμένος πολιτισμός- αποτελεί το θεμελιώδες κίνητρο της ανθρώπινης δράσης και, κατ' επέκταση, αιτία της δυναμικής του «διεθνούς» συστήματος.
Είμαι έτοιμος να αποδεχθώ ότι η θρησκεία συνιστά έναν αξιόλογο παράγοντα που παρεμβαίνει, περισσότερο ή λιγότερο ανάλογα με τις εποχές,
στη διαμόρφωση της ταυτότητας και της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Ανεξαρτήτως, όμως, της σημασίας του, δεν αποτελεί θεμέλιο αλλά συνεπαγόμενο ενός πολιτισμού, με την έννοια ότι ο πολιτισμός οικοδομείται με βάση άλλες παραμέτρους, τις οποίες αντανακλά και η εκάστοτε θρησκεία ή οι επιμέρους εκδηλώσεις της.
Συγχρόνως, ενώ ο Σ. Χάντιγκτον είναι έτοιμος να ορίσει τον «δυτικό» πολιτισμό θετικά, και μάλιστα, με βάση συγκεκριμένα γνωρίσματα (ο χωρισμός πνευματικής και κρατικής εξουσίας κλπ) -τα οποία, όπως ισχυρίζεται, προσιδιάζουν στην καθολική και προτεσταντική του ιδιοσυστασία- όταν 270 προσεγγίζει τους άλλους «πολιτισμούς» λειτουργεί αφοριστικά. Δεν αναδεικνύει τη φύση τους και, το κυριότερο, τους ορίζει με αφετηρία το αξιακό και πραγματολογικό «πρότυπο» της «Δύσης». Σε συνέντευξη του (περιοδικό ΝΡΩ, τ. 2/1997) κάνει λόγο για παλαιούς πολιτισμούς σε αντίθεση, προφανώς, με τον «δυτικό» πολιτισμό που είναι νέος, στο μέτρο που μόνο αυτός κατόρθωσε «να εκσυγχρονισθεί».
Ωστόσο, αν παρατηρήσουμε πιο προσεκτικά τα στοιχεία που συνθέτουν τον κατ' αυτόν «δυτικό» πολιτισμό, θα διαπιστώσουμε ότι είναι ακριβώς εκείνα που αναφέρονται στον «εκσυγχρονισμό» (στην οικονομία, στην πολιτική κ.α.), όχι όμως κάποια ιδιαίτερα γνωρίσματα που θα συνέθεταν την ιδιοσυστασία του. Δεν μας πληροφορεί, για παράδειγμα, ποια είναι η ιδιαίτερη φύση του καθολικισμού και του προτεσταντισμού με βάση την
οποία διαφοροποιούνται από την ορθοδοξία ή από το Ισλάμ κλπ. Επισημαίνει, απλώς, ότι η «δυτική» χριστιανοσύνη διήλθε από τα στάδια της Μεταρρύθμισης και της Αντιμεταρρύθμισης, τα οποία απουσιάζουν από την εμπειρία της ορθοδοξίας. Αποσιωπά, όμως, ή επιεικέστερα, αγνοεί γιατί η ορθοδοξία δεν χρειάστηκε να διέλθει από τα στάδια αυτά. Συγχρόνως, σπεύδει να απαριθμήσει στα θετικά της «δυτικής» κοινωνίας την περιέλευσή της στην πρωτόλεια «ιδιωτική δεσποτεία ή φεουδαρχία», την οποία, μάλιστα, δεν διστάζει να προβάλλει ως ανώτερο στάδιο σε σχέση με την «κρατική δεσποτεία» -από την οποία, άλλωστε, διήλθε και η ίδια η δυτική Ευρώπη (!) σε υστερότερο στάδιο, 27-7 κατά την περίοδο μετά την Αναγέννηση- και, οπωσδήποτε, με το ανθρωποκεντρικό Βυζάντιο.
Σε άλλο σημείο, όμως, αποδέχεται -χωρίς ίσως να αναλογίζεται τη σημασία της ομολογίας- ότι η φύση του «δυτικού» πολιτισμού είναι πρωτογενώς η ίδια με εκείνη των άλλων πολιτισμών, δηλαδή δεσποτική. Απλώς, θα πει, ο «δυτικός» πολιτισμός «εκσυγχρονίσθηκε» επειδή συγκέντρωνε τις προϋποθέσεις γι' αυτό: ήταν καθολικός (!) και πλουραλιστικός ως φεουδαρχία, όπου ενυπήρχαν επίσης μοναστήρια, συντεχνίες, μια μικρή αλλά αξιόλογη τάξη εμπόρων, «πόλεις», αντιπροσωπευτικά σώματα κ.α. Πολλά από αυτά τα «χαρακτηριστικά του δυτικού πολιτισμού» εμφανίζονται και σε άλλους πολιτισμούς. Όμως, «ο συνδυασμός τους ατή Δύση ήταν μοναδικός και αυτό ήταν που της προσέδωσε τη διαφορετική της ποιότητα».
Ο Σ. Χάντιγκτον μοιάζει να μην ενδιαφέρεται για τους λόγους που ο συνδυασμός αυτός συνέτρε-ξε στη «Δύση» και όχι αλλού, ούτε γιατί ειδικά την περίοδο αυτή συγκεντρώθηκαν οι προϋποθέσεις για την έναρξη της διαδικασίας «εκσυγχρονισμού» με αφετηρία τη δυτική Ευρώπη. Ωστόσο, είναι πεπεισμένος ότι ο «εκσυγχρονισμός» ήταν στη φύση του «δυτικού πολιτισμού», δηλαδή της «δυτικής» χριστιανοσύνης -και όχι των άλλων πολιτι-σμών- και ότι, εν πάση περιπτώσει, η Δύση οφείλει τα μέγιστα στο γεγονός ότι «διέφυγε» της καταστρεπτικής επιρροής του Βυζαντίου. Πράγμα που δεν κατάφερε η «ορθόδοξη» χριστιανοσύνη, η 272 οποία ακριβώς γι' αυτό απομακρύνθηκε από το άρμα του «εκσυγχρονισμού». Ώστε, κατά τον Σ. Χάντιγκτον, η αδυναμία εκσυγχρονισμού των μη «δυτικών» πολιτισμών οφείλεται στη φύση των θρησκειών τους και, κατ' επέκταση, στην ιδιοσυστασία των κοινωνιών που αυτές αντανακλούν. Διακρίνει ότι οι πολιτισμοί αυτοί είναι επιδεκτικοί ενός επιλεκτικού «εκσυγχρονισμού» -ιδίως στην οικονομία, στην τεχνολογία κ.ά.- όχι όμως και ενός «εκσυγχρονισμού» στην κοινωνία, στην πολιτική, στην ιδεολογία, στο αξιακό τους σύστημα. Εξ ου και το συμπέρασμα του ότι οι τελευταίες αυτές διαστάσεις «εκσυγχρονισμού» αποτελούν μέρος της «δυτικής» ιδιοσυστασίας μη επιδεκτικές εξαγωγής στους μη «δυτικούς» πολιτισμούς.
Οφείλω να αναγνωρίσω ότι αυτή η ερμηνευτική στοχοθεσία του Σ. Χάντιγκτον δεν πρωτοτυπεί, στο μέτρο που εγγράφεται στη γενικότερη τάση της
νεότερης κοινωνικής επιστήμης να αποόομεί αντί
να συνθέτει τον ιστορικό κόσμο ή, οσάκις επιχειρεί
μια σφαιρική του πρόσληψη, να υποτάσσει το δια
φορετικό (το παρελθόν, το μέλλον κλπ) στο «πρό
τυπο» παρόν, το οποίο αναγορεύεται αξιωματικά
σε ανώτερο στάδιο, συνδυάζοντας έτσι την κατα
νόηση του με τις προδιαγραφές μίας απολογητικής
για το σύστημα λειτουργίας. Όμως, αυτή η αδυνα
μία συνδυάζεται με το γεγονός που επισημάνθηκε
ανωτέρω, ότι το επιχείρημα του Σ. Χάντιγκτον
παρερμηνεύει και μάλιστα παραμορφώνει τα
πραγματολογικά δεδομένα του κόσμου, καθώς
προσπαθεί να συγκροτήσει μίαν εικόνα της εξέλι
ξης με διατεταγμένο περιεχόμενο. 273
β. Το κοσμοσύστημα ως εναλλακτικό επιχείρημα
α. Αυτή η στοχοθεσία του Σ. Χάντιγκτον επιβάλλει, όπως προανήγγειλα, την αντιμετώπιση των αδυναμιών της προβληματικής του σε συνδυασμό με την πρόταξη ενός εναλλακτικού παραδείγματος για την ιστορία και την ερμηνεία του κόσμου της εποχής μας.
Επισήμανα ήδη ότι ο «πολιτισμός», και μάλιστα ο «θρησκευτικός πολιτισμός», δεν αποτελεί 274 αυτοτελή παράμετρο γενεσιουργό του κόσμου. Συνδέεται άρρηκτα με τη φύση του κόσμου και, συγκεκριμένα, με τη φύση του συνόλου κοσμοσυ-στήματος. Ως εκ τούτου, τυπολογείται σε στενή συνάφεια προς αυτό. Το κοσμοσύστημα προσδιορίζει ένα συνεκτικά και λειτουργικά ολοκληρωμένο σύστημα κοινωνιών με κοινές ορίζουσες και θεμέλια. Οι κοινές αυτές ορίζουσες και τα θεμέλια που αποτυπώνονται στην ιδιοσυστασία και στην εσωτερική τυπολογία ενός εκάστου κοσμοσυστή-ματος συναρτώνται, εντέλει, από συγκεκριμένες παραμέτρους και μάλιστα από τη φύση, το εξελικτικό, στάδιο και τη μεταξύ τους άρθρωση. Αναφέρουμε ιδίως τον «πολιτειακό» παράγοντα-το βασικό κοινωνικό ολοκλήρωμα, τον οικονομικό -που συνάπτεται τόσο με το είδος της οικονομίας όσο και με τον κοινωνικό της ορίζοντα- τον επικοινωνιακό και τον ιδεολογικό υπό ευρεία έννοια,
στον οποίο συμπεριλαμβάνονται επίσης οι νοοτροπίες, οι πολιτισμικές αναφορές εν αις και η θρησκεία κλπ.
Διακρίνουμε δύο θεμελιώδη είδη ιστορικών κοσμοσυστημάτων5: το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό. Το δεσποτικό παράγει «κοινωνίες υποκειμένων» και στο πολιτικό επίπεδο συστήματα ιδιοκτησίας ή, στην καλύτερη περίπτωση, έξωθεν (π.χ. ελέω θεού) νομιμοποιημένης ιδιοποίησης. Το
5. Ο όρος κοσμοσύστημα που εισήγαγε ο γράφων το 1973, για να αποδώσει αρχικά το ελληνικό σύστημα των πόλεων-κρατών και από το 1982 το ελληνικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα στο σύνολο του έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, συγκροτεί εφεξής μία συνολική ερμηνευτική πρόταση για τον σύνολο κόσμο στη συγχρονία και ιόίως στη διαχρονία του. Επομένως, δεν έχει να κάμει με την έννοια του παγκοσμίου συστήματος (\νθΓΐ<1 κχδίβηι) που χρησιμοποιείται στις μέρες μας (Ιιηπιαηυεί ννβΗβΓδΙεϊη και, πολλοί άλλοι) ή με άλλες συναφείς έννοιες (όπως «παγκόσμιο χωριό», «παγκόσμια πολιτική», «παγκοσμιοποίηση» κλπ) από του; μελετητές του καπιταλιστικού φαινομένου. Όντο>ς, με τον όρο αυτόν (νίοήύ $γ&ΐαη κλπ) επιχειρείται η διερεύνηση των προίίποθέσεα)ν συγκρότησης και ανάπτυξης του νεότερου οικονομικού συστήματος στην Ευρώπη και εν συνεχεία στον πλανήτη, με όλες τις δουλείες που δημιουργεί η πρόσδεση σε γνωοεολογικά και μεθοδολογικά στερεότυπα, οι οποίες ήδη επισημαίνονται στον Κ. Μαρξ και στους κλασικούς της πολιτικής οικονομίας. Συνεπώς, η προβληματική για το «παγκόσμιο σύστημα» («ΟΓ^ 5γίΐ€ΐτι) επιδιώκει να προσεγγίσει "και να ερμηνεύσει πτυχές του νεότερου οικονομικού γίγνεσθαι και δεν διατείνεται ότι φιλοδοξεί να επεξεργασθεί μία συνολική θεωρία της εξέλιξης των νεότερων κοινωνιών ούτε και, πολλώ μάλλον, να εντάξει τον σύγχρονο κόσμο σε μια γενικότερη προβληματική για τη συγκρότηση και την εξέλιξη του ιστορικού σύμπαντος κόσμου. Σ' αυτήν ακριβώς την πρόκληση δοκιμάζει τις δυνάμεις της η κοομοσυστημική θεωρία -βεβαίως πέραν του ελλη-νικούο παραδείγματος- στοιχεία της οποίας κατατίθενται στο παρόν κεφάλαιο, με αφορμή την αντίκρουση του επιχειρήματος Χάντιγ-κτον.
δεσποτικό κοσμοσύστημα εμφανίζει δύο βασικές τυπολογικές εκδοχές: την «ιδιωτική» δεσποτεία ή φεουδαρχία και την «κρατική» δεσποτεία. Η «ιδιωτική» δεσποτεία, ως πρωτογενετική διαδικασία, αποτελεί πρόδρομο στάδιο σε σχέση με την «κρατική» δεσποτεία. Η τελευταία συνιστά ανώτερο στάδιο κατά το οποίο η «κοινωνία υποκειμένων» υφίσταται ρηγματώσεις από στοιχεία ανθρωποκεντρικού τύπου (π.χ. από περιφερειακά εμποροβιοτεχνι-κά στρώματα) αλλά και από τη ρυθμιστική ή εναρμονιστική λειτουργία της κεντρικής εξουσίας.
Στην «ιδιωτική» δεσποτεία ανήκει η πρώιμη περίοδος της ασιατικής ιστορίας. Πλέον αντιπρο-2/6 σωπευτική και ιδίως γνωστή σ' εμάς είναι η μεσαιωνική περίοδος της δυτικής Ευρώπης. Η «ιδιωτική» δεσποτεία είναι πνευματικά πνιγηρή καθώς δεν επιτρέπει, διότι δεν χρειάζεται, ούτε την πνευματική ενασχόληση ούτε τα προϊόντα της γνώσης. Αντιθέτως, η «κρατική» δεσποτεία αφήνει περιθώρια ανάπτυξης ενός πνευματικού πολιτισμού ο οποίος, όμως, καλείται να υπηρετήσει τη λογική και τις ανάγκες της δεσποτείας. Οι «παλαιοί» πολιτισμοί (της Κίνας κλπ) που επικαλείται ο Σ. Χάντιγκτον δεν αποτελούν παρά μορφολογικές εκφάνσεις ενός ενιαίου ως προς τη φύση του πολιτισμού, του δεσποτικού, και συγκεκριμένα της φάσης που συνάδει με την κρατική δεσποτεία. Όλες οι ασιατικές θρησκείες, με προέχοντα το χριστιανισμό, αντανακλούν ο^ς ιδεολογικές παράμετροι, λογικές του δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Υπό αυτό το κοσμοσύστημα έζησε η ανθρωπότητα
κατά το μεγαλύτερο διάστημα του «πολιτισμένου » ιστορικού της βίου και, μάλιστα, κατά το μεγαλύτερο μέρος της έως τον 20ο αιώνα.
Η έξοδος της δυτικής Ευρώπης από το Μεσαίωνα συνδυάσθηκε με τη μετάβαση από την «ιδιωτική» δεσποτεία (ή φεουδαρχία) σε έναν τύπο «κρατικής» οεσποτείας (ή φεουδαρχίας), δηλαδή «ασιατικής» δεσποτείας, ο οποίος, για λόγους που 6α διευκρινίσω παρακάτω, συνέπεσε με μια σταδιακά αναπτυσσόμενη δυναμική συγκρότησης στοιχειωδών πυρήνων ανθρωποκεντρικής κοινωνίας. Ωστε, η πρωτογενής έννοια της «Δύσης» εστιάζεται, κυρίως, στη γεωγραφική περίμετρο της δυτικής ρωμαϊκής επικράτειας που περιήλθε, μετά 277 την άλωση της από άλλα ευρωπαϊκά βαρβαρικά φύλα, σε καθεστώς «ιδιωτικής» αρχικά και «κρατικής» σταδιακά, από την Αναγέννηση, δεσποτείας (ή φεουδαρχίας).
Σ' αυτό το πλαίσιο, η καθολική Εκκλησία αποτελεί την πλέον αυθεντική έκφανση «κρατικής» δεσποτείας ασιατικού τύπου. Απλούστερα, η «δυτική» εκδοχή της χριστιανοσύνης προσιδιάζει ακραιφνώς στη φ·ύση της πρωτογενούς χριστιανικής διδασκαλίας, καθώς αυτή αντιπροσωπεύει μια τυπικά δεσποτική αντίληψη κοινωνικής και πολιτειακής οργάνωσης και μία ηθική αγροτικής κοινωνίας υποκειμένων. Επομένως, αν η «Δύση» γνώρισε τη Μεταρρύθμιση, την Αντιμεταρρύθμιση, την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό, είναι διότι προηγουμένως είχε περιέλθει υπό το καθεστώς του δεσποτικού κοσμοσυστήματος και η επάνοδος της
στον ανθρωποκεντρισμό προϋπέθετε την απόσειση των δεσποτικών δεσμών και την οικοδόμηση της ιδεολογίας και του περιβάλλοντος του νέου, δηλαδή του ελεύθερου ανθρώπου6.
β) Το ανθρωποκεντρικό σύστημα, από την πλευρά του, προβάλλει το άτομο ως κεντρική παράμετρο της ιδιοσυστασίας του, συναρτά τη δομή και τη λογική του από αυτό και όχι από αμετάκλητες, ιδιοκτησιακού ή υπερβατικού τύπου, δυνάμεις. Στον ανθρωποκεντρισμό, η θρησκεία δεν καθορίζει τα ανθρώπινα, τα της γης, αλλ' αποκλειστικά τα υπέργεια, την υπερβατική μοίρα του ανθρώπου. Ως 275 εκ τούτου και η Εκκλησία -εν προκειμένω, η θεσμική έκφανση της χριστιανικής θρησκείας- γίνεται αποδεκτή κατ' οικονομίαν και μόνο προκειμένου να διαχειρισθεί τις υπερβατικές ανάγκες και ανησυχίες του ανθρώπου. Κι όχι τα του κοινωνικού και πολιτικού του βίου, όπως είναι γνωστό ότι έγινε στο χώρο της «δυτικής» χριστιανοσύνης, όπου ακόμη και κατά τη διάρκεια του 19ου και 20ου αιώνα, η εκπαίδευση και πολλοί άλλοι τομείς της οικονομικής, κοινωνικό-πολιτικής και πολιτιστικής ζωής εξακολούθησαν να ανήκουν, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, στην αρμοδιότητα της Εκκλησίας.
6. Για περισσότερα ως προς το ζήτημα αυτό. βλέπε Γ. Κοντο-Ί'ΐώρΥη, «Η ενότητα του ίλληνικού ανθρωπισμού: από τον βυζαντινό οτον νεοελληνικό ανθρωπισμό», στο Κ. Αρώνη-Τοίχλη στον Αντώνη Αντωνακόπουλο. Αθήνα 1997.
Το πρώτο στην ιστορία και το μοναδικό έως τους νεότερους χρόνους ανθρωποκεντρικό κοσμο-σύστημα υπήρξε το ελληνικό7. Ο ελληνισμός, από τους κρητο-μυκηναϊκοΰς χρόνους σταδιακά και από τους ύστερο-μυκηναϊκούς χρόνους ολοσχερώς, συγκροτήθηκε ανθρωποκεντρικά ως κοσμο-σύστημα και όχι ως έθνος(-κράτος). θεμελιώδεις παράμετροι του ελληνικού κοσμοσυστήματος είναι η πόλη, η συναφής προς αυτήν επικοινωνιακή κλίμακα και η χρηματιστική οικονομία. Χρησιμοποιώ τον όρο «χρηματιστική οικονομία» αντί της «οικονομίας της αγοράς», για να ορίσω την εμπορο-μεταποιητική οικονομία, καθώς το χρήμα -αναδε-δειγμένο σε πλήρες σύστημα και αξία καθεαυτή- 279 και όχι η αγορά, συνθέτει την καταστατική σταθερά που χαρακτηρίζει το σύνολο της οικονομικής διαδικασίας, ανεξαρτήτως από την ιδιαίτερη «δόμηση» της.
Τα δύο αυτά γνωρίσματα του ελληνισμού, ο ανθρωποκεντρισμός και η κοσμοσυστημική του άρθρωση, αποτελούν και την ειδοποιό διαφορά από τον υπόλοιπο δεσποτικό κόσμο. Η κοσμοσυ-
7. Αντιθέτως προς το ιστορικό παρελθόν κατά το οποίο στη γη συνυπήρχαν περισσότερα του ενός κοσμοσυστήματα (το δεσποτικό και το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό) και οι τυπολογικές τους διαφοροποιήσεις (π.χ. η «ιδιωτική» και η «κρατική» δεσποτεία), στους νεότερους χρόνους η δυναμική της μεγάλης κλίμακας κατατείνει τση συγκρότηση σύμπαντος του κόσμου σε μία ενιαία κοσμοσυοτημική βάση. Η λογική της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης υποδηλώνει, μεταξύ των άλλίιιν. την Επιτάχυνση της δυναμικής της ενσωμάτωση- του πρώην δεσποτικού κόσμου στον ανθρωποκεντρισμό.
στημική υφή του ελληνισμού απαγορεύει, επίσης, την εθνοκεντρική του προσέγγιση ή περιοδολόγη-ση. Η ιστορία του ελληνισμού δεν είναι η ιστορία της «Ελλάδας» των ελληνιστικών, ρωμαϊκών, βυζαντινών ή οθωμανικών χρόνων, αλλά η ιστορία του ανθρωποκεντρικού κόσμο συστήματος μικρής κλίμακας στο σύνολο του. Αν και κατά καιρούς συμμετείχαν και άλλοι λαοί (πλήρως ή, κυρίως, μερικώς ενσωματωμένοι ως «περιφέρεια»/ στο ελληνικό ή, αλλιώς, στο ανθρωποκεντρικό κοσμο-σύστημα μικρής κλίμακας, η φύση του υποστασιο-
-νρΛ 8. Ήδη κατά την κρατοκεντρική περίοδο, η ζωτική «περιφέρεια»
της ελληνικής ενδοχώρας περιλαμβάνει το ούνολο της ευρωπαϊκής
ηπείρου και μια σημαντική περιοχή της αφρικανικής και της αοιατι-
κής δεσποτικής γης. Τούτο, άλλακιτε, γίνεται εμφ·ανές και από τις
γεωγραφικές πληροφορίες που ήσαν ήδη κοινώς γνωστές στους
Έλληνες κατά τους προ-κλασικούς ακόμη χρόνους. Από το άλλο
μέρος, η ρωμαϊκή δεσποτική κυριαρχία επέφ.ερε σημαντικές αλλαγές
στην κορυφή της πολιτειακής πυραμίδας. Δεν μετέβαλε, όμως, τη
φύση του ελληνιχού κοσμοσυστήματος ούτε την ελληνική πολιτισμι
κή του ιδιοσυστασία. Αντιθέτως, η επικάθτιση της Ρώμης σε αυτό,
προκάλεσε τη σταδιακή μετάλλαξη της και τελικά την απορρόφηση
της από το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο. Τελικά, δια της
Ρώμης, το επίκεντρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος 6α αναπροσα-
νατολισθεί (από την ασιατική ενδοχώρα. 6α επανέλθει στη Μεσόγειο)
και θα ολοκληρωθεί η μετάβαση από τον κρατοκεντρισμό στην οικου
μένη του «δυτικού» ελληνισμού, η οποία θα συνδυασθεί με την οργα
νική ενσωμάτωση σ' αυτήν της βορειοδυτικής ευρωπαϊκής της «περι
φέρειας». Ανάλογες παρατηρήσεις θα είχε να κάμει κανείς σχετικά με
τους Αραβες, οι οποίοι «επικάθησαν» στις νότιες παρειές το ι» ελληνι
κού κοσμοσυστήματος. το οικειοποιήθηκαν πολιτισμικά (ιδίως γλωσ
σικά, όπως νωρίτερα οι Ρωμαίοι την απώτατη «Δύση» των ελληνικών
πόλεων) και απέβησαν τελικά ανταγωνιστικοί προς τον θεμελι,ώδη
πυρήνα του. το Βυζάντιο.
ποιείται ουσιωδώς μέσω του ελληνισμού, Κατά τούτο, η εθνοκεντρική προσέγγιση του ελληνισμού συνεπάγεται την αποοομηση της κοσμοσυστημικής του ιδιοσυστασίας και την προσκύρωση του κεκτημένου του στις διατακτικές των επιμέρους εθνικών σκοπιμοτήτων. Το σημαίνον, όμως, είναι ότι συσκοτίζεται ο καταστατικός και, επέκεινα, ο ιστορικός ορίζοντας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυ-στήματος, με αποτέλεσμα να δυσχεραίνεται τόσο η κατανόηση της φύσης του νεότερου ανθρωποκεντρικού κόσμου όσο και η προοπτική του.
γ) Εξ απόψεως εξελικτικής τυπολογίας, το ελληνικό κοσμοσύστημα διακρίνεται στην κρατοκεντρι- 281 κή και στην οικουμενική περίοδο.
Η κρατοκεντρική περίοδος, που εδράζεται στην πολιτεία της πόλης, παρουσιάζει πολυσήμαντο ενδιαφέρον. Η πόλη-κράτος συγκροτεί μία εξαιρετικά σύνθετη πραγματικότητα που αριθμεί, τελικά, μερικές χιλιάδες πολιτειακές οντότητες. Η πρώτη κρατοκεντρική φάση εκλαμβάνει το κοσμοσύστημα ως το άθροισμα των κυρίαρχων πόλεων-κρατών. Οι δια-κρατικές σχέσεις προβάλλουν ως αναγκαίο κακό που επιβάλλεται από τις αναπόφευκτες πραγματικότητες της συνύπαρξης. Η πολιτική, η οικονομία, η κοινωνία ολοκληρώνονται, ουσιαστικά, στο εσωτερικό της κυρίαρχης πόλης της οποίας ιδεώδες είναι η αυτάρκεια. Η δεύτερη κρατοκε-ντριπή φάση που εστιάζεται στους αμέσως προ-κλασικούς και στους κλασικούς βασικά χρόνους, διακρίνεται από μία αναντιστοιχία μεταξύ, αφενός
της πολιτικής -η οποία εξακολουθεί να ολοκληρώνεται πολιτειακά στο πλαίσιο της πόλης- και αφετέρου της οικονομίας, που μετεξελίσσεται κατά το μάλλον ή ήττον σε κοσμοσυστημική. Η σύνθεση αυτών των δυο παραμέτρων πραγματοποιείται μέσω των «πολιτικών» συσσωματώσεων και της ιδεολογικής ή παραταξιακής αλληλεγγύης που επιβάλλουν οι Δυνάμεις της εποχής, με όχημα το επικοινωνιακό σύστημα που έχει πλέον αναπτυχθεί σε ευρύτερο κοσμοσυστημικό επίπεδο.
Η μετάβαση από την κρατοκεντρική στην οικουμενική περίοδο πραγματοποιείται σε δύο φάσεις. Ως προς το μητροπολιτικό χώρο του ελληνικού 282 κοσμοσυστήματος, με τον Αλέξανδρο. Ως προς τον ελληνισμό της δυτικής Μεσογείου, με τους Ρωμαίους. Και στις δύο φάσεις, η οικουμενική μετεξέλιξη του ελληνικού κοσμοσυστήματος θα συνδυασθεί με την εκτατική του ανάπτυξη σε βάρος του δεσποτικού κοσμοσυστήματος.
Η οικουμένη, δηλαδή το συνολικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, θα συγκροτηθεί πολιτικά ως κοσμόπολις (ο κόσμος ως μία πόλις-κράτος). θεμέλιο της κοσμοπολιτειας -και της οικουμένης-6α εξακολουθήσει, ωστόσο, να είναι το σύστημα των «πόλεων», τα «κοινά» που εξ αυτού αργότερα θα αποκληθούν «κοινότητες». Υπέρτατη αρχή της κοσμοπολιτειας είναι η μητρόπολις ή βασιλεύουσα πόλις, η οποία προβάλλει ως το κεντρικό πολιτικό σύστημα της οικουμένης.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα, υπό την οικουμενική του εκδοχή, θα αποτελέσει το μοναδικό ανθρω
ποκεντρικό παράδειγμα έως τους νεότερους χρόνους. Σε κάθε περίπτωση, όμως, η κρατούσα περιο-δολόγηση της ιστορίας -της δεσποτικής, ιδίως όμως της ανθρωποκεντρικής- με μέτρο την κυρίαρχη εθνική ή μη οντότητα, ελάχιστα βοηθά στην κατανόηση της εξέλιξης. Συνομολογεί μάλιστα ότι η πολιτική, το κοινωνικό γεγονός στο σύνολο του, είναι συμφυώς δέσμια και προσεγγίζεται εξ ορισμού ως αποτέλεσμα συσχετισμών δύναμης, όπερ υπονοεί ότι η προοπτική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του ατόμου (με όρους συνολικής ελευθερίας) είναι ανέφικτη. Στον αντίποδα, η περιοδολόγηση της ιστορίας σύμφωνα με την κοσμοσυστημική φύση και την τυπολογική ιόιοσυ- 283 στασία ενός εκάστου κοσμοσυστήματος (εν προκειμένω, του ελληνικού ή γενικώς ανθρωποκεντρικού) αναδεικνύει το βάθος και τη λογική της.
δ) Η εσωτερική τυπολογία του θεμελιώδους πολιτειακού μορφώματος του ελληνικού κοσμοσυστήματος, της «πόλης»9, διακρίνει την «κοινωνία
9. Η τυπολογία αυτή είναι ιοχυρή αδιακρίτως, και για την κρατο-κεντρική και για την οικουμενική του φάση, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Οπωσδήποτε, καθολη τη διάρκεια του ελληνικού κοσμοουστη-μικού βίου. ατό εσωτερικό του συμβίωναν, σε διαφορετικά ε,τίπεδα, πυρήνες ολοκληρωμένη; ανθρ(οποκεντρικής έκφρασης αλλά και ημι-δεσποτικού περιΒωρίου. που όμως επιβεβαιώνουν, όεν αναιρούν, τη συγκεκριμένη κοπμοσυστημική του φύση. Πρέπει να διευκρινισθεί ότι η έννοια της «πόλης» ατό ελληνικό κοσμοούστημα δεν ορίζει τη μεγάλη αστική συγκέντρωση, όπως σήμερα, αλλά την πολιτειακά συγκροτημένη κοινωνική οντόττιτα, με τη μορφή του ανεξάρτητου ή του αυτόνομου «κράτους». Και υπό τη μία και υπό την άλλη μορφή, το ανόΐο-
πολιτών» και την «πολιτική κοινωνία»10.
Η «κοινωνία πολιτών» συμπίπτει με την πρώτη ανθρωποκεντρική περίοδο που ακολουθεί τη δεσποτική εποχή, και αρθρώνεται πολιτικά με πρόσημο το αντιπροσωπευτικό σύστημα εξουσίας, το οποίο συνομολογεί τον πολιτικό αποκλεισμό της κοινωνίας (η αρχή της διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής). Κατά τη φάση αυτή, αντικειμενικοποιεί-ται το δίκαιο και η απονομή της δικαιοσύνης (που αντιστοιχεί στο λεγόμενο «κράτος δικαίου» της νεότερης κρατοκεντρικής εποχής) και εισάγονται τα
γό της 6εν είναι η σχετικά μεγάλη αστεακή συγκέντρωση ή η αυτοδιοί-κτκίΤ1> <*λλά τα εδαφικό κράτος. Η αποδόμηση του ελληνικού κοσμο-συστήματος οδήγησε, τελικά, στην αποξένωση και συχνά οτην αντί-στοιξη πολλών εννοιών από την ιστορική τους βάση, όπως. πέραν της «πόλεως», της πολιτείας, του δήμου, του δημοσίου κοινού κ.α.
10. Ως «κοινωνία πολιτών» ορίζεται η πρώιμη ανθρωποκεντρική κοινοννία όπου προέχει η ατομική ελευθερία χαι τα κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα Το κοινωνικό και το πολιτικό σύστημα της «κοινωνίας πολιτών» αποδίδει ένα ακραιφνώς εξουσιαστικό περιβάλλον. Η αντιπροσώπευση (με την πλουραλιστική ή μη έκφανση της), συγκροτείται στη βάση της πολιτικής κυριαρχίας της εξουσίας, υποσταοιοποιώντας έτσι την αρχή της διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Η έννοια της «πολιτικής κοινωνίας» αποτελεί ακόλουθο τυπολογικό στάδιο της «κοινωνίας πολιτών», καθόσον συνθέτει μία ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική κοινωνία σε. ό,τι αφορά τις παραμέτρους (οικονομία κτλ.} και το ιδεολογικό και πολιτισμικό κεκτημένο. Ζτην «πολιτική κοινωνία» η ελευθερία καλύπτει, επίσης, το κοινωνικό και πολιτικό περιβάλλον του ατόμου. Χτο πολιτικό της σύστημα, τη δημοκρατία, το πολιτικό απορροφάται από το κοινωνικό, πράγμα που επιβεβαιώνει την τυπολογική αντίθεση της με την αντιπροσώπευση. Περισσότερα στο Γ. Κ,οντογκόργη, «Η πολιτική ως αντικείμενο στη διδασκαλία και την έρευνα», Στ. Αλεξανδρόπουλος, (επιμ.) Προοπτικές των κοινωνικών επιστημών στην Ελλάδα. Ρέθυμνο.1999.
πρωταρχικά θεμέλια του κοινωνικού κράτους. Αλλοτε με την κοινωνική επανάσταση (που προτάσσει την «ισομοιρία», δηλαδή την ισοδιανομή της γης), άλλοτε με κοινωνικές μεταρρυθμίσεις (όπως η σεισάχθεια του Σόλωνα) και μέτρα οικονομικής και κοινωνικής πρόνοιας (όπως εκείνα του Πεισίστρατου και άλλων), θα πραγματοποιηθεί σταδιακά η ανθρωποκεντρική ομοιογενοποίηση των κοινωνιών της πόλης, με την ενσωμάτωση της γεωκτησίας και των «περιθωριακών» κοινωνικών στρωμάτων, και πρόσημο την ατομική ελευθερία.
Η πολιτική, στο μέτρο που προσλαμβάνεται ως απλώς «επιχειρησιακή» έννοια, προσεγγίζεται ως δικαίωμα, όχι ως ελευθερία. Γι' αυτό και το πολιτι- 285 κό πρόταγμα του «νέου ανθρώπου» εστιάζεται στην υπέρβαση της ιδιοκτησιακής λογικής του συστήματος και στην καθιέρωση της αντιπροσωπευτικής νομιμοποίησης της εξουσίας. Τυπικό παράδειγμα αντιπροσωπευτικού συστήματος είναι η αισυμνη-τεία. Ζτο σύστημα αυτό, ο κάτοχος της πολιτικής εξουσίας εκλέγεται για περιορισμένο χρόνο και με συγκεκριμένη εντολή. Η καθολική ψήφος εισάγεται ως θεμέλιο του συστήματος. Ώστε στο ελληνικό κοσμοσύστημα η αντιπροσώπευση, η καθολική ψήφος, η ατομική ελευθερία και τα κοινωνικο-πολι-τικά δικαιώματα, καταγράφονται ως πρώιμες ανθρωποκεντρικές κατακτήσεις και, κατ' επέκταση, ανήκουν σε ένα προ-δημοκρατικό στάδιο. Συνιστούν πρόοδο σε σχέση με τη δεσποτική κοσμο-περίοδο, η οποία προηγήθηκε και αντιμετώπιζε την πολιτική -και την κοινωνία- με όρους ιδιοκτησίας.
Όμως, ο πρώιμος ανθρωποκεντρισμός, που αποδίδεται συμβατικά με το περιεχόμενο της «κοινωνίας πολιτών», δεν συγκροτεί επ' ουδενί την έννοια της δημοκρατίας.
Η μετάβαση από την «κοινωνία πολιτών» στην «πολιτική κοινωνία» έχει τυπολογική βάση και συμπίπτει με μια μετεξέλιξη από τα συστήματα εξουσίας στη δημοκρατία. Η δημοκρατία ορίζεται ως το ακριβώς αντίθετο των συστημάτων εξουσίας (δεσποτικής ή και ανθρωποκεντρικής) και αποδίδει μια φάση όπου η πολιτική και κοινωνική ζωή προσεγγίζεται πλέον με όρους όχι δικαιώματος, αλλά ελευθερίας. Ο άνθρωπος δεν αυτοκαθορίζεται 286 απλώς ως άτομο (ατομική ελευθερία) αλλά, κυρίως, κοινωνικά και πολιτικά. Η ολοκλήρωση του περιεχομένου της ελευθερίας υπήρξε απόρροια μιας βαθιάς μετάλλαξης της «χρηματιστικής» οικονομίας, της επικοινωνίας και, στο πλαίσιο αυτό, της ίδιας της σχέσης του ανθρώπου με την εργασία και την κοινωνία11.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα, κατά τη φάση της κρατοκεντρικής ολοκλήρωσης, που θα συντελεσθεί με τη μετάβαση από την «κοινωνία πολιτών» στην «πολιτική κοινωνία», θα εξελιχθεί εσωτερικά από «κοινωνία της εργασίας» σε «κοινωνία της σχόλης». Η απόρριψη της εργασίας -και ιδίως της εξαρτημένης εργασίας- θα επιχειρηθεί αρχικά να αντιμετω-
11. Οτι. παρ. Επίσης, του ιδίου «ίε οίΐογεπ (Ιαηκ \3 αίΐέ», στο Β. ΐε, Ρ. Ρεττίηοαυ, ίε Οίαγεη, Παρίσι 2000- και Η θεωρία των Επαναστάσεων στον Αριστοτέλη (ελλ. μτφ) Αθήνα 1982.
σθεί με την πραγματοποίηση «δημοσίων» έργων ευρείας κλίμακας. Συν το χρόνω, όμως, θα τροφοδοτήσει την πρόσληψη της εργασίας με ιδεολογικό περιεχόμενο και, εντέλει, η ιδεολογία της σχόλης θα υποκαταστήσει την ιδεολογία της εργασίας. Εφεξής, η κοινωνική ενσωμάτωση γίνεται δια της σχόλης, η εξαρτημένη εργασία συγκροτεί το περιθώριο, όχι η α-εργία. Σ' αυτό το πλαίσιο, η «πολιτική» εργασία καλείται, τελικά, να υποκαταστήσει την «παραγωγική» εργασία στη διαδικασία αναδιανομής του οικονομικού προϊόντος. Ώστε στη δημοκρατία ολοκληρώνεται η κοινωνική ελευθερία -που προσλαμβάνει, μεταξύ των άλλων, την εξαρτημένη ή μισθωτή εργασία ως καταναγκασμό- και η πολιτική ελευθε- 257 ρία, που ταυτίζει το πολιτικό με το κοινωνικό, καταλύοντας την κυρίαρχη εξουσία.
Στην κοσμοπολιτεία της οικουμένης, οι «πόλεις», τα «κοινά», θα διατηρήσουν το σύνολο σχεδόν των αρμοδιοτήτων που κατείχαν στο παρελθόν (πολιτειακή αυτοπραγμάτωση, πλήρης δημοσιονομική αρμοδιότητα κ.α.) και ιδίως τον πολυσυστημικό τους χαρακτήρα. Όπως και κατά την κρατοκεντρική περίοδο, οι πολιτείες των «κοινών» θα είναι αρθρωμένες αλλού δημοκρατικά, αλλού ολιγαρχικά ή αντιπροσωπευτικά και, κάποτε, δεσποτικά. Ώστε, τα «κοινά» των «πόλεων» στην οικουμένη δεν συνιστούν τοπική αυτοδιοίκηση αλλά σύστημα πολιτειακών αυτονομιών, ευθεία προέκταση των πόλεων της κρατοκεντρικής περιόδου, καταστατικό της συνολικής κοσμοπολιτείας.
Κατά τούτο, είναι προφανές ότι η ώριμη κρατο-
κεντρική περίοδος της «πόλης» και μετέπειτα η οικουμενική φάση του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος (με το κεκτημένο των ελευθεριών, της δημοκρατίας, της «αυτονομίας» αντί της «μειονότητας» κ.α.)12 τοποθετούνται σε έναν μακρινό, τυπολογικά μελλοντικό, ορίζοντα σε σχέση με το εξελικτικό στάδιο που διέρχεται το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας13.
ε) Αν και η γεωπολιτική του ελληνικού κοσμο-συστήματος θα γνωρίσει σημαντικές διακυμάνσεις και, κατά καιρούς, θα ενσωματωθούν σ' αυτό, ιδίως ως περιφέρεια, πολλές άλλες πολιτισμικές (εθνικές, θρησκευτικές κ.α.) οντότητες, ο «κορμός» 288 του' ίιε ατόφιες όλες τις ανθρωποκεντρικές παραμέτρους, αντιπροσωπεύεται από τον ιστορικό ζωτικό χώρο του ελληνισμού, ο οποίος στο τελικό του στάδιο συμπίπτει με το «ανατολικό ρωμαϊκό κράτος», το λεγόμενο Βυζάντιο.
Το Βυζάντιο αποτελεί πράγματι την πλέον ολοκληρωμένη έκφραση της ελληνικής οικουμένης, για πολλούς λόγους: Η κοσμόπολις ή κοσμοπολιτεία, που προσδιορίζει το πολιτειακό σύστημα της ανθρωποκεντρικής οικουμένης, συγκροτεί ουσια-
12. Βλέπε σχετικά, Γ. Κοντογιώργη, «Πολιτισμός και πολιτεία. Τα θεμέλια του πολιτικού πολιτισμού», Χρ. Κωνσταντοπούλου κλπ. (επιμ.), «Εμείς και οι άλλοι», Αθήνα, 1999.
13. Ο νεότερος κόσμος, από τις απαρχές της Αναγέννησης έως τον 19ο αιώνα, θα στηρίξει τη μετάβαση του στον ανθρωποκεντρισμό στα καταστατικά «υλικά» του ελληνικού κοσμοσυστήματος (την πόλη, τη συντεχνία κλπ) προσαρμοσμένα, όμα>ς, στις συνθήκες της πρωτογενούς οικοδόμησης την οποία διερχόταν. Περισσότερα παρακάτω.
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
στικά ένα είδος συμπολιτείας. Εξακολουθεί να συντίθεται από το άθροισμα των αυτόνομων «πόλεων» ή «κοινών» ή «κοινοτήτων», που είναι διάχυτο στο σύνολο της επικράτειας και αποτελεί την καταστατική πολιτειακή της παράμετρο. Η μητρόπολις λειτουργεί, συγχρόνως, ως η κεντρική ή εναρμονιστική πολιτειακή παράμετρος της σύνο-λης επικράτειας.
Στο πλαίσιο της κοινοτικής πολιτείας, το άτομο υποστασιοποιείται ανθρωποκεντρικά, με πρόσημο, πέραν της προσωπικής, ιδίως την κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Στο Βυζάντιο η έννοια της «μειονότητας» είναι άγνωστη, όχι διότι είναι απολυταρχικό, όπως ευρέως νομίζεται, αλλά επειδή 289 βιώνει την οικουμενική φάση του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, κατά την οποία τα πολιτισμικά ή άλλα κοινωνικά μορφώματα που ενυπάρχουν στο σώμα του, αυτοθεσμούνται σε ιδιαίτερες πολιτειακές αυτονομίες. Όπως και κατά την κρατοκεντρική ή την αμέσως προγενέστερη οικουμενική περίοδο, κάθε πολιτειακή οντότητα έχει το δικό της πολιτικό σύστημα, συμπεριλαμβανομένου και εκείνου της (άμεσης) δημοκρατίας. Η δουλοκτησία στο Βυζάντιο δεν συνιστά, όπως επί Ρώμης, το υπόβαθρο της οικονομίας και της κοινωνίας. Αντ' αυτής, γενικεύεται το «συνεταιρικό» ή «συνεργατικό» σύστημα (οι «συντροφιές» κλπ.) το οποίο αποβλέπει στη διασφάλιση της ελεύθερης (μη εξαρτημένης) εργασίας. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με τη συγκρότηση της «νέας Ρώμης» σε πολιτεία με καθαρά ανθρωποκεντρικά χαρακτηριστικά, συνθέτει τη
διαφορετικότητα της βυζαντινής οικουμένης. Στην Κωνσταντινούπολη δεν κυριαρχεί η γεωκτησία και οι «νομοκατεστημένες» τάξεις, όπως στη δεσποτική Ρώμη, αλλά η αστική τάξη, τα μεσαία επαγγελματικά στρώματα που οργανώνονται σε συντροφιές και το αστεακό προλεταριάτο. Καθώς η πολιτεία της βασιλεύουσας πόλης προβάλλει, συγχρόνως, ως καταστατική παράμετρος του κεντρικού πολιτικού συστήματος της κοσμοπολιτείας, οι λοιποί κεντρικοί θεσμοί υπάγονται σ' αυτήν. Γι' αυτό και ο βασιλιάς, για παράδειγμα, εκλέγεται ή, στη χειρότερη περίπτωση, νομιμοποιείται υποχρεωτικά από την πολυάριθμη όσο και αντιπροσωπευτική Σύγκλητο 290 και τον δήμο. Ακόμη και όταν ο βασιλιάς επωφελείται από τη συγκυρία για να ορίσει το διάδοχο του, τούτο γίνεται με εκλογή εν ζωή η οποία τον τοποθετεί στη θέση του συμβασιλέα. Αντιθέτως, στο δεσποτικό πολιτικό σύστημα, ο ανώτατος άρχων είναι κληρονομικός, όπερ υποδηλώνει και την ιδιοκτησιακή θεμελίωση της εξουσίας. Ο Καρλομάγνος χρίσθηκε αυτοκράτωρ από τον Πάπα σε πρώτο και τελευταίο βαθμό, ενώ η θρησκευτική τελετή στο Βυζάντιο ακολουθούσε της εκλογής και υπείχε θέση καθομολόγησης, που επιβεβαίωνε αλλά δεν ολοκλήρωνε καταστατικά τη σχετική διαδικασία. Η βαθιά ανθρωποκεντρική φύση της ελληνικής οικουμένης και της κοσμοπολιτείας στο Βυζάντιο εξηγεί, μεταξύ άλλων, την προέλευση πολλών βασιλέων και του μεγίστου μέρους των συγκλητικών αρχόντων από μεσαία αστικά και μάλιστα λαϊκά επαγγέλματα, τη συχνή παρουσία γυναικών στην κορυφή της κόσμο-
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ τιΐϋ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
πολιτείας κ.α. Ως εκ τούτου, η κοσμοπολιτεια διαφέρει τυπολογικά από την αυτοκρατορία, καθώς η τελευταία ορίζει ένα δεσποτικού ή ημι-δεσποτικού χαρακτήρα πολιτικό σύστημα. Απλούστερα, δεν είναι η πολυεθνική ή μη σύνθεση του πληθυσμού που διακρίνει ένα κράτος, αλλά η φύση του, και εν προκειμένω, η κοινωνική και πολιτική του ιδιοσυστασία.
Η μεταστέγαση του πυρήνα -της μητρόπολης-της ρωμαϊκής κοσμοπολιτείας στην καρδιά του ελληνικού κοσμοσυστηματος και η επείγουσα ανάγκη να διασφαλισθούν τα ανθρωποκεντρικά της χαρακτηριστικά από την εισβολή της «ασιατικής» ή δεσποτικής ιδεολογίας του χριστιανισμού, θα την υποχρεώσει να επανεπιβεβαιώσει τη θέση της ως 291 «πολιτείας» δικαίου. Το Βυζάντιο -και όχι η παλαιά Ρώμη- κωδικοποίησε το λεγόμενο «ρωμαϊκό» δίκαιο, προσαρμόζοντας το περισσότερο στις ανθρωποκεντρικές συνθήκες του ελληνικού κοσμοσυστηματος. Στο Βυζάντιο, επίσης, θα εφαρμοσθεί, αδιάπτωτα έως την Αλωση, το «ρωμαϊκό» δίκαιο -και επέκεινα στα ελληνικά «κοινά» υπό το οθωμανικό σύστημα- δηλαδή η έννοια της «πολιτείας» δικαίου, ενώ η τελευταία μεγάλη επεξεργασία του θα πραγματοποιηθεί μόλις λίγο πριν από το τέλος του, από τον Κωνσταντίνο Αρμενόπουλο. Φυσικά, ούτε λόγος να γίνεται για την ύπαρξη του «ρωμαϊκού» δικαίου στη «Δύση», όπου θα κυριαρχήσει το δεσποτικό ή φεουδαλικό δίκαιο.
Κατά τα λοιπά, ουδείς, νομίζω, δύναται πια να αρνηθεί αξιόπιστα ότι η βυζαντινή κοσμοπολιτεια υπήρξε καθόλα κοσμική και αυτοπροσόιοριζόταν
ως ρωμαϊκό κράτος. Ο Στήβεν Ράνσιμαν αναγνωρίζει, μάλιστα, ότι η ιστορία του βυζαντινού κράτους ταυτίζεται με την ιστορία του εμπορίου. Δεν γνωρίζω πώς θα μπορούσε να συνδυασθεί το επιχείρημα περί της φεουδαλικής ή μεσαιωνικής υφής του Βυζαντίου, που είναι διάχυτο, με το γεγονός ότι το βυζαντινό νόμισμα αποτέλεσε, περίπου έως την Άλωση, το καταστατικό θεμέλιο της ελληνικής οικουμένης και, πέραν αυτής, του παγκόσμιου νομισματικού συστήματος.
Αυτή η φύση της βυζαντινής κοσμοπολιτείας θα επιβάλλει, αναπόφευκτα, στην Εκκλησία ένα καθεστώς ανάλογο με τον ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα 292 ΤΊξ κοινωνίας. Όντως, η Εκκλησία θα εγκολπωθεί εξ ολοκλήρου το θεσμικό (την πολιτειακή αυτονομία, τη συνοδικότητα και τη δημοκρατία) και ιδεολογικό (την ανθρωποκεντρική πρόσληψη του ατόμου) κεκτημένο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, ενώ η σχέση της με το κράτος και την κοινωνία θα οικοδομηθεί στην αρχή των «διακριτών» ρόλων. Η οποία αρχή δεν διασφαλίζει το εσωτερικό εξουσιαστικό απυρόβλητο του ιερατείου, αλλ' αντιθέτως τη νομιμοποίηση του κοινωνικού σώματος να διοικεί το θεσμό της Εκκλησίας, περιορίζοντας τον κλήρο στην αποκλειστική θεραπεία της θρησκείας. Όταν ο Πατριάρχης θα επιχειρήσει να παρέμβει σε πολιτικό ζήτημα, σε μια στιγμή μάλιστα που το κράτος δεν ήταν ιδιαίτερα ισχυρό, ο βασιλιάς Ανδρόνικος Β' Παλαιολόγος θα του υπενθυμίσει: «Των εκκλησιαστικών εκάλεσα έχεσθαι φροντίδων, των κοινών δε και βασιλικών απέχεσθαι πραγμάτων».
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΪΑΣ
Χάρη στην αρχή αυτή, η Εκκλησία στο Βυζάντιο
δεν θα αναλάβει ποτέ κοσμικές αρμοδιότητες
(όπως η εκπαίδευση κλπ) ενώ η προσέγγιση των
παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού (της «χρη
ματιστικής» οικονομίας, των ελευθεριών του ατό
μου, της κοινωνικής και πολιτικής αυτοπραγμάτω
σης κτλ.) θα οικοδομηθεί στη βάση του ελληνικού
κοσμοσυστήματος14. Μολονότι η Εκκλησία ως
θεσμός θα διατηρήσει την αυτονομία της, το κρά
τος δεν θα διστάσει να παρέμβει και να καταπολε
μήσει χωρίς οίκτο πτυχές του χριστιανισμού (όπως
ο μοναχισμός) σε στιγμές που εφαίνοντο ότι μπο
ρούσαν να απειλήσουν την αδιαμφισβήτητη
κυριαρχία του. 293
Ο πνευματικός, δηλαδή διακριτός από τα κοινά και πολιτικά (και όχι μονοσήμαντα από το κράτος) ρόλος της ορθόδοξης Εκκλησίας και συνάμα, η δημοκρατική της διάρθρωση και η διοίκηση από το «κοινό», που υπαγορεύθηκαν από τον ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα του ελληνικού κοσμοσυστήματος
14. Όλως χαρακτηριστική, αλλ1 όχι μόνη, είναι η συσχέτιση το» «προτεσταντικού» πνεύματος με την καπιταλιστική μετάβαση (Μαχ \νεΙΐΰΓ). Το ενδιαφέρον οεν εστιάζεται ατή ουναφεια της προτεσταντικής ρήξης με την «καθολική» δεσποτεία-αφυύ, άλλωστε, αυτήν ήρθε να υλοποιήσει-αλλά στην προσέγγιση του φαινομένου με όρους μοναδικότητας, τη στιγμή που ήόη στο ζωτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, η ορθόδοξη Εκκλησία είχε εξαρχής υποχρεωθεί να εγκολπωθεί το ανθρωποκεντρικό «κλίμα» και να λειτουργήσει στο περιβάλλον της «χρηματιστικής» οικονομίας και της δημοκρατίας. Βλέπε σχετικά το άρθρο μου «Χριστιονισμοί και καπιταλισμοί» (εφημ. Ελευθεροτυπία, 12/9/2000) και στην πλήρη του μορφή, παρακάτω.
στο Βυζάντιο, τη διαφοροποιεί από τη δυτική
Εκκλησία, η οποία ανδρώθηκε σε δεσποτικό περι
βάλλον και, παρά τη Μεταρρύθμιση μεταφέρει
ουσιώδη στοιχεία του και στις μέρες μας (πέραν της
δομής της, του τρόπου ενόρασης του ανθρώπου, της
εκκοσμικευμένης λειτουργίας του ιερατείου στην
κοινωνική και πολιτική ζωή, στο εκπαιδευτικό
σύστημα κλπ). Το σχίσμα μεταξύ των δύο
Εκκλησιών θα ήταν ένα ανυπόστατο επεισόδιο στην
ιστορία, εάν δεν υπέκρυπτε και, στη συνέχεια, δεν
εκδηλωνόταν ως σύγκρουση των δύο κοσμοσυστη-
μάτων, του «δυτικού» (ή «ασιατικού» τύπου) και
του ελληνικού (ή ανθρωποκεντρικού τύπου).
294 Όμως, εκείνο που οι νεότεροι, εν οις και ο Σ.
Χαντιγκτον, αδυνατούν να κατανοήσουν είναι ότι,
χάρη στην ανθρωποκεντρική και κοσμοπολιτειακή
του φύση, το Βυζάντιο διέσωσε την κλασική κληρο
νομιά ως εργαλειακό, και όχι ως μουσειακό, είδος.
Η κεφαλαιώδης θέση της ελληνικής γραμματείας
(της τέχνης κλπ) στο Βυζάντιο, εξηγείται μόνο από
την αδιάρρηκτη συνάφεια αυτής της περιόδου του
ελληνικού κοσμοσυστήματος με την προγενέστερη
οικουμενική και κρατοκεντρική του φάση. Αυτή η
συνάφεια (το σύστημα της «πόλης», η χρηματιστική
μιχρής κλίμακας, το κεκτημένο των κοινωνικών και
πολιτικών ελευθεριών κλπ) θα διατηρήσει στην επι
καιρότητα τα κλασικά διανοητικά και ερμηνευτικά
εργαλεία15 και θα καλλιεργήσει την ανάγκη της πνευ-
15. Περισσότερα στο Ο. Οοηϊο§εοΓ§ΐκ «ίϋ ροϋΓκμιε ρΗέηοηιέηε αΙιβΖ Απκίοίε εΐ \·Λ καεηοε ροΐϊΐίςυε ιηοι!επΊθ>, στο Δημ.
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
ματικής περιέργειας. Το Βυζάντιο είναι γνωστό για την οικοδόμηση του δογματικού και φιλοσοφικού κεκτημένου της χριστιανικής θρησκείας. Όμως, το πνευματικό του έργο, ιδίως σε ό,τι αφορά στην κοινωνική επιστήμη (την ιστορία κ.α.) είναι εξίσου εντυπωσιακό και δεν είναι λιγότερο «κοσμικό» από το έργο των κλασικών (για παράδειγμα, του Θουκυδίδη)]",
Οπωσδήποτε, η άλωση του Βυζαντίου συμπίπτει με την τελευταία φάση του ιδιαίτερου πολιτειακού σχήματος που οικοδόμησε η ελληνική οικουμένη, της «κοσμόπολης» και τη σταδιακή επικράτηση της «κρατικής» δεσποτείας στον κόσμο. Όμως, το ελληνικό κοσμοσύστημα, με βάση την αυτόνομη 295 «πόλη» και τη «χρηματιστική» οικονομία, θα συνεχίσει να καθορίζει επί μακρόν τις εξελίξεις. Αναφέρομαι στον ενιαίο ανθρωποκεντρικό χώρο που καλύπτουν οι ιταλικές «πόλεις» και το σύστη-
Κούτρα Η πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη και οι επιδράσεις της, Αθήνα 1999. Με διαφορετική διατύπωση, ΟΤΟ μέτρο που η σταδιοδρομία του ελληνικού κοσμοσυστημικού ανθρωποκεντρισμού υπήρξε συνεχής και αδιάρρηκτη, και η ελληνική γραμματεία, την οποία δημιούργησε, 6α διατηρηθεί ζωντανή και καταστατικά λειτουργική καθό-λη τη διάρκεια του βίου του. Στο μέτρο, επίσης, που τα καταστατικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήματος δεν μεταβλήθηκαν, δεν χρειάστηκε και η παραγωγή «νέας σκέψης». Η «νέα σκέψη» που δημιουργήθηκε στη δυτική Ευρώπη πρέπει να αποδοθεί, αφενός στις νέες πραγματικότητες που έφερε στην επιφάνεια η ανθρωποκεντρική μετάβαση και, στο πλαίσιο αυτό, η οικοδόμηση της μεγάλης κλίμακας, και αφετέρου στις αναγκαίες ερμηνευτικές αναγνώσεις που επέβαλε ΐ| νέα, πρώιμη ανθρωποκεντρική εποχή σε μια σφαιρικά αναπτυγμένη ανθρωποκεντρική γραμματεία, όπως η ελληνική. 16. Οπ. παρ.
μα των αυτόνομων «πόλεων» στο πλαίσιο της οθωμανικής επικυριαρχίας -που ασφαλώς αγνοεί ο Σ. Χάντιγκτον- αλλά και στη δυναμική μετακένωση των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος στην επέκεινα της ιταλικής χερσονήσου ευρωπαϊκή περιοχή.
ζ) Η εμμονή μου στο Βυζάντιο οφείλεται στο ότι αποτελεί τον «εκ των ων ουκ άνευ» ιστορικό κόμβο της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης και της μετάβασης από το ελληνικό στο νεότερο εθνοκεντρικό κοσμοσύστημα. Ο Σ. Χάντιγκτον θεωρεί το Βυζάντιο υπαίτιο για τη διαφορετική εξέλιξη των 296 δύο «ουσιωδώς διαφορετικών» πολιτισμών, της δυτικής και της σλαβικής χριστιανοσύνης, και συγκεκριμένα για την αδυναμία της ορθοδοξίας να παρακολουθήσει τις εξελίξεις και να συμφιλιωθεί με τον «εκσυγχρονισμό».
Ωστόσο, η κοσμοσυστημική ερμηνεία της ιστορίας καταδεικνύει ότι η ανθρωποκεντρική μετάβαση της «Δύσης» είναι εξ ολοκλήρου υπόχρεη στο Βυζάντιο -δηλαδή στο ελληνικό κοσμοσύστημα- εν αντιθέσει προς τη σλαβική «ορθοδοξία», η οποία πολύ λιγότερα κατόρθωσε να αφομοιώσει από αυτό. Η «Δύση» δεν καρπώθηκε, απλώς, ορισμένα στοιχεία του Βυζαντίου. Αποτελεί ευθεία τυπολογική προέκταση του ελληνικού κοσμοσυστήματος που διέρχεται από το Βυζάντιο.
Σε κάθε περίπτωση, όμως, και οι δυο αυτές «περΓοχές» αποτέλεσαν οργανικό μέρος του ελληνικού ζωτικού χώρου, ως περιφέρειες -είδος τρί-
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΑΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
του κόσμου- του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστή-ματος μικρής κλίμακας. Η «Δύση», κατά τρόπο συνεχή, ήδη από την κρατοκεντρική περίοδο της «πόλης» και ιδίως κατά την πρώτη και τη δεύτερη (τη βυζαντινή) ρωμαϊκή περίοδο. Η σλαβική «Ανατολή», κυρίως από τη μέση βυζαντινή περίοδο, ως απόρροια της πίεσης που ασκούσαν η ασιατική όεσποτεία και οι Αραβες στο ζωτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η στροφή προς βορρά και η ενσωμάτωση των Σλάβων στη βυζαντινή σφαίρα υπαγορεύθηκε βασικά από την ανάγκη δημιουργίας νέων αγορών, έως τη Σκανόιναβία. Οι Ρώσοι, λειτουργώντας ως ένας νέος ζωτικός χώρος για το Βυζάντιο, θα εισέλθουν 297 αρχικά σε μία ανθρωποκεντρική δυναμική, η οποία όμως θα ανακοπεί μετά την Αλωση, καθώς θα απομονωθούν και θα υπαχθούν επί μακρόν στη μογγο-λική κυριαρχία. Από το Βυζάντιο θα διατηρήσουν την ορθοδοξία και την «ανάμνηση» ενός ισχυρού κεντρικού κράτους. Καθώς, όμως, θα περιέλθουν σε δεσποτικό σύστημα, η κοινοτική πολιτεία και η «χρηματιστική» οικονομία θα εκλείψουν, ενώ το ισχυρό κεντρικό κράτος θα μεταβληθεί σε «κρατική» δεσποτεία και η ορθόδοξη Εκκλησία σε προσή-λωμα του Δεσπότη. Εντούτοις, η κουλτούρα της ορθοδοξίας -βαθιά εμποτισμένη, όπως είδαμε, από την ελληνική ανθρωποκεντρική λογική και τους θεσμούς- ως ένα βαθμό ενισχυμένη από το Οικουμενικό Πατριαρχείο και την παρουσία του ελληνικού «χρηματιστικού» στοιχείου, ιδίως στις νότιες ακτές, θα συντηρήσουν μία αχτίδα ανοιχτή
στην αμφισβήτηση, κυρίως στα λαϊκά στρώματα. Οπωσδήποτε, η κοινωνία και το κράτος της Ρωσίας μικρή μόνο σχέση έχουν με την κοινωνία και το κράτος της ελληνικής οικουμένης του Βυζαντίου. Η μία ταξινομείται, βασικά, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, η άλλο στο ανθρωποκεντρικό· το μεν είναι «κρατική» δεσποτεία, το δε ελληνική, δηλαδή ανθρωποκεντρική κοσμοπολιτεία17.
Συγχρόνως, με τη διεύρυνση του ζωτικού χώρου του ελληνικού κοσμοσυστήματος προς βορρά, το βυζαντινό κράτος αναζητεί τρόπους να επαναφέρει στην άμεση -διότι στην έμμεση, ποτέ δεν έπαυσαν να είναι18- πολιτική και οικονομική του σφαί-298 0« ζωτικές περιοχές της πρώην δυτικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Η επανένταξη μεγάλου μέρους της ιταλικής χερσονήσου στη βυζαντινή επικράτεια έμελλε να λειτουργήσει ως δίαυλος για την πέραν αυτής, προς την υπόλοιπη Ευρώπη, δυναμική επα-ναπροώθηση του βυζαντινού εμπορίου, των ανθρωποκεντρικών αξιών και των θεσμών του.
Η επάνοδος του ανθρωποκεντρικού Βυζαντίου στην ιταλική χερσόνησο θα συνοόευθεί από την πραγματοποίηση μεγάλων έργων πολιτισμού, κυρίως, όμως, από την επανεμφύτευση του συστήματος των «πόλεων», της «χρηματιστικής» οικονο-
17. Περισσότερα στα έργα μου «ίε άΐο^βη (13Π5 13 άΐέ», οπ. παρ. Και «Προλεγόμενα στη Νέα Τάξη» στο Οιι>· ΗωΓΚΰΗβΓ, ΜΒΙΪΟ Τείο (επιμ.) Μετά τον Κομμουνισμό (ελλ. μτφ) ΑΒήνα 1997.
18. Για το σημαντικό αυτό ζήτημα βλέπε Ηεπιϊ ΡίΐΈηπε «ΜίΐΗοπιβΐ εΐ Οΐ3Γΐ6πΐ3§ηε» στο Η. ΡΪΓεηηε, Β. ίγοη, Η. δίειιει, Ρ. (33&πε1ί, Α. ΟυίΗοο, ί,ο Ναϊίίαη^ άβ !' Ειιτορε. Ρίΐπδ 1987.
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΠΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
μίας, των γραμμάτων κλπ. Η αίγλη του θα επανέλθει ισχυρότερη στη δυτική Ευρώπη, όπου οι φεουδαλικοί δεσπότες αμιλλώνται μεταξύ τους στην εισαγωγή βυζαντινών προτύπων, ενώ την ίόια στιγμή το βυζαντινό εμπόριο ή τα προϊόντα του, μέσω των ιταλικών πόλεων, λειτουργούν εν σπέρ-ματι ως μοχλός για τη διάρρηξη του φεουδαλικού της εγκλεισμού.
Οι σταυροφορίες θα αποτελέσουν τη δεύτερη μεγάλη ευκαιρία για τη δυτική Ευρώπη, να επανασυνδεθεί με το ελληνικό κοσμοσύστημα ώστε δι' αυτού να γίνει εφικτή η μετακίνηση της από το δεσποτικό κοσμοσύστημα προς μία μακρά διαδικασία ανθρωποκεντρικής μετάλλαξης. Για πρώτη 299 φορά, σημαντικές μάζες δουλοπάροικων και φεουδαρχών έρχονται σε άμεση επαφή με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο και βιώνουν την καταστατική του διαφορά με τη δεσποτική «κοινωνία υποκειμένων». Ο δουλοπάροικος βιώνει την εικόνα του ιδιοκτήτη γεωργού και του αστεακού επαγγελματία και προλετάριου, ενώ ο φεουδάρχης, έκθαμβος μπροστά στα μεγάλα αστικά κέντρα και στρώματα, θα συγκρατήσει ότι μόνος ο («χρηματιστικός») πλούτος της Κωνσταντινούπολης δεν συγκρίνεται με τα πλούτη όλου του άλλου (δεσποτικού) κόσμου.
Είναι εξόχως σημαντικό να υπογραμμισθεί ότι η «αναγέννηση» των ιταλικών πόλεων δεν αποτελεί παρά εσωτερική υπόθεση της ελληνικής ή βυζαντινής οικουμένης, θα συνεχίσουν, έως την Αλωση, να αναγνωρίζουν την επικυριαρχία (πραγ-
ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΚΟΝΤΟΠΩΡΓΗΣ
ματική ή συμβολική) της βυζαντινής κοσμοπολιτεί-ας και να θεωρούν εαυτές οργανικό μέρος του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η επανενσωμάτωσή τους στο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο θα πραγματοποιηθεί με αυτούσια τα θεμελιώδη θεσμικά και ιδεολογικά γνωρίσματα της βυζαντινής οικουμένης. Συγχρόνως, η οικονομία τους έως το τέλος, δηλαδή και κατά τη μετα-βυζαντινή περίοδο, δεν θα πάψει να είναι θεμελιωδώς ενταγμένη στον ιστορικό ζωτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η επάνοδος τους στην κρατοκεντρική λογική, ως απόρροια της αποδυνάμωσης και εντέλει της άλωσης της βυζαντινής κοσμοπολιτείας, δεν 300 αναιρεί το γεγονός αυτό, αν και επιβεβαιώνει, από μίαν άλλη άποψη, την πρώιμη ανθρωποκεντρική τους φύση, σε σύγκριση με τον μητροπολιτικό χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
Ώστε, η διάρρηξη της δυτικο-ευρωπαϊκής φεουδαρχίας και η πορεία της προς την ανθρωποκεντρική μετάβαση θα γίνει με όχημα και πρόσημο το ελληνικό κοσμοσυστημα του Βυζαντίου. Αν και η στροφή προς την αναζήτηση νέων δρόμων για τις αγορές της ασιατικής δεσποτείας -μετά την αδυναμία του ελληνικού κοσμοσυστήματος να διασφαλίσει ιστορικούς δρόμους πρόσβασης σ' αυτές- θα δημιουργήσει, στο βάθος χρόνου τις συνθήκες μετάβασης από τη μικρή στη μεγάλη ανθρωποκεντρική κλίμακα, παραμένει αδιαμφισβήτητο ότι η δυτικο-ευρωπαϊκή μετάλλαξη θα πραγματοποιηθεί στη βάση της κοσμοσυστημικής δυναμικής (του θεσμικού, αξιακού και ιδεολογικού περιβάλλο-
Τϋ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΑΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΛΙΚΗΪ
ντος) που μετακένωσε το Βυζάντιο σ' αυτήν. Το σύστημα των «πόλεων» και των συντεχνιών, τα επαγγέλματα και προηγουμένως τα μοναστήρια, το εκπαιδευτικό σύστημα (πανεπιστήμια, βιβλιοθήκες κ.α.) και πλήθος άλλων εκδηλώσεων της «χρηματιστικής» οικονομίας και του ανθρωποκεντρικού οικοδομήματος της Αναγεννόμενης Ευρώπης δεν αποτελούν αυτοφυές δημιούργημα, αλλά αυτούσια εισαγωγή του ελληνικού ή βυζαντινού κεκτημένου. Αρκεί μόνο, εν κατακλείδι, να επισημάνω αυτό που καθ' ολοκληρίαν αγνοείται σήμερα, ότι δηλαδή αν ο νεότερος κόσμος διέφυγε από το (εμπορευματικό) δουλοκτητικό σύστημα, το οφείλει αποκλειστικά στο Βυζάντιο και, για να είμαι σαφέστερος, στο 301 «συντροφικό» κεκτημένο που επικράτησε σταδιακά στο περιβάλλον του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος, μετά τη μετάβαση του στην οικουμένη. Η υποχρεωτική επανένταξη της εργασίας στο αξιακό σύστημα, που συνδυάσθηκε με αυτή τη μετάβαση, έμελλε να οδηγήσει σε έναν συνδυασμό που μορφοποιήθηκε με την οργάνωση της εργασίας και του κεφαλαίου σε βάση «συνεταιρική» και, κατ1 επέκταση, με την απόρριψη της εξαρτημένης εργασίας. Επομένως, όταν στο περιβάλλον της όυτικο-ευρω-πα'ικής φεουδαρχίας άρχισαν να δημιουργούνται οι πυρήνες μίας πρώιμης ανθρωποκεντρικής οικονομίας (το εμπόριο, η μεταποίηση κλπ), ως απόρροια της επανόσμωσης του δυτικο-ευρωπαϊκού χώρου με το ελληνικό κοσμοσύστημα, ήταν φυσικό να αναζητηθούν στη μητρόπολη και οι βάσεις του θεσμικού και κοινωνικού της ιστού, όπως εν προ-
κειμενω τα «κοινά» ή «κοινότητες», η «συντροφιά» και η συνακόλουθη προς αυτήν λογική της συνεταιρικής αντί της εξαρτημένης εργασίας ή της δουλείας".
Με άλλα λόγια, το ενδιαφέρον για την ελληνική γραμματεία στη δυτική Ευρώπη έγινε εφικτό μόνο από τη στιγμή που η μετακένωση των θεμελίων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού δημιούργησε εκεί μια σχετική δυναμική (ανάδυση πυρήνων της «χρηματιστικής» οικονομίας κλπ και συνεπώς, ελεύθερων ανθρώπων, πρόσφορων στην πνευματική περιέργεια) και ανάλογους πνευματικούς θεσμούς με χρησιμότητα και ζήτηση (όπως το κρατικό πανε-302 πιστημιο της Κωνσταντινούπολης που ενέπνευσε το εκκλησιαστικό πανεπιστήμιο του Μεσαίωνα κλπ).
Εντούτοις, ήταν φυσικό η είσοδος του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου στη «Δύση» να λειτουργήσει επί μακρόν σε βασικά δεσποτικό περιβάλλον, το οποίο όμως συνέβαλε τα μέγιστα ώστε να μετεξελιχθεί από την «ιδιωτική» στην «κρατική» του φάση. Η βασιλεία, ως πρότυπο, από εκλεγμένη ανώτατη ανθρωποκεντρική αρχή της κοσμοπολι-τείας, θα μεταλλαχθεί, όπως και στους Ρώσους, σε
19, Τα παραδείγματα μπορούν να πολλαπλασιασθούν. Αναφέρω συμπληρωματικά την εκιτύτευση επαγγελμάτων συναφών προ·; την ανΒρωποκεντρική κοινωνία και οικονομία-ήόη από την αρχή της βυζαντινής επανόδου οτην Ιταλία-όπω; τον σν[ΐβολ(ίΐογράφου. τοι1 δικηγόρου κτλ. που οδήγησαν στη δημιουργία μιας μέσης τσ^η-εγγραμμάτων και. συνεπώς, στην υποδομή για την ανάπτυΗη της πνευματικής αναζήτησης.
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΠΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΓΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗ! ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
απόλυτη και κληρονομική, δηλαδή δεσποτική μοναρχία (με ιδιοκτησιακή θεμελίωση της εξουσίας). Η πολυπληθής Σύγκλητος, που στο Βυζάντιο κυριαρχείται από αστικά κοινωνικά στρώματα, θα εκπέσει σε ένα συμβούλιο φεουδαρχών (και ολίγων πρωτο-αστών) που θα αποκληθεί κοινοβούλιο, κοντά στον απόλυτο μονάρχη. Οι κοινότητες θα λειτουργήσουν, επί μακρό χρονικό διάστημα, ως δορυφόροι των φεουδαλικών πεδίων. Ακόμη και στις Η.Π.Α. όπου, ελεύθερες από τη φεουδαλική δυναστεία, θα παίξουν κεφαλαιώδη ρόλο για τη συγκρότηση της αμερικανικής κοινωνίας, ουδέποτε θα αποκτήσουν πραγματικά δημοκρατική βάση (για παράδειγμα, απουσιάζει η έννοια του πολίτη που αποφασίζει με την ψήφο του κλπ)20 ανάλογη με εκείνη του Βυζαντίου και μάλιστα των ελληνικών «κοινών» της οθωμανοκρατίας. Οι συντεχνίες, επίσης, αν και, όπως μόλις υπαινίχθηκα, βρίσκονται στη βάση των μετέπειτα εξελίξεων στον τομέα της εργασίας, εντούτοις, από θεσμοί
20. Εχει Ενδιαφέρον να επισημανθεί ότι η δημοκρατία στην Αμερική του Αλέξη ντε Τοκεβίλ -ευρέως υπόλογη του κοινοτικού κλίματος που κυριαρχεί μεταξύ των αποίκων- αγνοεί ακρφως την έννοια του πολίτη. Οπωσδήποτε, ο γάλλος στοχαστής αρκείται στο διαπιστωτικό της κοινοτικής παρουσίας στο νέο κόσμο, χωρίς να τον απασχολεί ούτε η προέλευση ούτε, ιδίως, η παρουσία του κοινοτικού φαινομένου -με βαΒιά ανθρωποκεντρική αναφορά- στον ελληνικό χώρο της οΒιομανοκρατίας. Πρόκειται για άγνοια που πρέπει να αποδοθεί πρωταρχικά στην παντελή απουσία, στη συνείδηση του «νέου ανθρώπου», των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων (τη; πολιτικής και κοινωνικής ελευθερίας κλπ) τις οποίες εμπερικλείει η πραγματική ((ύση της κοινοτικής πολιτείας.
ΓΕΗ/ΤΙΟΣ Δ. ΚΟΝΤΟΓΚΜΤΗΣ
ελέγχου του κεφαλαίου θα μεταβληθούν, τελικά, σε
απλή κλειστή επαγγελματική λέσχη και μοχλό δέσμευσης της δυναμικής της εργασίας. Και τούτο διότι, εν αντιθέσει προς τον μητροπολιτικό ελληνικό χώρο, δεν συνέτρεχαν πρωτογενώς οι ιδεολογικές και κοινωνικο-πολιτικές συνθήκες για την υποστήριξη μίας ανάλογης λειτουργίας. Το «ρωμαϊκό» δίκαιο, τέλος, από οργανική παράμετρος ενός καθαρά ανθρωποκεντρικού κόσμου, στην Ευρώπη θα λειτουργήσει ως όχημα για την εξαρχής συγκρότηση ενός στοιχειώδους κράτους δικαίου (για την αντικειμενικοποίηση του δικαίου και της απονομής της δικαιοσύνης, ήτοι των βασικών ανθρώπι-304 νων δικαιωμάτων).
Οι ανωτέρω ελάχιστες επισημάνσεις επιβεβαιώνουν την παρατήρηση ότι η δυτική Ευρώπη πρωταρχικά και δευτερευόντως η Ρωσία είναι «οφειλέτες» του Βυζαντίου, δηλαδή του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κόσμο συστήματος μικρής κλίμακας. Το γεγονός αυτό αναιρεί, συγχρόνως, τη βασική υπόθεση εργασίας του Σ. Χάντιγκτον, ότι εκείνο που διαφοροποιεί τη «Δύση» είναι η δική της εκδοχή για τη χριστιανοσύνη. Η «δυτική» χριστιανοσύνη φΐρνει τη «Δύση» εγγΰς στο ευρύτερο δεσποτικό κεκτημένο, δηλαδή στις υπόλοιπες πολιτισμικές εκφάνσεις του δεσποτικού κοσμοσυστή-ματος (την κινεζική κλπ), ενώ τα «επίκτητα» στοιχεία του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, τα οποία παρέλαβε από τη βυζαντινή οικουμένη ή κατέκτησε συνακόλουθα προς τη νέα ανθρωποκεντρική δυναμική (ο προτεσταντισμός κλπ) την απομακρύνουν
ΤΟ [ΡΡΑΤΡ.ΙΟ Η ΛΕΣΙΙΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΊΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕκΚΛΗΣΙΛί!
από αυτό. Ώστε, την ταυτότητα της «Δύσης» συνθέτουν τα στοιχεία του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου που την τοποθετούν στη θέση της νεοτερικής πρωτοπορίας, και όχι το δεσποτικό της παρελθόν. Η Μεταρρύθμιση και η Αντιμεταρρύθμιση, όπως η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός, συνιστούν ισάριθμες προσπάθειες προσαρμογής της «δυτικής» χριστιανοσύνης στην ανθρωποκεντρική λογική, και υπέρβασης των αγκυλώσεων που συνιστούσε το δεσποτικό παρελθόν για την ανθρ(«ποκεντρική μετάβαση. Κατά τούτο, οι ανθρωποκεντρικοί αυτοί βηματισμοί έφεραν τη «δυτική» Εκκλησία, τον καθολικισμό, ιδίοις όμως τον προτεσταντισμό, εγγύτερα στο πνεύμα της ελληνικής ορθοδοξίας.
Αυτό, όμως, το γεγονός δεν αναιρεί την παραδοχή μας ότι τόσο η (ευρωπαϊκή) «Δύση» όσο και η (ευρωπαϊκή) «Ανατολή», εγγράφονται σε διαφΌ-ρετικά επίπεδα στη ζωτική περιφέρεια του ελληνικού κοσμοσυστηματος και προσήλθαν στον ανθρωποκεντρισμό μέσω της ενσωμάτωσης τους σ' αυτό. Εκείνο που τις διαφοροποιεί είναι ο τρόπος και ο χρόνος της ενσωμάτωσης. Η μετακένωση των θεμελίων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού θα πραγματοποιηθεί σταδιακά και αδιατάρακτα προς τη «δυτική» του περιφέρεια, ενώ θα διακοπεί πρόωρα η ανάλογη και, άλλωστε με μεγάλη καθυστέρηση, διαδικασία προς την κατεύθυνση των Σλάβων. Η ορθοδοξία, ως πολιτισμική παράμετρος, αν και είναι αδιαμφισβήτητα πλέον ανθρωποκεντρική από την καθολική, ακόμη και την προτεσταντική, εκδοχή του χριστιανισμού, δεν ήταν ικανή να κινη-
ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΚΟΝΤΟΠΩΡΓΗΣ
τοποιήσει από μόνη της ανάλογες δυναμικές. Η μεταρρύθμιση της ρωσικής ορθοδοξίας τον 17ο αιώνα, με την καταλυτική συμβολή του Οικουμενικού Πατριαρχείου, δεν θα συνοδευθεί από ανάλογες εξελίξεις από την πλευρά της κοινωνίας και του κράτους. Το δεσποτικό αδιέξοδο εξηγεί ακριβώς την επαναστατική έξοδο της ρωσικής κοινωνίας προς τον ανθρωποκεντρισμό, στις αρχές του 20ου αιώνα.
Ωστόσο, αυτές οι διαφοροποιήσεις επιβεβαιώνουν περισσότερο την άποψη ότι η «Δύση» και η (σλαβική) «Ανατολή» συγκροτούν, από κοσμοσυ-στημική άποψη, μία ενιαία πολιτισμική περιοχή με 306 κοινά θεμέλια και ορίζουσες, που εγγράφεται καταστατικά στην προοπτική του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Κατά τούτο, ο κόσμος του νεότερου ανθρωποκεντρισμού διαφοροποιείται εν μέρει από το αραβικό Ισλάμ -το οποίο μολονότι επικάθισε στη νότια παρειά του ελληνικού κοσμο-συστήματος, περιήλθε σύντομα σε παρακμή- ιδίως, όμως, από τις υπόλοιπες ζώνες του πλανητικού ή εθνοκεντρικού κοσμοσυστήματος, οι οποίες ουδέποτε ενεγράφησαν στην περίμετρο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας -ώστε να αναφέρονται στις καταβολές του-και οπωσδήποτε συνάντησαν το νεότερο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο με μεγάλη καθυστέρηση, μέσω της αποικιοκρατίας, ιδίως κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα.
γ. Το νεότερο κοσμοσνατημα και το αδιέξοδο τον Σ. Χάντιγκτον
α) Το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα αποτελεί, όπως είδαμε, τυπολογική προέκταση του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Εκείνο που στοιχειοθετεί τη διαφορά του είναι η μετάβαση από τη μικρή (την ελληνική) στη μεγάλη κλίμακα, με γνώμονα το έθνος-κράτος. Ωστόσο, από εσωτερική εξελικτική άποψη, το ένα, το ελληνικό, εμφανίζεται να έχει πραγματοποιήσει ολοκληρωμένη διαδρομή τόσο στο κρατοκεντρικό όσο και στο μετέπειτα $07 οικουμενικό του στάδιο. Αντιθέτως, η μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα-και πριν από αυτήν, η πρόωρη εξαφάνιση του «παραδείγματος» της βυζαντινής κοσμοπολιτείας-δεν θα επιτρέψει την αφομοίωση των ανθρωποκεντρικών κατακτήσεων (της δημοκρατίας κτλ.) του ελληνικού κεκτημένου, Η ανθρωποκεντρική μετάβαση, μετά από μακρά περίοοδο «διακύμανσης» ανάμεσα στη βίωση του κεκτημένου της μικρής κλίμακας και στην αναδυόμενη δυναμική της μεγάλης κλίμακας, θα λάβει ως σημείο εκκίνησης τη μηδενική αφετηρία: έναν κρατοκεντρισμό με πρόσημο την αρχή της εσωτερικής και εξωτερικής κυριαρχίας της εξουσίας, ο οποίος ορίζεται από τα στοιχειώδη δικαιώματα και τις ελευθερίες που απλώς υποστασιοποιούν το άτομο ανθρωποκεντρικά, την κοινωνία της εργασιακής αλλοτρίωσης, το αντιπροσωπευτικού τύπου πολιτικό σύστη-
μα που καθιερώνει τη όιχοτομία κοινωνίας και πολιτικής, το πρωτόλειο κράτος δικαίου κλπ.
Στο μέτρο που αυτή η πρώιμη περίοδος του νεότερου ανθρωποκεντρισμού (ως κρατοκεντρική φάση και ως εσωτερικό κοινίονικο-πολιτικό σύστημα) προσιδιάζει, από συγκριτική άποψη, στην περίοδο μεταξύ του ύστερου μυκηναϊκού κόσμου και στην προκλασική φάση του ελληνικού κρατο-κεντρισμού21, ήταν φυσικό η βυζαντινή οικουμένη να μη γίνει κατανοητή και, μάλιστα, να παρανοηθεί κατά τρόπο επιστημονικά απαράδεκτο. Για τον ίδιο λόγο δεν διαπιστώνεται καν η ύπαρξη της ανθρωποκεντρικής κοινοτικής πολιτείας ή της 308 (άμεοης) δημοκρατίας, τις οποίες βίωνε αδιάκοπα ο ελληνισμός από τον 5ο π.Χ. έως και τον 19ο αιώνα, μολονότι η όσμωση του νεότερου κόσμου με την κλασική γραμματεία, αλλά και την ελληνική πραγματικότητα της οθωμανοκρατίας, τον έφερε αντιμέτωπο με αυτές.
Το νεότερο κοσμοσυστημα εμφανίζει, εντούτοις, και μία άλλη ιδιαιτερότητα. Καθώς θα αναπτυχθεί σε μεγάλη κλίμακα, θα μεταφέρει, για πρώτη φορά στην ιστορία, τον ανθρωποκεντρισμό στο σύνολο του πλανήτη. Ένα κοσμοσυστημα μοναδικό στον
21. Βλέπε σχετικά τις εργασίες μου, «Η δημοκρατία στην τεχνολογική κοινωνία», Το Βήμα των κοινωνικών επιστημών. 18/1996. σελ. 14- «Για μια νέα προσέγγιση της δημοκρατίας στην αρχαιότητα και στην εποχή μας», Οιι>· Η3&ΓδΛεΓ, Μαπο Τείο, οπ.παρ.· «ΊΌν/Άτά^ α πε\ν 3ρρΓθ3<:Η Ιο ΑΐΗεηΪ3π ϋεπκκπιον», Α§ηέϊ ΗιΛεΠ, Βέπέιΐϊοΐβ θΗΓ6ΐτιϊεΓ, Οεηοοπκγ αηά ΐίΐ€ Ιη/οπηαΐϊοη 5οααγ ίη Εητορί, ΕυΐΌρεΗΠ Οοπιιτπκίίίοη, Βπικκεΐ5, 2000.
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΡ.ΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΕΙΪΙΑΣ
πλανήτη, το ανθρωποκεντρικό, αναδεικνύει έναν και μοναδικό πολιτισμό, που προσιδιάζει στο εν λόγω κοσμοσύστημα.
Όμως, αυτή η μοναδικότητα του νεότερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυατήματος δεν συνάδει με μία ομοιόμορφη ή έστω ισόρροπη ανάπτυξη του στο χώρο. Αυτό το φαινόμενο απαντάται σε κάθε κοσμοσύστημα. Ωστόσο, εμφανίζεται εντονότερο στην πρώιμη περίοδο, όπως αυτή που διανύουμε στις μέρες μας, καθώς οι επιβιώσεις του δεσποτικού παρελθόντος διατηρούνται εντονότερες εκεί όπου παρουσιάζει καθυστέρηση η ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση. Κατά τούτο διαφέρει η ζώνη της «ελληνικής» περιφέρειας -η «Δύση» και η (σλαβι- 309 κή) «Ανατολή»- η οποία συνθέτει τη «νεοτερική» πρωτοπορία, σε σχέση με άλλες γεωγραφ·ικές περιοχές, οι οποίες άρχισαν την ανθρωποκεντρική τους σταδιοδρομία, ουσιαστικά, μόλις από τα μέσα του 20ου αιώνα και διανύουν απλώς ένα πρωτόλειο μεταβατικό στάδιο. Αυτή η παρατήρηση ισχύει περισσότερο για την κινεζική και την ινδική ή ασιατική κοσμοσυστημική ζώνη, για τη μαύρη Αφρική και πολύ λιγότερο για τη ζώνη του αραβικού Ισλάμ -που βίωσε, σε δεδομένη ιστορική φάση, το ελληνικό κοσμοσύστημα- ή για τη Λατινική Αμερική όπου οι άποικοι έφεραν μαζί τους την ευρωπαϊκή κληρονομιά.
Το γεγονός ότι η ζώνη της «νεοτερικής» πρωτοπορίας ηγείται της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης δεν την τοποθετεί, όπως είδαμε, οε ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό στάδιο. Διανύει μόλις την πρωί-
μη περίοδο της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης, που αποδίδεται με την έννοια της «κοινωνίας πολιτών» και, πολιτικά, έναν ελλειματικό αντιπροσωπευτικό πλουραλισμό. Στο σύστημα αυτό πλεονάζουν τα δικαιώματα, όχι όμως και οι ελευθερίες. Η κατάκτηση της «κοινωνίας πολιτών» από τη «δυτική» πρωτοπορία έγινε, κατά τρόπο αδιαμφισβήτητο, ουσιαστικά μόλις μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, ενώ οι χώρες της επαναστατικής μετάβασης (του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού, «ορθόδοξες» και «καθολικές») θα επιχειρήσουν, από τις αρχές της δεκαετίας του '90, να επιτύχουν τη σταθεροποίηση του ανθρωποκεντρικού τους κεκτημέ-ν°υ στην ίδια βάση της «κοινωνίας πολιτών».
Την ίδια στιγμή, οι ζώνες της ιστορικής δεσπο-τείας στην Ασία, και υπό μίαν έννοια, στον πυρήνα του Ισλάμ, στην Αφρική και στη Αατινική Αμερική προσπαθούν να οικοδομήσουν τα θεμέλια της «χρηματιστικής» οικονομίας και, κατ' επέκταση, τις κοινωνικές υποδομές του ανθριυποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Είναι φυσικό, λοιπόν, να απέχουν από ή και να αρνούνται, στη φάση αυτή, το κοινωνικο-πολιτικό και ιδεολογικό κεκτημένο του ανθρωποκεντρισμού, που η ζώνη της «νεοτερικής» πρωτοπορίας κληρονόμησε από το ελληνικό κοσμοσύστημα, μέσα από μια μακραίωνη θητεία ως περιφέρεια σε αυτό. Η φάση της πρωτογένεσης και, φυσικά, της πρωτοπρόσληψης ενός κοινωνικού φαινομένου είναι εξαιρετικά μακρά και επίπονη, καθώς προϋποθέτει όχι μόνο τη συνδρομή του αρμόδιου «υλικού» περιβάλλοντος και την κάμψη
ΤΟ ΙΕΡΑΙΈΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΤΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛ1ΑΛ1ΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
-αν όχι την υπέρβαση- του προγενέστερου κεκτημένου, αλλά και τη μακρόχρονη βίωση της νέας πραγματικότητας, εν προκειμένω της ανθρωποκεντρικής. Για να γίνει αντιληπτή η δυσκολία του εγχειρήματος, αρκεί να αναλογιστούμε το μέγεθος της αντίφασης που βιώνει ο «νεοτερικός» κόσμος στο ζήτημα των ελευθεριών, ορίζοντας ως δημοκρατία τον αντίποδα της, το προ-δημοκρατικό σύστημα κυρίαρχης αντιπροσώπευσης με τα συναφή κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα, αντί του πολιτικού συστήματος που συνάδει με την πολιτική κοινωνία.
β) Συνεπώς, η επικέντρωση, από τον Σ. Χάντιγκτον, του πολιτισμικού επιχειρήματος στη θρησκεία, αποκρύπτει τη φύση των αντιθέσεων που διαμορφώνονται στο σύγχρονο κόσμο, κατά την ίδια έννοια που παραμορφώνει τις ιστορικές βάσει του παρόντος, κάνοντας ανέφικτη την κατανόηση της εξέλιξης.
Αξίζει, εν είδει παραδείγματος, να επισημάνουμε ορισμένες μόνο ανακρίβειες που συνομολογούν την έλλειψη γνώσης και βάθους στο συλλογισμό του: εμφανίζει τον δεσποτικό ή φεουδαλικό πλουραλισμό της «Δύσης» ως το θετικό πρόσημο της υπεροχής της- ωστόσο, αρνείται, ή μάλλον αγνοεί, τον ανθρωποκεντρικό πλουραλισμό του Βυζαντίου. Προβάλλει τη μοναστική ζωή, τις συντεχνίες, το σύστημα των ιταλικοόν πόλεων, τη φεουδαλική «αντιπροσώπευση»(!) κ.α. ως οργανικά συστατικά της «δυτικής» ιδιαιτερότητας. Αποσιωπά ή αγνοεί, όμως, ότι αυτά τα στοιχεία
του «δυτικού» πολιτισμού αποτελούν απλώς κακέκτυπες απομιμήσεις του Βυζαντίου και, περαιτέρω, των ελληνικών κοινωνιών της οθωμανοκρα-τίας. Ισχυρίζεται ότι η «κεντρική θέση του νόμου» στη «Δύση» κληρονομήθηκε από τους Ρωμαίους, ενώ ήδη διαπιστώσαμε ότι, στο ζήτημα αυτό, κομβική υπήρξε η θέση του Βυζαντίου. «Η Δύση παρέλαβε την κλασική κληρονομιά απευθείας από τη Ρώμη (!) σε αντίθεση με τη Ρωσία που την παρέλαβε από το Βυζάντιο». Η Ρωσία «δεν εκτέθηκε σχεδόν καθόλου... στη φεουόαρχία»(!) όπως η «Δύση». Εκτός των άλλων, ο Σ. Χάντιγκτον εμφανίζεται όχι μόνο να εισάγει τη όεσποτεία ως πρόκριμα της 312 ανθρωποκεντρικής «νεοτερικότητας», αλλά και να αγνοεί τη θεμελιώδη ανωτερότητα της «κρατικής» δεσποτείας (η περίπτωση της Ρωσίας) στην οποία προσήλθε και η δυτική Ευρώπη, όταν άρχισε να αναγεννάται, έναντι της «ιδιωτικής» φεουδαρχίας, του μόνου προφανώς, κατ' αυτόν, φεουδαλικού συστήματος!
θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει πολλαπλάσιες περιπτώσεις άγνοιας ή παραμορφωτικής παρέμβασης στην ιστορία και στο σύγχρονο κόσμο. Ωστόσο, η πλέον ενδιαφέρουσα είναι αυτή που στοιχειοθετεί το νεότερο ελληνικό παράδειγμα. Για τον Σ. Χάντιγκτον, η Ελλάδα «δεν αποτελεί μέρος του δυτικού πολιτισμού» μολονότι «υπήρξε η πατρίδα του κλασικού πολιτισμού που, με τη σειρά του, αποτέλεσε σημαντική πηγή του δυτικού πολιτισμού», και ο ίδιος αποδέχεται ότι, σε αντίθεση με τους Σλάβους, «η ιστορία της εκτυλίσσεται μαζί με
Το ΙΕΡΑΙΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΛΣ
την ιστορία της Δύσης». Και αυτό διότι η Ελλάδα είναι μία ορθόδοξη χώρα. Ακολουθώντας το συλλογισμό του Σ. Χάντιγκτον, μπορώ να υποθέσω ότι η ορθοδοξία, και όχι τα στρατηγικά συμφέροντα της χώρας, διαφοροποιεί (εάν και όπου διαφοροποιεί) τις πολιτικές της από αυτές της «Δύσης», ενώ η κουλτούρα της ορθοδοξίας, όπως και στις άλλες περιπτώσεις, λειτουργεί απαγορευτικά για τον «εκσυγχρονισμό» της.
Η πρώτη βασική παρατήρηση είναι ότι ο Σ. Χάντιγκτον συγχέει τον «εκσυγχρονισμό» με την κοσμοσυστημική μετάβαση της «Δύσης». Ο «εκσυγχρονισμός» είναι μια γενική και ασαφής έννοια, η οποία, μάλιστα, είναι συμβατή, κατ' αυτόν, μόνο $23 με τα δεσποτικά γνωρίσματα («δυτική χριστιανοσύνη», φεουδαλικός πλουραλισμός κλπ) της «Δύσης», και όχι με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Υπό μίαν έννοια, θα ήμουν έτοιμος να αναγνωρίσω τη βασιμότητα του επιχειρήματος του, καθιάς, στην ελληνική περίπτωση, η μετάβαση από την ανθρωποκεντρική μετα-κρατοκεντρική οικουμένη στον πρώιμο κρατοκεντρισμό αποτέλεσε, όπως θα δούμε, κραυγαλέα οπισθοδρόμηση σε πολλά επίπεδα. Αυτή ακριβώς η υπογράμμιση καταδεικνύει ότι ο Σ. Χάντιγκτον αποφαίνεται αγνοώντας την ιδιοσυστατική ιόιατερότητα της ελληνικής κοινωνίας.
Η άλωση του Βυζαντίου κατέλυσε, πράγματι, την κοσμοπολιτεία του, όχι όμως και τα θεμελιώδη στοιχεία του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού: τη «χρηματιστική» οικονομία, το σύστημα των «κοι-
νών», τη συνεταιρική ή συντεχνιακή οργάνωση της εργασίας, τις καταστατικές ελευθερίες και την (άμεση) δημοκρατία στο πλαίσιο των κοινοτήτων κλπ. Ο ιστορικός «συμβιβασμός» με την οθωμανι-κή όεσποτεία, όπως ακριβώς προηγουμένως με τη ρωμαϊκή γεωκτητική όεσποτεία, θα επιτρέψει στον ελληνισμό όχι μόνο να διατηρήσει καθαρή την ανθρωποκεντρική του υπόσταση, αλλά και πολύ σύντομα να απογειωθεί. Καθόλη τη διάρκεια της οθωμανικής επικυριαρχίας, ο ελληνισμός, με πολιτειακό όχημα την «πόλη»22, θα παίξει δεσπόζοντα ρόλο στην οικονομία, στον πολιτισμό, στην πολιτική, στην ιδεολογική κίνηση, έτσι ώστε να μπορεί κανείς να ισχυρισθεί αβίαστα ότι προσμετράται μεταξύ των ελάχιστων σημαντικών κοινωνιών της Ευρώπης. Αυτός ο καθόλα σημαντικός ρόλος του ελληνισμού της οθωμανοκρατίας εγγράφεται ως εξ ολοκλήρου ανθρωποκεντρικός21 τη στιγμή που η «Δύση» -ο κόσμος στο σύνολο του- έδινε ακόμη τη δική της μάχη για να αποσείσει το δεσποτικό άχθος που μετέφερε ως τότε.
Επομένως, η είσοδος της ελληνικής κοινωνίας στο κράτος-έθνος στοιχειοθετούσε τη μετάβαση από ένα ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής
22. Βλ. Γ. Κοντό·/ιχόρ-,Ί], Κοινωνική δυναμική και πολιτική αιτο-νομία. Οι ελληνικές κοινότητες της τονυκοκυατίας. Αθήνα. 1982. Ιϊπίσης. Οι ελληνικές κοινότητες κατά την τονρκοχοατία, ΑΒήνα, 1983.
23. Όπως και κατά τη ρωμαϊκή περίοδο, «ν και έχει πια ομολογηθεί ότι η κεντρική δεσποτική επικυριαρχία της Ρώμης ήταν σαφώς επαχθέστερη αττό εκείνη της οΒωμανοκρατΐας.
ΤΟ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η Δί^ΠΟΤΪΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕκΚΛΗΣΪΑΣ
κλίμακας (το ελληνικό) σε ένα ανθρωποκεντρικό κοσμοσύατημα μεγάλης κλίμακας (το εθνοκεντρικό). Η Ευρώπη, μεταβαίνοντας στο κράτος-έθνος, προσήρχετο, για πρώτη φορά, στον ανθρωποκεντρισμό, δηλαδή «εκσυγχρονιζόταν»! Η ελληνική κοινωνία εγκατέλειπε έναν ολοκληρωμένο -στη μικρή κλίμακα- ανθρωποκεντρισμό (εξ επόψεως ελευθεριών κλπ), ενώ η δυτική Ευρώπη τη φεουδαλική δεσποτεία. ΓΥ αυτό και παραπάνω επισημάνθηκε ότι η μηδενική ανθρωποκεντρική αφετηρία για τη «Δύση» συνιστούσε πρόοδο, ενώ για την ελληνική κοινωνία οπισθοδρόμηση. Το νεοελληνικό κράτος κατέλυσε το πολιτειακά αυτόνομο «κοινό» (και ευκρινέστερα, το σύστημα των «πόλε-ων») και, μεταξύ των άλλων πολιτειών, την (άμεση) δημοκρατία που ο ελληνισμός βίωνε αδιατάρακτα από τον 5ο αιώνα π.Χ., προκειμένου να συγκροτήσει την κυρίαρχη πολιτική εξουσία του εδαφικού κράτους. Αν ο Σ. Χάντιγκτον είχε την πολυτέλεια να διαθέσει το χρόνο του στο ελληνικό παράδειγμα, θα διαπίστωνε με έκπληξη ότι το πολιτειακό πρότυπο της ελληνικής διανόησης και κοινωνίας έως και την Επανάσταση του 1821 ήταν η δημοκρατική κοσμοπολιτεία (εν οις και το σύστημα της «πόλης») σε αντιπαραβολή προς το απολυταρχικό ή δεσποτικό κεκτημένο που βίωνε η λοιπή ευρωπαϊκή ήπειρος· ή ότι, στο πλαίσιο της νεοσύστατης ελληνικής πολιτείας, η «δυτική» χριστιανοσύνη επέβαλε τον απολυταρχικό της «εκσυγχρονισμό» (την απόλυτη μοναρχία ή όεσποτεία) και, συγχρόνως, επιχείρησε να διδάξει στην ελληνική
κοινωνία τα «αγαθά» του ημιδεσποτικού μοντέλου (τιμοκρατικό σύστημα κτλ.)24·
Αυτή η διαφορετική προέλευση και πορεία του ελληνισμού προς το νεότερο εθνοκεντρικό κοσμοσύ-στημα εξηγεί γιατί το νεοελληνικό πολιτικό σύστημα είναι το πρώτο, ιστορικά, αντιπροσωπευτικό και κοινοβουλευτικό σύστημα σε περιβάλλον καθολικής ψηφοφορίας, και το πλέον μακρόβιο στο σύγχρονο κόσμο. Ο ανθρωποκεντρικά πλουραλιστικός, πολυ-συστημικός (αντιπροσωπευτικός ή δημοκρατικός) κόσμος των «κοινών» θα κληροδοτήσει στη νεοελληνική κοινωνία μια πολιτική υπερανάπτυξη, χωρίς προηγούμενο στην εποχή μας, η οποία θα λειτουργή-376 σει εναρμονιστικά στο νέο πολιτικό σύστημα. Η καθολική ψήφος θα εισαχθεί στη δυτική Ευρώπη έναν αιώνα αργότερα από ό,τι στην Ελλάδα, ενώ, ακριβώς διότι η ελληνική κοινωνία ήταν εξαρχής ανθρωποκεντρική, σ' αυτήν ουδέποτε ευδοκίμησαν τα ιδεολογικά ή ταξικά κόμματα25 που κυριάρχησαν στο νεότερο κόσμο έως το τέλος της δεκαετίας του
24. Βλέπε Γ. Κοντογιώργη «Η Ελλάδα τον 20ο αιώνα. Κοινωνία και πολιτική» οτο Λ. Βάσοη (επιμ.) Η Ελλάόα στο γύρισμα τον αιώνα. Αθήνα 1999. Του ιδίου, «Νεοτερικότητα και πρόοδος. Το ελληνικό παράδειγμα» οτο Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών, τ. 28/2000 και Ηίίΐοί^ε άε Ια Οέ(?ί, όπ.πιιρ.
25. Το ταξικό κόμμα συνδυάζει ένα πρόταγμα οικοδόμησης, των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού (χρηματιστική οικονομία, επικοινωνιακό σύστημα, πολιτικό σύστημα κλπ) με την προοπτική της, συγκρότησης μιας κοινωνίας που Βα βασίζεται στην ατομική ελευθερία και στην πολιτική κυριαρχία. Με άλλα λόγια, προβάλλει ένα απελευθερωτικό πρόταγμα εξουσιαστικού τύπου, που αντιστοιχεί στην πρωταρχική ανθροκτοκεντρική μετάβαση, Η υπέρβαση του ταξικού κόμμα-
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
'80. Χρειάζεται, άραγε, να υπενθυμίσει κανείς στον Σ. Χάντιγκτον ότι η Ελλάδα είναι από τις ελάχιστες ευρωπαϊκές χώρες που δεν νομιμοποίησαν το δεσποτικό επιβίωμα της μοναρχίας και, το κυριότερο, εκείνη στην οποία το φασιστικό κίνημα (αυθεντική επιβεβαίωση της πρώιμης ανθρωποκεντρικής άρθρωσης της δυτικής Ευρώπης) δεν γνώρισε, ουσιαστικά, καμία απήχηση; Ακόμη και η εμμονή της νεοελληνικής άρχουσας τάξης να αρνείται την τοπική αυτοδιοίκηση εξηγείται ακριβώς από τη διάχυτη ανησυχία της μήπως αναβιώσει το ιστορικό πρόταγ-μα της αυτόνομης «πόλης», στο οποίο αντέτεινε τη λογική του κυρίαρχου εδαφικού κράτους, και της αμφιβητηθεί έτσι το εξουσιαστικό μονοπώλιο26.
το; συμπίπτει με την κοινωνική χειραφέτηση (που απορρέει από την εμπέδωση της ατομικής ελευθερίας και την επίλυση θεμελιωδώς του κοινωνικού προβλήματος), σε μια φάση που η πολιτική αδυνατεί να διαχειρισθεί ισόρροπα το πρόβλημα της οικονομικής αναδιανομής και να αντιμετωπίσει τις νέες διαστάσεις του κοινωνικού προβλήματος (την απόρριψη της εργασίας κλπ). Στη νέα αυτή περίοδο της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης το κοινωτικό πρόβλημα συνδυάζεται με μια γενικευμένη αμφισβήτηση της κυρίαρχης πολιτικής εξουσίας, χαθώς η τελευταία αναδεικνύεται τελικά σε όχημα για την ιδιοποίηση του δημόσιου αγαθού και την χειραγώγηση της κοινωνίας. Βλ. Γ. Κοντογιώργη, Πολιτική τυπολογία: συστήματα εξουσίας, Αθήνα. !998.
26. Για το ρόλο πίς κοινωνικής επιστήμης και της διανόησης στην απαξίωση τον ολοκληρωμένου ανθριοποκεντρικού κεκτημένου ίου ελληνικού κοσμοσίΌτήματος και τη νομιμοποίηση του ανθρωποκεντρικά πρώιμου εθνοκρατικού συστήματος, βλέπε το έργο μου «Η πολιτική επιστήμη στην Ελλάδα» (ελλ. μτφ) στο Βήμα των Κοινωνικών Επ^πημών, τ. 23/1998. Επίσης, για την αναβίωση ενός συστήματος «κοινών» με πολιτειακή θεμελίωση στη διάρκεια της μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο κατοχής, όταν το κεντρικό εθνικό κράτος εξέλειπε, βλ. Γ. Κοντογιώργη, Πολιτικό σύστημα και πολιτική, Αθήνα, 1985, οελ. 97 επ.
Συγχρόνως, ακριβώς διότι η ορθόδοξη Εκκλησία είχε εθιστεί, ήδη από το Βυζάντιο, στον ανθρωποκεντρισμό, η ελληνική κοινωνία όεν της επέτρεψε να αναλάβει κοσμικές δράσεις ακόμη και κατά την οθωμανική επικυριαρχία.
Έτσι, ενώ στη «Δύση» το εκπαιδευτικό σύστημα και πολλοί άλλοι κοινωνικοί θεσμοί θα παραμείνουν, ακόμη και κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα, εκκλησιαστικοί ή θα ελέγχονται ασφυκτικά από την Εκκλησία, στο πλαίσιο του ελληνισμού το σύνολο αυτών των θεσμών θα διατηρήσει σταθερά την κοσμικότητα του. Μάλιστα, ακόμη και οι υποθέσεις της Εκκλησίας (η διοίκηση των οικονομικών της κλπ) που 6εν συνδέονταν άμεσα με τη λειτουργία της θρησκείας, παρέμειναν στην αρμοδιότητα της «πόλης», όπως ακριβώς και κατά την προχριστιανική περίοδο. Σ' αυτό το πλαίσιο, η νομιμοποίηση (η εκλογή, η λειτουργία κλπ) του κλήρου εξαρτόταν πλήρως από το κοινωνικό σώμα. Η ιδέα του ιερατείου, δηλαδή η δεσποτική εκδοχή της Εκκλησίας που συγκροτείται και διοικεί τα της θρησκείας ως αποκλειστικό της πεδίο και επέκεινα δραστηριοποιείται στις κοσμικές υποθέσεις της κοινωνίας με το επιχείρημα της «πνευματικής» της υποστασιοποίησης, υπήρξε άγνωστη στο ελληνικό σύστημα έως μια πρόσφατη εποχή. Η πολιτεία του ελληνικού κοσμοσυ-στήματος έγινε σταθερά αντιληπτή ως μία ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική οντότητα, συγκειμένη από άτομα υπεύθυνα για τη μοίρα τους και, συνεπώς, καθολικά αρμόδια για τις υποθέσεις που τα αφορούσαν, συμπεριλαμβανομένης και της θρησκείας.
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΙΙΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΛΣ
Αυτή η θέση της Εκκλησίας και της θρησκείας στην κοινωνία εξηγεί εν μέρει γιατί η πρώτη προτεσταντική ηγεσία, όταν όιέρρηξε τις σχέσεις της με τον καθολικισμό, εστράφη στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, επισημαίνοντας του ότι η ορθοδοξία, ως ανθρωποκεντρική (και κατ' επέκταση, οικεία προς το αντίστοιχο κοσμοσυστημικό κεκτημένο, όπως η «χρηματιστική» οικονομία κλπ) ήταν εγγύς στα ιδεώδη της. Και περαιτέρω, γιατί στο νεοελληνικό κράτος αγνοούνται τα χριστιανικά κόμματα, τα χριστιανικά συνδικάτα ή άλλες συναφείς οργανώσεις, η αρμοδιότητα της Εκκλησίας στην εκπαίδευση των πολιτών, εν ολίγοις η εισπήόη-ση της Εκκλησίας στη διαχείριση του κοσμικού βίου του ανθρώπου".
Οι ανωτέρω ολίγες επισημάνσεις καταδεικνύουν τους περιορισμούς της νεοτερικότητας σε ό,τι αφορά τη σχέση της με την πρόοδο και συγχρόνως
27. Υπενθυμίζω ωστόσο ότι την ίδια στιγμή που οι «δυτικές» κοινωνίες προσπαθούν να οικοδομήσουν έναν τρόπο συνύπαρξης με τη δεσποτικά δομημένη εκκλησία τους, στο πλαίσιο του νεοελληνικού κράτους η ορθόδοξη Εκκλησία, αφού απέρριψε σταδιακά το ανθρωποκεντρικό της έρμα, το οποίο της επέβαλε το ελληνικό κοσμοσυστη-μσ. προσχώρησε εξ ολοκλήρου στη λογική της εξουσιαστικής κυριαρχία; και μάλιστα σε ένα βατικάνειου τύπου ιερατείο, ανάλογο με εκείνο που διακινεί η νεοτερικότητα ως απόσταγμα της προόδου. Αυτή η προσαρμογή την ενθάρρυνε, μάλιστα, όπως είδαμε, να ερμηνεύσει τη συνύπαρξη της στο κράτος όχι ως το αποτέλεσμα της υπαγωγής της στο δημόσιο χώρο και. συνακόλουθα, στην αρμοδιότητα της πολιτικής, αλλ' αντιθέτως ως επιχείρημα για τη νομιμοποίηση της να αξιώνει Βέση Ανώτατης Αρχής επί των ζητημάτων του έθνους και, επομένως, την αμφισβήτηση της αποκλειστικής αρμοδιότητας του κράτους επ' αυτών. Βλ. ανωτέρω.
αποκαλύπτουν όχι μόνο το αδιέξοδο αλλά και το μέγεθος της αυθαιρεσίας του επιχειρήματος του Σ. Χάντιγκτον. Με δείκτη την ανθρωποκεντρική ανάπτυξη, η Ελλάδα θα έπρεπε να τοποθετείται στην αρχή της νεότερης πρωτοπορίας, και επομένως της «Δύσης»! Ωστόσο, για τον αμερικανό στοχαστή, το ανθρωποκεντρικό επιχείρημα δεν αρκεί. Γι' αυτόν, ο «εκσυγχρονισμός» έχει ως ενδείκτη όχι γενικώς την ανθραχττοκεντρική ολοκλήρωση με βάση την οποία καλείται να κριθεί και η «Δύση», αλλά αξιωματικά το «δυτικό» θρησκευτικό-πολιτικό πρότυπο. Παράλληλα, δείχνει να αδιαφορεί για το γεγονός ότι οι δημοσκοπήσεις (του Ευρωβαρόμετρου 320 κ^π) εμφανίζουν την ελληνική κοινωνία ως την πλέον ((ριλο-)ευρωπαϊκή (με ποσοστό άνω του 85%) μεταξύ των κοινωνιών της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Εντούτοις, τις επικαλείται προκειμένου να καταδείξει τον μη ευρωπαϊκό προσανατολισμό της ρωσικής κοινωνίας! Οπωσδήποτε, η ορθόδοξη κουλτούρα δεν φαίνεται να ενοχλεί αυτοτελώς τον Σ. Χάντιγκτον, καθώς ομολογεί ότι θα ξεπερνούσε το μη εκσυγχρονιστικό της σύνδρομο, εάν η Εκκλησία αποδεχόταν να στεγαστεί υπό την εξουσία του Πάπα, όπως στην περίπτωση των ουνιτών. Ως «ουνία» θα απολάμβανε, προφανώς, της «δυτικής» εκσυγχρονιστικής λογικής.
Τελικά, τα παραδείγματα που επικαλείται ο αμερικανός διανοητής επιβεβαιώνουν την άποψη ότι το θρησκευτικό επιχείρημα για την οριοθέτηση των «πολιτισμών» συμποσούται, τελικά, σε ένα ζήτημα εξουσίας, δηλαδή συσχετισμών ισχύος που αποβλέ-
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΙ;ΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΙ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
πουν στη διατήρηση της «δυτικής» ηγεμονίας. Μάλιστα, ο Σ. Χάντιγκτον δεν αποκρύπτει ότι αξιώνει γι,α τις Η.Π.Α. και, ενδεχομένως, για ορισμένες μεγάλες ευρωπαϊκές χώρες το δικαίωμα να
ορίζουν το «όυτικώς» ορθό των επιλογών στην εξωτερική πολιτική, ιδίως των χωρών που δεν εγγράφονται στο σκληρό πυρήνα της «δυτικής» ηγεμονίας. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να κατανοήσει τη σιωπή του έναντι του Ισραήλ, το οποίο με βάση τη συλλογιστική του για τις θρησκευτικές διαφοροποιήσεις, οφείλει να το ταξινομήσει σαφώς στους αντιπάλους της «δυτικής» χριστιανοσύνης. Ή το γεγονός ότι είναι έτοιμος να αναγνωρίσει πως η όποια διαφοροποίηση της 321 Γαλλίας (που εν προκειμένω, υπήρξε κατά περιόδους συστηματική), της Γερμανίας ή άλλης μεγάλης «καθολικής» ή «προτεσταντικής» και μάλιστα, αγγλοσαξονικής χώρας συνιστά ενδο-«δυτική» διαφορά, ενώ η διαφοροποίηση της Ελλάδας, «του ορθόδοξου ξένου στους δυτικούς οργανισμούς» (!) τεκμηριώνει εξ ορισμού την απόκλιση της από τον «δυτικό» πολιτισμό. Τούτο εξηγεί, νομίζω, και την αδυναμία του να κατανοήσει την προσπάθεια της Ελλάδας να εξισορροπήσει τη στρατηγική της επιλογή υπέρ της «Δύσης» με τις ανησυχίες της για τους συσχετισμούς στα Βαλκάνια. Διότι είναι βέβαιο ότι δεν αγνοεί πως η θέση της ελληνικής πολιτικής έναντι της Σερβίας υπαγορεύεται από λόγους ισορροπίας που σχετίζονται με την ορθόδοξη Βουλγαρία και την Αλβανία, ενώ τα προβλήματα της χώρας με την Τουρκία, πέραν τον ιστορικού
και συσχετισμικού -αλλ' όχι θρησκευτικού- τους υπόβαθρου, συνδέονται κυρίως με την ανθρωποκεντρική υστέρηση της «Δύσης» (στο ζήτημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων, του διεθνούς δικαίου, τιον αξιών κλπ) στην εξωτερική της πολιτική. Ωστόσο, το ερώτημα είναι κι εδώ αμείλικτο: πόσο δυτικότερη υπήρξε η απόφαση της Γερμανίας να επισπεύσει τη διάλυση της Γιουγκοσλαβίας, για να διευρύνει τον «πανγερμανικό» ζωτικό χώρο, από την επισήμανση της Ελλάδας (αλλά και της Γαλλίας και άλλων χωρών) ότι αυτή η κίνηση ήταν ικανή να δημιουργήσει στη νοτιοανατολική Ευρώπη συνθήκες στρατηγικής αποσταθεροποίησης, με απρόβλε-322 πτ£ζ συνέπειες; Εντέλει, τι είναι αυτό που κάνει τις Η.Π.Α. να συμμαχούν με το Ισλάμ στις σχέσεις τους με τον ορθόδοξο κόσμο; Είναι μήπως εγγύτερα στη «δυτική» χριστιανοσύνη ή στο «δυτικό» εκσυγχρονισμό το Ισλάμ απ' όσο η Ρωσία και η Σερβία; Ή μήπως, η απάντηση έγκειται απλώς στο γεγονός ότι βρίσκεται σε εξέλιξη η στρατηγική αναδιάταξη των συσχετισμών με τον ιστορικό αντίπαλο του Ψυχρού Πολέμου, τη Ρωσία;
Αυτού του τύπου τα ερωτήματα θα μπορούσαν να πολλαπλασιασθούν, οπότε το μείζον ζήτημα θα ετίθετο ξανά με όρους ταυτότητας της «Δύσης». Ως «δυτική» χριστιανοσύνη, οφείλει να αναζητήσει τις φ·εουδαλικές ή δεσποτικές της καταβολές και τις συγγένειες της με ανάλογες κοσμοσυστημικές εκφάνσεις στην «περιφέρεια» ή και πέραν του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Ως ανθρωποκεντρική πρωτοπορία στο κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμα-
ΤΟ ΙΕΡΑΊΙιΙΟ Η ΔΜΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
κας καλείται να σταθμίσει συγκριτικά τη θέση της
στο συνολικό κοσμοσυστημικό γίγνεσθαι και να
αντλήσει τα συμπεράσματα της. Ως «μ^λοκ» συμ
φερόντων, που συνάδει με τη θέση της «Δύσης»
στην ηγεσία του κόσμου, είναι υποχρεωμένη να
εντρυφήσει στα καταστατικά θεμέλια και, συνακό
λουθα, στο περιεχόμενο αυτής της «συνεύρεσης».
Οπότε, όμως, θα πρέπει να διερωτηθεί επίσης για
την ποιότητα των διαφορετικών οπτικών που δια
τυπώνονται στο πλαίσιο της «Δύσης» σε συνδυα
σμό με τη, για πρώτη φορά, διαφαινόμενη ανταγίο-
νιστική παρουσία του πέραν της ελληνικής «περι
φέρειας» ανθρωποκεντρικά αναδυόμενου κόσμου
(ιδίως του κινεζικού) στη «διεθνή» σκηνή. $23
γ) Από τα παραπάνω προκύπτει ότι ο Σ. Χάντιγκτον δυσκολεύεται να συλλάβει επαρκώς τη σημασία και τις διαστάσεις της σημερινής μεταβατικής περιόδου. Το φαινόμενο της «παγκοσμιοποίησης» είναι η πλέον εμφανής εκδήλ(οση μιας γενικότερης δυναμικής που σηματοδοτεί την αρχή μετάβασης από τη φάση του κυρίαρχου στο σχετικό κρα-τοκεντρισμό. Η μετάβαση αυτή εκδηλώνεται με τη μεταφορά πτυχών των παραμέτρων (ιδίως της οικονομίας και της επικοινωνίας) του ανθρωποκεντρισμού από το στενό περιβάλλον του κράτους-έθνους στο σύνολο του (πλανητικού) κοσμοσυστή-ματος. Η περίοδος του κυρίαρχου κρατοκεντρι-σμού, που προηγήθηκε και σηματοδοτούσε την ολοκλήρωση του ανθρώπου αποκλειστικά στο εσωτερικό του κράτους (η οικονομία, η επικοινωνία, η παι-
όεία κλπ αναγνωρίζονται ως αποκλειστικά εθνικές παράμετροι, ενώ ο άνθρωπος υπάρχει μόνο ως πολίτης του κράτους και όχι του κοσμοσυστήμα-τος), παραχωρεί σταδιακά τη θέση του σε έναν σχετικό κρατοκεντρισμο, όπου το κράτος συνυπάρχει με άλλες θεμελιώδεις παραμέτρους του κοσμοσυ-στήματος, οι οποίες, ως εκ τούτου, διαφεύγουν της κρατικής κυριαρχίας. Εμφανέστερες όλων είναι η οικονομία και η επικοινωνία, οι οποίες συγκροτούνται σε κοσμοσυστημικό επίπεδο, ενώ η πολιτική, ως κανονιστικό σύστημα εξουσίας, εμμένει στην ενδοκρατική της ολοκλήρωση. Εκδηλώσεις της περιόδου αυτής είναι η μετάβαση από την ανεργία 324 ΰτγ\ σχετική απόρριψη της εργασίας -με ό,τι αυτό συνεπάγεται για την πρόσληψη του κοινωνικού, τον πολιτικού, των ελευθεριών- οι μετακινήσεις πληθυσμών προς την ευημερία αντί της τοπικής ανάπτυξης της κοινωνικής δυναμικής, η αμφισβήτηση της κυρίαρχης και μάλιστα της πρώιμης αντιπροσωπευτικής φύσης του πολιτικού συστήματος, η δραματική διεύρυνση του πεδίου της πολιτικής και η πλουραλιστική αποσύνθεση ως απόρροια του υποβιβασμού της πολιτικής σε μία απλή σχέση δυναμικής και γιγάντωσης του παρασκηνίου και, τέλος, η συγκρότηση της κοινωνικής και πολιτικής δυναμικής στο επίπεδο τον τεχνοδικτύου28.
28. Για τι; μετάλλαξης της πολιτικής από αντικείμενο της εξουσίας σε περιεχόμενο των οΐΌχεπσμών ισχνός, και βεβαίως ι:π' ουόε-νί ως συστατικό της ελπ.'Βερίας, βλέπε Γ. Κοντογιώργη «Η πολιτική οχ αντικείμενο...» ο.τ.,ταο.
ΤΟ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤ1ΚΗ ΜΗΤΑΛΛΛΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΙϋ ΕκΚΛΠΣΙΑΣ
Μπρρστά σ' αυτές τις εξελίξεις, το πρόβλημα στις χώρες της νεοτερικής πρωτοπορίας δεν εστιάζεται στη συντηρητική περιχαράκωση που διδάσκει ο Σ. Χάντιγκτον, αλλά στην απορρόφηση των κραδασμών, στην προσαρμογή στη νέα ανθρωποκεντρική φάση του κοσμοσυστήματος. Μέχρι πρόσφατα, η ζώνη της «ελληνικής» περιφέρειας, η «Δύση» και η «Ανατολή» της ευρωπαϊκής «νεοτερικής» προποποριας, μονοπωλούσε το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο. Γι' αυτό και οι μείζονες συγκρούσεις αναλώνονταν, ουσιαστικά, στους μεταξύ τους ανταγωνισμούς. Ήταν φυσικό η ανθρωποκεντρική δυναμική (ιδίως η «χρηματιστική» οικονομία, η τεχνολογία κλπ), με απλούστερη $25 διατύπωση η διαδικασία της «παγκοσμιοποίησης», να κινητοποιήσει ανθρωποκεντρικά την «περιφέρεια» και αυτή, με τη σειρά της, να επιζητήσει τη δημιουργία νέων ισορροπιών στο επίπεδο του συνολικού κοσμοσυστήματος.
Συνεπώς, δεν είναι οι θρησκείες υπόλογες για τη «σύγκρουση», δηλαδή για την αμφισβήτηση της μονοκρατορίας του κόσμου της «πρωτοπορίας» στον πλανήτη, αλλά η θέληση του κόσμου της «περιφέρειας», που μέχρι πρόσφατα βίωνε το δεσποτικό του παρελθόν, να συμμετάσχει κι αυτός στο ευρύτερο κοσμοσυστημικό γίγνεσθαι με όρους σχετικής ισορροπίας. Δεν είναι, επίσης, το πράγματι ασύμβατο των δεσποτικών πολιτισμών (και θρησκειών) που οδηγεί τον κόσμο της «περιφέρειας» στην απόρριψη και αυτού του, ομολογουμένως, πρώιμου ανθρωποκεντρικού κεκτημένου
(δικαιώματα, αντιπροσώπευση, κράτος δικαίου κλπ) που αντιπροσωπεύει η έννοια της «Δύσης», αλλά η εντελώς πρόσφατη εγκόλπωση των γενεσιουργών παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού, με κυριότερη τη «χρηματιστική» οικονομία. Επί χιλιάδες χρόνια, πολλές περιοχές της ευρωπαϊκής ηπείρου και επί πολλούς αιώνες ολόκληρη η Ευρώπη λειτούργησε ως ζωτική «περιφέρεια» του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, έως ότου αποτινάξει τον κλοιό του δεσποτισμού και εισέλθει οριστικά σε μία πρώιμη ανθρωποκεντρική τροχιά, ώστε τελικά να αφομοιώσει και ορισμένες πρώιμες κοινωνικοπολιτικές, θεσμικές και πολιτισμικές του 326 κατακτήσεις. Επομένως, όσο η ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση του κόσμου της «περιφέρειας» θα υπολείπεται ως προς τις «πρωτογενετικές» δυνατότητες του κοσμοσυστήματος, οι δεσποτικές επιβιώσεις (εν οις και η χριστιανική θρησκεία) θα τροφοδοτούν με «επιχειρήματα» την αδυναμία της υπέρβασης τους. Συγχρόνως, όμως, θα συνεισφέρουν αναπόφευκτα στη δόμηση μιας εθνικής «ταυτότητας» που θα λειτουργεί «αντιστασιακά» στην ηγεμονία του κόσμου της «πρωτοπορίας». Σε κάθε περίπτωση, όμως, δεν είναι ο παλαιός κόσμος -οι θρησκευτικές καταβολές που επικαλείται ο Σ. Χάντιγκτον- υπεύθυνος για τις διαχωριστικές γραμμές του «μετα-σοσιαλιστικού» περιβάλλοντος, αλλά η άνιση ενσωμάτωση στο νέο ανθρωποκεντρικό κόσμο που σήμερα μόλις αρχίζει να απλώνεται στο σύνολο του πλανήτη. Οι αντιστάσεις του δεσποτικού παρελθόντος -οι δομές, οι
ΤΟ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ 1 ΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΛΙ
νοοτροπίες, τα επενδυμένα συμφέροντα κλπ- συνθέτουν, στο πλαίσιο αυτό, μια καίρια παράμετρο, όπως άλλωστε και στη «Δύση» προηγουμένως, η οποία παρακωλύει την επιτάχυνση της αφομοίωσης του ιδεολογικού και αξιακού περιβάλλοντος του ανθρωποκεντρισμού.
Σ' αυτό το πλαίσιο, η «Δύση» δεν θα πάψει να ασκεί αδιαμφισβήτητη ηγεμονία και συνεπώς, να συγκεντρώνει την ανταγωνιστική προσοχή του κόσμου της «περιφέρειας». Ο κίνδυνος για τη «Δύση» είναι εγγενής και συνδέεται με την αδιαμφισβήτητα αλαζονική ενόραση της κοσμοσυστημι-κής δυναμικής εκ μέρους των ηγετικών της συντελεστών. Από αυτή την άποψη, το άμεσο πρόβλημα 327 της «Δύσης» εστιάζεται στην εκτατικη της «αμετροέπεια», στις εσωτερικές της αντινομίες και στην αδυναμία της να συνεκτιμήσει τις μακροχρόνιες επιπτώσεις του καθεστώτος «εγκλεισμού» και στασιμότητας που επιδιώκει για τον καταστατικό της εταίρο στην ανθρωποκεντρική μετάβαση, τη Ρωσία. Το πνεύμα της καθολικής κυριαρχίας συνάδει με το κλίμα του καθολικού αδιεξόδου που επαγγέλλεται η θεοποίησης της απόλυτης ισχύος.
Εκείνο που δεν φαίνεται να αντελήφθη ο Σ. Χάντιγκτον είναι ότι η ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση (η «χρηματιστική» οικονομία, η αντιπροσώπευση, τα δικαιώματα κλπ) δεν διέρχεται υποχρεωτικά από τη «δυτικοποίηση» και, πιο συγκεκριμένα, από την υιοθέτηση των δεσποτικών καταβολών (η «δυτική» χριστιανοσύνη κ.α.) της «Δύσης». Όπως το δεσποτικό παρελθόν αποτέλεσε για τη
«Δύση» τροχοπέδη, από την οποία δεν έχει ακόμη ολοσχερώς απελευθερωθεί, και κατ' επέκταση, στοιχείο «ταυτότητας» που την ακολουθεί και κατά την πρώιμη ανθρωποκεντρική της διαδρομή, έτσι και ο υπόλοιπος κόσμος μπορεί να επικαλείται το ιστορικό του υπόβαθρο προκειμένου να επενδύσει το περιεχόμενο της ταυτότητας του και συγχρόνως να εξελίσσεται ανθρωποκεντρικά.
Ούτως ή άλλως, στη φάση της ανθρωποκεντρικής ενσωμάτωσης που διέρχεται ο κόσμος της «περιφέρειας» σήμερα, προέχει η ανάπτυξη, πρω-τογενώς, της «χρηματιστικής» οικονομίας. Οι κοινωνικές και πολιτικές παράμετροι (η αντιπροσώ-328 πευση, τα δικαιώματα κλπ) μπορούν να περιμένουν καθώς δεν έχουν αφομοιωθεί επαρκώς ως πρόταγμα και συγχρόνως εκλαμβάνονται ως ο «δούρειος ίππος», μέσω του οποίου οι πλανητικές δυνάμεις διεισδύουν και διασπούν την «εθνική» ενότητα και, εντέλει, την πολιτική ηγεμονία της άρχουσας τάξης. Παρόλ1 αυτά, η αναβίωση των θρησκειών, πολύ πιθανή το νέον αιώνα, δεν θα γίνει παρά σε ανθρωποκεντρικό περιβάλλον, με προφανή στόχο όχι την οικοδόμηση ιερατείων, αλλά την υποστήριξη της εθνοκεντρικής ιδιατερό-τητας των κοινωνιών της μετάβασης και, ενδεχομέ-ν.ως, των δυνάμεων της συντήρησης.
Οπωσδήποτε, όμως, ο ανθρωποκεντρικός, και όχι ο «δυτικός», πολιτισμός είναι παγκόσμιος, συνάδει δηλαδή με τη φύση του πλανητικού κοσμο-συστήματος. Σ' αυτό το πλαίσιο, η «Δύση» χρειάζεται όχι τη «δυτικοποίηση» του υπόλοιπου
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΠΣΙΑΣ
κόσμου αλλά τη δική της «απο-όυτικοποίηση», δηλαδή την απαλλαγή της από τα δεσποτικά κατάλοιπα και, περαιτέρω, την επιτάχυνση της δικής της ανθρωποκεντρικής μετεξέλιξης, προκειμένου να συνεχίσει να ηγεμονεύει. Ο υπόλοιπος κόσμος, για να αναπτυχθεί ανθρωποκεντρικά, δεν έχει ανάγκη τη «δυτικοποίησή» του, αλλά την αποτίναξη των ίδιων δεσποτικών του καταβολ(όν-ακολουθώ-ντας ως προς αυτό το παράδειγμα της «Δύσης-η οποία όμως θα συμβεί συν το χρόνω, με την ανάπτυξη των θεμελιωδών παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η Ρωσία, θα υποστηρίξει ο Σ. Χάντιγκτον, για να «εκσυγχρονισθεί», θα πρέπει να «δυτικοποιηθεί», αφού ορθοδοξία κα $29 εκσυγχρονισμός είναι έννοιες ασύμβατες! Αν, όμως, η Ρωσία «δυτικοποιηθεί», ο «ορθόδοξος πολιτισμός θα πάψει να υπάρχει». Ωστόσο, η κοσμοσυστημική ερμηνεία της εξέλιξης διδάσκει ότι η ρωσική υστέρηση οφείλεται στην καθυστερημένη ενσωμάτωση της στη ζώνη της ελληνικής «περιφέρειας» και στην περιέλευσή της, αργότερα, υπό καθεστώς κρατικής δεσποτείας έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, και όχι στο γεγονός ότι είναι ορθόδοξη. Πολλω μάλλον αφού, όπως είδαμε, η ορθοδοξία αποτελεί την ελληνική ή αλλιώς ανθρωποκεντρική εκδοχή του χριστιανισμού, εν αντιθέσει προς τον καθολικισμό που προσέγγισε αυθεντικά τις ασιατικές ή δεσποτικές καταβολές της χριστιανικής θρησκείας. Επομένως, η σταθεροποίηση και παγίωση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου στη μετα-σοσιαλιστική Ρωσία συναρτάται από
πλήθος εγγενών παραγόντων που συνάπτονται με τη φύση των εξελίξεων στη χώρα αυτή, όχι όμως από τη ρωσική ορθοδοξία, μολονότι και αυτή συν το χρόνω θα κληθεί να επανέλθει εγγύτερα στις ανθρωποκεντρικές της ρίζες.
Συγχρόνως, αν η «Δύση» συνεχίσει να προοόεύ-ει ανθρωποκεντρικά, η «δυτική» χριστιανοσύνη θα υποχρεωθεί να αποτινάξει τα ισχυρά ακόμη δεσποτικά κατάλοιπα (εν οις η αρχή της διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, και η συνακόλουθη λογική της πολιτικής κυριαρχίας, οι κληρονομικές ή ανεξέλεγκτες εξο.υσίες, η ιδιωτική προσέγγιση του ανθρώπου, οι κοσμικές λειτουργίες της 330 Εκκλησίας κλπ) και να έρθει εγγύτερα στην ιστορική ορθοδοξία, δηλαδή στις ελληνικές ή ανθρωποκεντρικές πηγές της χριστιανοσύνης, από τις οποίες, ας μην το ξεχνούμε, ξεκίνησε και η «δυτική», πριν εκφεουδαλισθεί.
Σε κάθε περίπτωση, στο εσωτερικό της ζώνης της ελληνικής «περιφέρειας» το πρόβλημα δεν είναι η αντίθεση της ορθοδοξίας με τον καθολικισμό, όπως δεν ήταν ούτε προς το τέλος του Βυζαντίου. Η Ρωσία, ως μεγάλη δύναμη και όχι ως ορθόδοξη χώρα, θα μπορούσε να απειλήσει ή να μεταβάλλει την Ευρώπη σε ζωτικό της χώρο. Όπως ακριβώς επιχείρησε κάτι ανάλογο η Γερμανία στο Μεσοπόλεμο, ως μεγάλη δύναμη και όχι ως καθολική ή προτεσταντική χώρα. Κατά τούτο η υπόδειξη του Σ. Χάντιγκτον, να παραιτηθεί η «Δύση» από την «εμμονή» της να επιβάλλει τις «αξίες» της στον κόσμο, έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τη φύση των
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΠ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
εξελίξεων που επαγγέλλεται η «παγκοσμιοποίηση». Η ίδια η δυναμική της «παγκοσμιοποίησης» οδήγησε την πλανητική υπερδύναμη να προβεί σε σημαντική διόρθωση του επιχειρήματος Χάντιγκτον, στο μέτρο που η διεύρυνση της οικονομικής και επικοινωνιακής αγοράς επιβάλλει τη σχετική υπέρβαση της λογικής της κρατικής κυριαρχίας. Οι περιπτώσεις του Ιράκ και, ιδίως, της Γιουγκοσλαβίας είναι εξόχως χαρακτηριστικές και σηματοδοτούν το δόγμα της «νέας τάξης» και, εν προκειμένω, της «δυτικής» ηγεμονίας στον κόσμο με πρόταγμα, αυτή τη φορά, τη «δημοκρατία» και τα «ανθρώπινα δικαιώματα» των μειονοτήτων. Ωστόσο, το σημαίνον έγκειται στο ότι η δυναμική εφαρμογή του νέου δόγματος επικεντρώνεται στις χώρες που τοποθετούνται βασικά στον άμεσο ή έμμεσο ζωτικό χώρο της πρώην Σοβιετικής Ένωσης, δηλαδή εκεί όπου είναι εφικτή η επανα-χάραξη του γεωστρατηγικού χάρτη υπέρ της «Δύσης» και κρίνεται αναγκαία η νομιμοποίηση της παρέμβασης. Επομένως, δεν αφορά, τουλάχιστον άμεσα, άλλες περιοχές του πλανήτη όπου οι συνθήκες δεν προσφέρονται για επαναχάραξη των γεωπολιτικών συνόρων ή τις χώρες που βρίσκονται εντός του «δυτικού» στρατοπέδου, όπως η Τουρκία, η χώρα των Βάσκων ή η Βόρεια Ιρλανδία, στις οποίες η εφαρμογή του, ανεξάρτητα από το θρησκευτικό ή μη υπόβαθρο των προβλημάτων, αντιμετωπίζεται ως αυστηρά «ενδο-οικογενειακή» υπόθεση.
δ) Σε κάθε περίπτωση, κατά τη συγκυρία αυτή, η «Δύση» συγκροτεί ένα «μπλοκ» συμφερόντων με κοινή συνιστώσα την ηγεσία της στη διαδικασία οικοδόμησης και διαχείρισης του νέου ανθρωποκεντρικού κόσμου. Επομένως, η συσπείρωση της υπαγορεύεται από τη λειτουργικότητα του στόχου της, η οποία εντέλει συναρτάται αφενός από τη δυνατότητα του ηγεμόνα να διασφαλίζει στους «εταίρους» το πλεονέκτημα μίας ενιαίας πλανητικής αγοράς (με φθηνές πρώτες ύλες, ελάχιστη στρατιωτική υποστήριξη κλπ) και αφετέρου από την επάρκεια της «περιφέρειας» να εισφέρει το πλεόνασμα ευημερίας που χρειάζονται οι «δυτι-332 κ^ς» χώρες. Με διαφορετική διατύπωση, η υπεροχή της «Δύσης» δεν κινδυνεύει εφόσον πληρούνται οι δύο αυτές προϋποθέσεις και οπωσδήποτε δεν μπορεί μακροπρόθεσμα να απειληθεί από τη χειραφέτηση της «περιφέρειας», αλλά μόνο από την ανάδυση νέας ανταγωνιστικής υπερδύναμης στους κόλπους της «περιφέρειας». Όντως, αν αποδεχθούμε αυτή την υπόθεση ως πλέον ισχυρή, η μοναδική εξέλιξη που θα μπορούσε να απειλήσει, στο βάθος του χρόνου, την πρωτοκαθεδρία της «Δύσης» 6α ήταν η στρατηγική σύμπλευση της Ρωσίας με τις δυνάμεις της πρώην ασιατικής δεσποτείας. Κατά τούτο, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι όταν από τη σημερινή ρευστότητα στον μη «δυτικό» κόσμο θα αρχίσει να αναδεικνύεται η ανταγωνιστική «νέα τάξη», οι ιδεολόγοι της «Δύσης» Βα διαπιστώσουν έκπληκτοι τον κοινό της ορίζοντα με την «ομογάλακτη» ρωσική ορθοδοξία.
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕ-ΣΠΟΙΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΗΚΚΛΗΣΙΑΣ
Οπωσδήποτε, το συγκριτικό πλεονέκτημα του κόσμου της πρώην ελληνικής «περιφέρειας» θα εστιαστεί στο μέλλον, για μία ακόμη φορά, στη συνολική ανθρωποκεντρική του υπεροχή. Το αποτέλεσμα της, όμως, θα έχει καίριες επιπτώσεις στο πολιτισμικό κεκτημένο του ανθρωποκεντρισμού, το οποίο θα υποδείξει τελικά την κατεύθυνση της εξέλιξης. Ενόσω ο κόσμος της νεοτερικής πρωτοπορίας θα διατηρεί την ποιοτική του διαφορά σε ανθρωποκεντρικό επίπεδο (στους θεσμούς, στις ιδέες, στις ελευθερίας κλπ), η συνολική του υπεροχή (στην οικονομία, στην τεχνολογία κλπ) θα παραμένει αδιαμφισβήτητη. Είναι προφανές ότι ο Σ. Χαντιγκτον αδυνατεί να διακρίνει την αποχρώ-σα ιδιοσυστασία του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου στο οποίο πρωτοστατεί η «Δύση» στην εποχή μας, παραμένοντας έγκλειστος σε ιστορικά «στερεότυπα» και «ιδεότυπους», που αναβαθμίζουν, αντιθέτως, όχι την ανθρωποκεντρική κληρονομιά που έδωσε το συγκριτικό πλεονέκτημα στον ευρωπαϊκό κόσμο, αλλά τα κοινά, για το νεότερο κόσμο, καταστατικά θεμέλια του δεσποτικού του παρελθόντος. Για τον Σ. Χαντιγκτον, η σύγκρουση του μέλλοντος θα γίνει με τα κατεόαφιστέα υλικά μιας δεσποτικής εποχής (η «δυτική» ή δεσποτική χριστιανοσύνη, οι θρησκείες κλπ) που όλα δείχνουν ότι παρήλθε ανεπιστρεπτί. Το πρόβλημα δεν είναι ότι ισοσταθμίζει παραμέτρους ασύμβατες από τη φύση τους (όπως η ορθοδοξία και η κινεζική πτυχή του δεσποτικού πολιτισμού) ή ότι αντιθέτει άλλες αναλογικά συναφείς (όπως η «δυτική»
χριστιανοσύνη και η ασιατική όεσποτεία), αλλά ότι υποβαθμίζει επικίνδυνα το αξιακό («δημοκρατία» κλπ) υπόβαθρο του ανθρωποκεντρισμού στις ενδο-κρατικές και όια-κρατικές ή κοσμοσυστημικές σχέσεις.
Η υποβάθμιση αυτή είναι αποκαλυπτική του πολιτισμικού ελλείματος της «Δύσης», που απεικονίζει το πρώιμο ανθρωποκεντρικό στάδιο της εποχής μας και, συνακόλουθα, της εστίας του προβλήματος, από το οποίο εκπορεύονται οι κίνδυνοι, ιδίως στο μετα-διπολικό κόσμο. Αναφέρομαι στην ανυπαρξία εναρμονιστικών θεσμών στο επίπεδο του κοσμοσυστήματος, που συνάπτεται με τη φύση 334 τ*Ίζ κρατοκεντρικής του ιδιοσυστασίας, δηλαδή με το γεγονός ότι αντιλαμβάνεται τον κόσμο ως μία καταρχήν συνάρθρωση πολιτειακών οντοτήτων. Αυτή η πραγματικότητα υπονοεί, προφανώς, ότι η πολιτική παραμένει θεμελιωδώς υπόθεση του κράτους, ενώ στο «διακρατικό» σύστημα προσεγγίζεται ολοένα και περισσότερο ως δύναμη και, κυριολεκτικά, ως συμπύκνωση των συσχετισμών ισχύος. Ακόμη και στο εσωτερικό του κράτους, όπου με το «κοινωνικό συμβόλαιο» μετέφερε την πολιτική σε ένα περιβάλλον θεσμημένης εξουσίας, μοιάζει να κερδίζει έδαφος ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης, στο όνομα ενός υποτιθέμενου «πλουραλισμού» ο οποίος, με πρόσχημα την «κοινωνία πολιτών», καθαγιάζει το παρασκήνιο των συσχετισμών και τον αποκλεισμό του κοινωνικού σώματος από την πολιτική διαδικασία.
Η διαπίστωση των κινδύνων που εμπεριέχει η
ΤΟ ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ 1 ΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΙΙΛΣ
εναπόθεση της «διαχείρισης» του κοσμοσυστημι-
κού περιβάλλοντος στους συσχετισμούς ισχύος, καθώς και η συγκρότηση συνασπισμών δύναμης, οδήγησε στη δημιουργία ορισμένων θεσμών επιδιαιτησίας, όπως ο Ο.Η.Ε. Στο μέτρο που αυτοί οι θεσμοί αντανακλούσαν συσχετισμούς, εξέφραζαν και ορισμένες ισορροπίες που άφηναν ένα παράθυρο ελπίδας στο δίκαιο.
Με την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» διαγράφεται η προοπτική να αισθανθεί παντοδύναμος ο μοναδικός συγκροτημένος πόλος ισχύος, το Ν.Α.Τ.Ο. και, ιδίως, να ανατραπούν στο εσωτερικό του «δυτικού» στρατοπέδου οι ισορροπίες που έκαναν εφικτή τη διατήρηση ορισμένων 335 παραμέτρων ασφαλείας και σεβασμού των επιμέρους κρατών-μελών. Όντως, σήμερα διαπιστώνεται αυξημένη θέληση των Η.Π.Α. να μεγιστοποιήσουν το ρόλο τους στο εσωτερικό της ατλαντικής συμμαχίας και να καλύψουν το κενό ισχύος στον κόσμο. Συγχρόνως, παρατηρείται μια διαρκώς μεγαλύτερη απροθυμία των μελών να ανταποκριθούν σε υποχρεώσεις στις οποίες σύρονται, αλλά όεν αισθάνονται ότι τα αφορούν. Η διάσταση ανάμεσα στην πλανητική ηγεμονική βούληση των Η.Π.Α. και στην παραίτηση τιον εταίρων στη συμμαχία, συνεπάγεται αναπόφευκτα τη συγκεκαλυμμένη αρχικά, απροκάλυπτη αργότερα, παράκαμψη των θεσμικίόν δικλείδων ασφαλείας που εγκαθιδρύθηκαν στο παρελθόν (και μάλιστα, με την προστασία των Η.Π.Α.) και την υποκατάσταση τους από την απροκάλυπτη «ισορροπία» της μονοσήμα-
ντης ισχύος. Οι Η.Π.Α. ορούν ολοένα και περισσότερο μονομερώς, θέτοντας τους θεσμικούς εταίρους τους στο δίλημμα, ή να ακολουθήσουν ή να παρακολουθήσουν τα δρώμενα ως θεατές, αναλογιζόμενοι τις συνέπειες της οργής του ηγεμόνα.
Η ανατροπή της ισορροπίας που διασφάλιζε ο διπολισμός στο πρόσφατο παρελθόν, από μιαν αδιαμφισβήτητη πλανητική ηγεμονία χωρίς ουσιαστικό αντίπαλο, σε συνδυασμό με την πραγματική κατάργηση της «συλλογικότητας» στο εσωτερικό της ατλαντικής συμμαχίας, κατά την κρίση μου θα αποτελέσουν πρόκληση και άμεσο κίνδυνο για την ειρήνη τον επόμενο αιώνα. Η αλαζονεία της ισχύος 336 «τεκμηριώνει» από μόνη της το επιχείρημα του προσωπικού δικαιώματος, δηλαδή μιαν «ιδιοκτησιακή» αντίληψη της πολιτικής και του δικαίου, η οποία αξιώνει να νομιμοποιείται αποκλειστικά από τις επιλογές και το συμφέρον του ηγεμόνα. Το δίλημμα, έκτοτε για τους τρίτους αρχικά και για τους εταίρους στη συνέχεια, θα είναι απλό: ή στρατεύονται χωρίς όρους, «εναρμονίζοντας» το συμφέρον τους με το συμφέρον του ηγεμόνα, ή ταξινομούνται στους αντιπάλους και συντρίβονται εφόσον «ενοχλούν». Το ενδεχόμενο να επικρατήσει η καταστολή της συμβατικής σχέσης στο εσωτερικό της δυτικής συμμαχίας ή να καλλιεργηθεί ένα καθεστώς ασφυξίας σε ό,τι αφορά στον «ιστορικό» αντίπαλο της «Δύσης», εμπεριέχει εν σπέρματι τον κίνδυνο ο ηγεμόνας να επιλέξει ένα λάθος πεδίο σύγκρουσης ή, ακόμα, και λάθος αντίπαλο.
Οπωσδήποτε, η φθορά της «Δύσης», εφόσον
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
συντελεστεί σταδιακά στη διάρκεια του επόμενου αιώνα -πράγμα μάλλον απίθανο- θα οφείλεται ευρέως στις εσωτερικές της εξελίξεις και οπωσδήποτε στο είδος της σχέσης που θα διαμορφωθεί στο εσωτερικό της και αυτή θα επιλέξει να εγκαθιδρύσει με την ομόλογη «Ανατολή». Στην περίπτωση αυτή, η έννοια της «Δύσης» θα πάψει να έχει στρατηγική σημασία ως πεδίο συγκρότησης συμφερόντων. Ήδη, ο Σ. Χάντιγκτον το διέγνωσε κατά την πρόσφατη κρίση στο Κοσσυφοπέδιο, υποδεικνύοντας στις Η.Π.Α. να αναζητήσουν συμμάχους εκεί όπου υπάρχουν και όχι αναγκαστικά μεταξύ των χωρών της πλανητικής συμμαχίας.
Σε κάθε περίπτωση, είναι προφανές ότι η καθο- 337 λική και απροσχημάτιστη επικράτηση του δικαίου της ισχύος, στο μέτρο που εσωτερικοποιειται στο πλαίσιο της ατλαντικής συμμαχίας, αναπροσαρμόζει περιοριστικά την έννοια της «Δύσης» εξισώνοντας την, τελικά, με το «περιβάλλον» του Ηγεμόνα. Μάλιστα, έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς ότι το επιχείρημα του Σ. Χάντιγκτον κινείται ακριβώς σ' αυτή τη γραμμή. Δεν είναι σαφές κατά πόσο η ηγεσία των Η.Π.Α. έχει συνείδηση των εξελίξεων στο κατώφλι του 21ου αιώνα. Ορισμένες «ενδείξεις» και, ιδίως, η συστηματική προσπάθεια να αποκτήσει θεωρητικό υπόβαθρο αυτή η δυναμική της νέας τάξης πραγμάτων, δεν μπορεί παρά να δημιουργούν ανησυχία. Ο Μωρίς Ντυβερζέ είχε αποκαλέσει κάποτε, στη δεκαετία του '70, «εξωτερικό φασισμό» το φαινόμενο των συσχετισμών που εφαρμόζουν οι Δυνάμεις στις διακρατικές σχέ-
σεις. Πράγμα που συνομολογεί ότι ο κόσμος σήμερα, στο κατώφλι του 21 ου αιώνα, διέρχεται και στις διακρατικές σχέσεις μία απλώς πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση.
Κλείνοντας, καταλήγουμε ότι δεν είναι ο «πολιτισμός», με πρόσημο τις θρησκείες, που δημιουργεί καταστατικές ταυτότητες ή αποκλίσεις συμφερόντων, αλλά τα συμφέροντα που συγκροτούν πολωτικά σχήματα στο κοσμοσύστημα. Ο «πολιτισμός» του Σ. Χάντιγκτον ενισχύει ή σχηματοποιεί δυναμικές και στόχους, δεν αποτελεί γενεσιουργό αιτία. Σ' αυτό το πλαίσιο, το κράτος-έθνος, η θεμελιώδης πολιτειακή παράμετρος του νεότερου ανθρωποκε-338 ντρικού κοσμοσυστήματος, δεν απειλείται από τις θρησκευτικού τύπου πολιτισμικές συσσωματώσεις, όπως υποθέτει ο αμερικανός στοχαστής, ούτε, θα προσθέταμε, από τις μεταλλάξεις που προοιωνίζεται η σταδιακή μετάβαση από την κυρίαρχη στη σχετική κρατοκεντρική περίοδο της ανθρωπότητας, την οποία επαγγέλλεται η αντίστοιχη μετάβαση από τη βιομηχανική στην τεχνολογική εποχή και στη συνακόλουθη «παγκοσμιοποίηση». Ο κρατοκε-ντρισμός, ως τυπολογικό στάδιο του νεότερου κοσμοσυστήματος, θα αποτελέσει την κυρίαρχη πολιτειακή παράμετρο του 21ου αιώνα, με βάση τον οποίο θα προετοιμασθεί αρχικά η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ατόμου (η ανάπτυξη των ελε'υθεριών, της πλήρους αντιπροσώπευσης και επεκεινα της δημοκρατίας) στο εσωτερικό του κράτους και, εντέλει, η μετάβαση στη μετα-κρατική ή αλλιώς οικουμενική περίοδο του νεότερου κόσμου.
2. Χριστιανισμό! και «καπιταλισμός»1
Σ
ε άρθρο του2, ο ευρωβουλευτής Γιώργος Κατηφόρης επιχειρεί μια συστοίχιση των διαφορετικών εκδοχών του χριστιανισμού με αντίστοιχες μορφές του «καπιταλισμού». Υποστηρίζει ότι χάρη στον προτεσταντισμό «αναπτύχθηκε ένας καπιταλισμός παραγωγικός και στα $39 δικά του πλαίσια σωστός», σε αντίθεση προς τον καθολικισμό, ο οποίος διδάσκοντας «το πνεύμα της ανευθυνότητας, της ατιμωρησίας και του εκκλησιαστικού πατερναλισμού», οδήγησε στην οικοδόμηση ενός «καπιταλισμού κρατικοδίαιτου και αντιαναπτυξιακού». Όσο για την ορθοδοξία, καταλήγει, «καλύτερα να μη γίνεται λόγος. Το οικονομικό της αντίστοιχο υπήρξε ο καπιταλισμός των Τσάρων και η συνέχεια του στο δήθεν κομμουνιστικό καθεστώς που επακολούθησε».
Από τα παραπάνω συνάγεται ότι ο Γ. Κατηφόρης υιοθετεί το μετα-νεοτερικό δόγμα που συστηματοποίησε ο Σ. Χαντιγκτον για το θρησκευ-
1. Σε μια πρώτη μορφή δημοσιεύθηκε στην Ελευθεροτυπία (12.8.2000).
2. Δημοσιεύθηκε στα ΝΕΑ, 15.7.2000.
τικό υπόβαθρο των πολιτισμών και κατ' επέκταση
των κοινωνιών. Η οικοδόμηση του καπιταλιστικού
προτύπου στις αγγλοσαξονικές χώρες οφείλεται
στον προτεσταντισμό, οι δυσμορφίες της καπιταλι
στικής ανάπτυξης στις καθολικές χώρες αποτε
λούν εγγενές σύνδρομο της θρησκευτικής τους ιδι
αιτερότητας, το οικονομικό φιάσκο της Αγίας
Ρωσίας είναι ανάλογο της «ακραιφνούς και από
λυτης ορθοδοξίας» που αντιπροσωπεύει. Οίκοθεν
νοείται ότι η παραδοχή αυτή αφορά στο σύνολο
του κοινωνικού γίγνεσθαι, επομένως και στις εκτι
μήσεις μας για τη δεκτικότητα των χριστιανικών
δογμάτων να συμβιώσουν με τη δημοκρατία.
340 Αντιπαρέρχομαι τις γνωσεολογικές και μεθοδο
λογικές απλουστεύσεις της σχολής αυτής3 για να
εστιάσω την προσοχή μου σε ορισμένα αυτονόητα
κατά την κρίση μου ζητήματα, προκειμένου να
βάλω, όπως θα έλεγε και ο ίδιος, σε δοκιμασία τη
λογική του.
Ο χριστιανισμός ως θρησκεία και ως ιδεολογία ζωής είναι γέννημα της ασιατικής δεσποτείας, αντιπροσωπεύει την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή δεσποτικού συστήματος. Έχει, επομένως, ως φυσικό πρόσημο την «κοινωνία υποκειμένων», προϋποθέτει δηλαδή την ολοκληρωτική αλλοτρίωση του
3. Στην οποία έχω αναφερθεί αλλού. Βλέπε, αχετικά το άρθρο μου για τον «Σ. Χαντιγκτον και τη σύγκρουση των πολιτισμών», στο θΐός και θρησκεία {1-2/1999} (και στο εόώ βιβλίο παραπάνω) και τα «Προλεγόμενα στη Νέα Τάξη», στο Ουν ΗΒαπκΗει - Μ. Τείο, Μετά τον κομμουνισμό, Αθήνα 1997.
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΛΣ
ανθρώπου. Ώστε, (χριστιανική) δεσποτεία και «καπιταλισμός» είναι εξ ορισμού έννοιες ασύμβατες. Διευκρινίζω εξαρχής ότι, για τις ανάγκες του επιχειρήματος, θα χρησιμοποιώ εφεξής ως πλέον δόκιμη τη διατύπωση «χρηματιστική οικονομία» αντί του ιδεολογικά φορτισμένου και μη ακριβούς όρου «καπιταλισμός», για να αποδώσω την εμπορευματική και μεταποιητική οικονομία, που αποτελεί τη μήτρα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυ-στήματος.
Αν λοιπόν ο πρωτογενής χριστιανισμός τοποθετείται στον αντίποδα του ανθρωποκεντρισμού -και άρα του είδους της οικονομίας που του αντιστοιχεί- το ερώτημα είναι αν και οι εφαρμογές του, εν προκειμένω οι αποκλίσεις του από το πρότυπο, εμφανίζουν το ίδιο πρόβλημα. Η ιστορία μαρτυρεί ότι ο χριστιανισμός, ως θρησκεία, όχι μόνο δεν εναντιώθηκε πάντοτε στη χρηματιστική οικονομία αλλά και συχνά την υπηρέτησε. Τούτο όμως δεν οφείλεται στις ιδιαιτερότητες του ενός ή του άλλου δόγματος, αλλά στις πραγματικότητες που υποχρεώθηκε να εγκλιματισθεί και οι οποίες εξάλλου ανέδειξαν και τις διαφορετικές εκδοχές του χριστιανισμού. Αν και δεν αμφισβητώ τη δύναμη των πολιτισμικοί εμμονών στις εξελίξεις, υποστηρίζω ότι οι εκδοχές του χριστιανισμού προέκυψαν από το σύστημα, δεν το δημιούργησαν.
Με αφετηρία την παραδοχή αυτή, η σχέση μίας εκάστης το>ν εκδοχών του χριστιανισμού διαμορφώνεται ως εξής:
Η οοθοόοξία οικοδομήθηκε βασικά στο ελληνι-
κό ανθρωποκεντρικό περιβάλλον της ύστερης ρωμαϊκής και της μετα-ρωμαϊκής περιόδου, του οποίου καταστατικό «σώμα» υπήρξε αναμφίβολα η χρηματιστική οικονομία. Τούτο εξηγεί επίσης τη δημοκρατική της συγκρότηση -αφού παρέλαβε το σύνολο του ελληνικού κεκτημένου της «πόλης»-, την υπαγωγή της στην κοσμική, κοινωνική και πολιτική αρμοδιότητα, τον περιορισμό της στα κυρίως θρησκευτικά της καθήκοντα, την «οικονομία» με βάση την οποία προσέγγισε τον άνθρωπο κλπ.
Ο καθολικισμός, αντίθετα, θα προσαρμοσθεί και θα υπηρετήσει με συνέπεια το δεσποτικό 342 κοσμοσύστημα, στο οποίο περιήλθε η λατινική Δύση μετά την πτώση της δυτικής παρειάς του ρωμαϊκού ιμπέριουμ. Μάλιστα, η καθολική Εκκλησία, θα συγκροτηθεί σε κρατική δεσποτεία, αναλαμβάνοντας έτσι έναν ηγεμονικό ρόλο στο πλαίσιο της σύνολης δυτικής δεσποτείας.
Αν θα είχαμε να συγκρίνουμε τους δύο αυτούς ιδεατούς τύπους της χριστιανοσύνης, θα λέγαμε ότι ο καθολικισμός, και όχι η ορθοδοξία, αντανακλά αυθεντικότερα τη φύση του χριστιανισμού. Αλλωστε η σύγκρουση μεταξύ καθολικισμού και ορθοδοξίας στο ύστερο Βυζάντιο είχε θεμελιωδώς κοσμοσυστημικό υπόβαθρο: ήταν σύγκρουση του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού με τη λατινική δεσποτεία.
Ο προτεσταντισμός, με τη σειρά του, ήρθε να αμφισβητήσει την καθολική όεσποτεία σε μια εποχή που η δυτική Ευρώπη αναζητούσε ήδη την ανθρω-
ΤΟ ΙΐιΡΛΤΡ.ΙΟ Η Δ^ΣΓΤΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΑ1ΚΙ1Σ ΕΚΚΛΗΣΙΑΪ
ποκεντρική της ταυτότητα. Δεν είναι τυχαίο ότι εμφανίζεται στις περιοχές όπου η ρωμαϊκή και συνακόλουθα, η καθολική δεσποτική κυριαρχία υπήρξε χαλαρότερη, ούτε ότι από την πρώτη στιγμή οι θεμελιωτές του προτεσταντισμού αναζήτησαν στην Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης το συνομιλητή που εξέφραζε την άλλη, την ανθρωποκεντρική εκδοχή του χριστιανισμού. Ορθώς, λοιπόν, ο Μαξ Βέμπερ αποδίδει στον προτεσταντισμό μεγαλύτερη οικειότητα προς το υπόβαθρο του ανθρωποκεντρισμού, τη χρηματιστική οικονομία! Όμως, η οικειότητα αυτή -η προτεσταντική εκόοχή του χριστιανισμού -δημιουργήθηκε ως απόρροια της ανερχόμενης ανθρωποκεντρικής δυναμικής και κατεγράφη ως πρόταση απόσεισης των δεσποτικών θεμελίων του Μεσαίωνα.
Ωστόσο, οι εξελίξεις αυτές στον αγγλοσαξονικό κυρίως χώρο δεν αναιρούν το γεγονός ότι η δυτικοευρωπαϊκή μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό -και άρα στη χρηματιστική οικονομία- πραγματοποιείται με αφετηρία την ιταλική χερσόνησο, τη μήτρα του καθολικισμού. Και ότι τελικά, η δυτικο-ευρωπαϊκή Αναγέννηση αποτελεί ουσιαστικά μια λειτουργία μετακενωσης των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού -εν οίς και της χρηματιστικής οικονομίας- που συντελείται σταδιακά με την επανενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στη βυζαντινή κοσμοπολιτεία και την επανεμφύτευση σ' αυτήν του συστήματος των «πόλεων». Απλούστερα, η δυτική Αναγέννηση, στο σύνολο της, θα λάβει ως όχημα το θεσμικό (το
σύστημα των «κοινών», των συντεχνιών κ.λπ.) και ιδεολογικό κεκτημένο του ελληνικού κοσμοσυστή-ματος, το οποίο θα τη συνοδεύσει ουσιαστικά έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.
Αν υιοθετούσα, λοιπόν, το «πολιτισμικό» επιχείρημα και απέδιδα στη θρησκεία την αιτία της ανθρωποκεντρικής μετάβασης της Δύσεως, θα έλεγα πολύ απλά ότι η ορθοδοξία, ως η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, υπήρξε η μήτρα της εν γένει χρηματιστικής της οικοδόμησης, της οποίας τα βήματα ακολούθησε ο προτεσταντισμός.
Επειδή, όμως, αποκρούω τη θρησκειολογική προσέγγιση του πολιτισμού -και της χρηματιστι-344 κιίζ οικονομίας- μποριί) να υπογραμμίσω απλώς ότι η ορθόδοξη Εκκλησία θα συνεχίσει την οικείω-σή της με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα καθόλη τη διάρκεια της τουρκοκρατίας. Δεν θα αποτολμήσει να μεταλλαχθεί σε δεσποτικό θεσμό, μιμούμενη το στρατηγικό της εταίρο, το οθωμανικό ισλάμ, όχι επειδή δεν το ήθελε -αφού η δεσποτεία είναι το συμφυές της γνώρισμα- αλλά διότι ο ελληνισμός συνέχισε να βιώνει στο σύνολο του τις παραμέτρους του ιστορικού του κοσμοσυστήμα-τος, με θεμελιώδες όχημα την «πόλη» και τη χρηματιστική οικονομία.
Από τα παραπάνω προκύπτει ότι είναι απολύτως εσφαλμένη η ταύτιση του ορθοδόξου παραδείγματος με τη Ρωσία. Η έννοια της Δύσεως γεννήθηκε στο Βυζάντιο, αρχικά για να αντιδιαστείλει τις δύο παρειές του ρωμαϊκού ιμπέριουμ και στη συνέχεια, για να ορίσει τη φύση της σύγκρουσης
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΔΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΗΚΚΛΗΣΙΛΣ
μεταξύ του ανθρωποκεντρικού και του δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Όμως, η Αλωση, η μετέπειτα ανάδειξη της Ρωσίας σε μεγάλη ευρωπαϊκή δύναμη και εντέλει, η οριστική αποσύνθεση του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος στη διάρκεια του 19ου αιώνα, θα αντιστρέψει την κατεύθυνση των εννοιών: η Δύση θα ταυτισθεί με την ανθρωποκεντρική νεοτερικότητα και η σλαβική πια Ανατολή με τη δεσποτεία. Η τσαρική Ρωσία δεν εγγράφεται, επομένως, στην «καπιταλιστική» και κατ' επέκταση στην ανθρωποκεντρική τυπολογία. Πρόκειται για μία ακραιφνώς κρατική δεσποτεία, της οποίας παρακολουθημα αποτέλεσε η Εκκλησία. Το σύστημα όμως αυτό, συγγενές με το δυτικό ομόλογο του 345 και την κοινή τους μήτρα, την ασιατική δεσποτεία, δεν προσιδιάζει επ' ουδενί στο ελληνικό κοσμοσυ-στημικό παράδειγμα της βυζαντινής κοσμοπολιτεί-ας. Στη Δύση μετακενώθηκαν οι παράμετροι του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, όχι στη Ρωσία, η οποία, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, δεν κατόρθωσε να συγκρατήσει το πρώιμο ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο με το οποίο την προίκισε το Βυζάντιο και εκφεουόαλίσθηκε. Η ισχύς της τσαρικής κρατικής δεσποτείας -όπως παλαιότερα, στη γαλλική περίπτωση, της εκκλησιαστικής και μη δεσποτείας- μπορούν να εξηγήσουν την επαναστατική επιλογή της Ρωσίας, στη διάρκεια του 20ου αιώνα, προς τον ανθρωποκεντρισμό.
Δεν είναι καθόλου λίγοι όσοι διατυπώνουν την άποψη ότι η νεοελληνική κακοδαιμονία οφ·είλεται στο γεγονός της μη διέλευσης της ελληνικής κοινω-
ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΚΟΝΤΟΠΩΡΓΗΣ
νιας από την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό. Ούτε λίγο ούτε πολύ, της προσάπτουν ότι παρέμεινε σταθερά ανθρωποκεντρική και παρόλες τις περιπέτειες, όεν περιήλθε υπό καθεστώς όεσποτείας, όπως και η Δύση, ώστε να απαιτηθεί στη συνέχεια να ξανα-ανακαλύψει τον ελεύθερο άνθρωπο και τη μήτρα του, τη χρηματιστική οικονομία. Η απάντηση λοιπόν είναι ότι όεν χρειάσθηκε, αφού καθόλη τη διάρκεια της οθωμανοκρατίας βίωνε το περιβάλλον του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμο-συστήματος και μάλιστα υπό συνθήκες μιας νέας συνολικής απογείωσης, με αποκορύφωμα τον 18ο-19ο αιώνα.
346 Το πρόβλημα επομένως με τη νεοελληνική κοι
νωνία και ορθοδοξία βρίσκεται αλλού και συγκε
κριμένα στο ότι η μετάβαση στο κράτος-έθνος έγινε
πολύ αργά και κάτω από επώδυνες συνθήκες, όταν
είχε ήδη πραγματοποιήσει την οικονομική της απο
γείωση με όχημα το ιστορικό του κοσμοσύστημα. Η
ελληνική κοινωνία αναγκάσθηκε να εγκαταλείψει
μια μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική, και συνα
κόλουθα βαθιά ανθρωποκεντρική πραγματικότητα
-μετά την αποτυχία της να ανασυστήσει το κεντρι
κό κοσμοπολιτειακό της προηγούμενο- στο όνομα
της μετάβασης στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμα
κα, θα υιοθετήσει το εξαιρετικά πρώιμο ανθρωπο
κεντρικό παράδειγμα με το οποίο η Δύση επιχει
ρούσε να ολοκληρίόσει την ανθρωποκεντρική της
μετάβαση.
Η σι*γκρότηση του νεοελληνικού κράτους στη βάση της πολιτικής κυριαρχίας της εξουσίας, θα έχει
Το ΙΕΡΑΤΕΙΟ Η ΛΕΣΠΟΤΙΚΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
ως επακόλουθο ανάλογη προσαρμογή και της ελλαδικής ορθόδοξης Εκκλησίας. Στο όνομα της νεοτερι-κότητας, θα αποσείσει το προγενέστερο ανθρωποκεντρικό της κεκτημένο και θα οικοδομήσει ένα σύστημα ιερατείου ή δεσποτείας, τη στιγμή μάλιστα που οι άλλες εκδοχές του χριστιανισμού οδηγούνταν εξ ανάγκης σε αλλεπάλληλους συμβιβασμούς με την ανερχόμενη ανθρωποκεντρική πραγματικότητα.
Καταλήγουμε ότι δεν είναι οι θρησκείες που καθορίζουν μακροχρόνια το είδος της κοινωνίας (και της οικονομίας). Οι τελευταίες -το κοσμοσύ-στημα στο σύνολο του- εθίζουν τις θρησκείες να προσαρμόζονται στη λογική του. Ο προτεσταντισμός, στο πλαίσιο αυτό, προβάλλει ως δικλείδα διαφυγής από την κρατική δεσποτεία της Ρώμης, η οποία παρακώλυε την περαιτέρω ανθρωποκεντρική μετάλλαξη μίας απόμακρης ευρωπαϊκής περιφέρειας. Η όσμωση, όμως, της Δύσεως με τον ανθρωποκεντρισμό υπήρξε το αποτέλεσμα της επανενσωμάτωσης της ιταλικής χερσονήσου, του συνόλου της δυτικής Ευρώπης, στο ανθρωποκεντρικό Βυζάντιο και επομένως, της μεγαλύτερης ή μικρότερης απόσπασης τους από την άμεση δεσποτική επήρεια της Ρώμης και της φεουδαρχίας.
Αν, λοιπόν, ο καθολικισμός αντιπροσωπεύει την πλέον αυθεντική έκφραση της χριστιανικής δεσποτείας ή αν η ρωσική ορθοδοξία προσαρμόσθηκε με τη σειρά της στο δεσποτικό κεκτημένο του τσαρικού κράτους, τούτο πρέπει να αποδοθεί στην ιδιοσυστασία του οικείου προς αυτές κοσμοσυστή-ματος και όχι στην ιδιαίτερη φύση τους