Cosmosystème -Cosmosystem- Κοσμοσύστημα

Γ. Κοντογιώργης - Ολιγαρχικές συμμορίες - 26.1.2012

2012-01-27T00:52:00.000+02:00

Μεταφορτώθηκε από το χρήστη LoMak62 την 26 Ιαν 2012

Συνέντευξη του Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, στις 26.1.2012, στο Κανάλι 10, στην εκπομπή Casus Belli της Δήμητρας Αλεξάκη.

Ο Γ.Κοντογιώργης στον Σκάι (21.01.2012)

2012-01-21T23:54:00.002+02:00

Η διαχείριση της κρίσης από τη δυναστική κομματοκρατία

Στο πλαίσιο της εκπομπής «Καλημέρα ΣΚΑΪ», στις 21.1.12, ο Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργος Κοντογιώργης μίλησε σχετικά με το πρόβλημα της πολιτικής διαχείρισης της ελληνικής κρίσης, επισημαίνοντας ότι πρωτογενής αιτία του ελληνικού προβλήματος είναι το πολιτικό σύστημα, το κράτος και η νομοθεσία.

(Ολόκληρη η εκπομπή βρίσκεται στο ΣΚΑΪ Player TV)

Σχετικά:

Κύκλος διαλέξεων με τον καθηγητή Γιώργο Κοντογιώργη: Ο Eλληνισμός και ο κόσμος σήμερα. Μία απάντηση στην κρίση;, 17.1.12 - 21.2.12

Πηγή LoMak

Κύκλος διαλέξεων του καθηγητή Γιώργου Κοντογιώργη

2012-01-09T00:14:00.000+02:00

Ίδρυμα Β & Μ Θεοχαράκη,

Κύκλος διαλέξεων του καθηγητή Γιώργου Κοντογιώργη,

"Ο Eλληνισμός και ο κόσμος σήμερα. Μία απάντηση στην κρίση;"

17 Ιανουαρίου 2012 - 21 Φεβρουαρίου 2012

Χώρος : Αμφιθέατρο Ιδρύματος Β & Μ Θεοχαράκη

Η κρίση που διέρχεται ο κόσμος σήμερα επαναφέρει το ερώτημα: Εξακολουθεί ο ελληνικός κόσμος να είναι επίκαιρος; Μπορεί να βοηθήσει τον σημερινό άνθρωπο να κατανοήσει τον κόσμο της εποχής του, να δώσει απαντήσεις στα προβλήματα που αντιμετωπίζει ή, ενδεχομένως, να του υποδείξει το μέλλον;

Αναθεωρώντας τον τρόπο που ορίζουμε θεμελιώδεις έννοιες, όπως η δημοκρατία, η αντιπροσώπευση, η ελευθερία και τα δικαιώματα, η πολιτική, η εργασία, το παγκόσμιο σύστημα, ή φαινόμενα, όπως ο πόλεμος και η ειρήνη, η παγκοσμιοποίηση, η οικονομική αγορά και, περαιτέρω, η τυπολογία της εξέλιξης των κοινωνιών, ο καθηγητής Γιώργος Κοντογιώργης προσεγγίζει τον Ελληνισμό ως κοσμοσύστημα. Παράλληλα, δίνει μέσα από τη σειρά των διαλέξεων του το κλειδί για την κατανόηση του σύγχρονου κόσμου, υπό το πρίσμα του μέλλοντος, που διδάσκει ο Ελληνισμός.

Με τον καθηγητή Γιώργο Κοντογιώργη

17, 24, 31/1, 7, 14, 21/2/2012

Τρίτη 18:00-20:00

Κύκλος 6 διαλέξεων: 70 € , 35 €

Μεμονωμένη διάλεξη: 15 € , 8 €

Ειδική έκπτωση 10% στους ΚΥΚΛΟΥΣ και 20% στα ΜΕΜΟΝΩΜΕΝΕΣ ΔΙΑΛΕΞΕΙΣ. Ισχύει για ταυτόχρονη προαγορά περισσοτέρων του ενός προγραμμάτων.

Ίδρυμα Εικαστικών Τεχνών και Μουσικής

Βασίλη & Μαρίνας Θεοχαράκη

Βασιλίσσης Σοφίας 9 & Μέρλιν 1

106 71 Αθήνα

Τ: 210-3611206 (εσ. 1041)

F: 210-3611349

E: hkatharakis@theocharakis-foundation.gr

W: www.thf.gr

Κύκλος διαλέξεων του καθηγητή Γ.Κοντογιώργη

2012-01-09T00:11:00.000+02:00

Κοντογιώργης - Η πολιτική διαχείριση του θανάτου μας

2012-01-06T19:00:00.001+02:00

Στο πλαίσιο της εκπομπής "Πρωινό ΑΝΤ1", στις 6.1.2012, ο Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργος Κοντογιώργης διατυπώνει την άποψή του σχετικά με τις εξελίξεις στο θέμα της πολιτικής διαχείρισης της ελληνικής κρίσης.

Πηγή: LoMak

Ο Γ.Κοντογιώργης για την ευθύνη του Προέδρου της Πολιτείας (29.12.2011-Λαζόπουλος)

2011-12-24T10:28:00.000+02:00

http://www.facebook.com/photo.php?v=10150401126159557#

Ο Γιωργος Κοντογιώργης στο "Πρωϊνό ΑΝΤ1" (23.12.2011) για τους πυλώνες της ελληνικής κρίσης

2011-12-24T10:12:00.001+02:00

Πηγή LoMak

Γιώργος Κοντογιώργης, Οι βαλκανικοί λαοί και το ελληνικό κοσμοσύστημα

2011-12-20T01:59:00.001+02:00

Διάλεξη του Γ.Κοντογιώργη, στο Πανεπιστήμιο του Βουκουρεστίου (16.12.2011), με την ευκαιρία της παρουσίασης του βιβλίου του "Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή", που κυκλοφόρησε στα ρουμανικά.

Βρίσκομαι εδώ για να σας προτείνω μια διαφορετική γνωσιολογία της ιστορίας και στο πλαίσιο αυτό να υποστηρίξω μια προσέγγιση της ιστορίας της Ευρώπης και των βαλκανικών λαών που τοποθετείται στον αντίποδα εκείνων που διδάσκει η νεοτερικότητα.
Αποκαλώ τη γνωσιολογία αυτή κοσμοσυστημική διότι επιχειρεί τη συγκρότηση ενός καθολικού συστήματος γνώσης (εννοιών, κατηγοριών συστημάτων, μεθόδου), στο οποίο υπάγει τα επιμέρους φαινόμενα ή περιόδους της ιστορίας. Αυτό σημαίνει ότι ορίζω τις έννοιες εξ υπαρχής, όπως τη δημοκρατία, την αντιπροσώπευση, την ελευθερία, την ισότητα, τη δικαιοσύνη, την εργασία, το κεφάλαιο, το κράτος κλπ, και, κατ'επέκταση, τα συστήματα (το οικονομικό, το πολιτικό κλπ) που καλούνται να τις εμπραγματώσουν. Κατά τον ίδιο τρόπο, η περιοδολόγηση της ιστορίας καλείται να συνεκτιμήσει τις γενικές κατηγορίες κοινωνιών και όχι τα γεγονότα ή τους συσχετισμούς που διαμορφώνονται μεταξύ τους.

Τι είναι όμως ένα κοσμοσύστημα; Είναι ένα σύνολο κοινωνιών που έχουν κοινά θεμέλια γνωρίσματα, ιδεολογικές ορίζουσες, δυναμικές και, φυσικά, παρουσιάζουν εσωτερική συνοχή και συμπληρωματικότητα, που καθορίζει την ίδια τους την ύπαρξη. Μέτρο για να ταξινομήσουμε τις κοινωνίες αυτές στο ένα ή στο άλλο κοσμοσύστημα είναι η ελευθερία. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι η ελευθερία είναι η διακρίνουσα, που αφορά στη συγκρότηση των κοινωνιών, δεν είναι η παραγωγός αιτία του κοσμοσυστήματος. Διακρίνουμε, με βάση το μέτρο της ελευθερίας, το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η ανθρωπότητα έζησε στο περιβάλλον πρωτογόνων ή δεσποτικών κοινωνιών στο μεγαλύτερο διάστημα της ιστορίας και υπό μια έννοια έως τους νεότερους χρόνους. Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα (κοινωνίες εν ελευθερία) εμφανίζεται για πρώτη φορά στον ελληνικό κόσμο, από την κρητο-μυκηναϊκή εποχή. Από τότε και έως τους νεότερους χρόνους παριστάμεθα μάρτυρες ενός δυισμού: από τη μια το δεσποτικό κοσμοσύστημα που κυριαρχεί στο μεγαλύτερο μέρος της γης και από την άλλη το ελληνικό κοσμοσύστημα που δεσπόζει στην περιοχή της μεσογειακής λεκάνης και του Ευξείνου. Το ελληνικό κοσμοσύστημα δεν είναι άλλο από το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, που έχει δηλαδή ως θεμελιώδη κοινωνία την πόλη. Το κοσμοσύστημα αυτό παρουσιάζει το πλεονέκτημα ότι πραγματοποίησε μια πλήρη διαδρομή, που την τυπολογούμε σε κρατοκεντρική -συγκρότησή του με βάση τις ανεξάρτητες πόλεις κράτη- και σε οικουμενική, μια φάση που ακολουθεί την ολοκλήρωση των κοινωνιών εν ελευθερία (δημοκρατία κλπ) μέσα στις πόλεις. Η οικουμένη δεν καταργεί τις θεμέλιες κοινωνίες (τις πόλεις) προσθέτει μια υπερκείμενη πολιτεία, την κοσμόπολη, η οποία λειτουργεί εναρμονιστικά και υπάγει σε ένα πολιτικό κανονιστικό πλαίσιο ότι εξέχει της πόλεως, όπως η οικουμενική οικονομία κλπ. Η κοσμόπολη/κοσμοκράτος έχει ως κεντρικό πολιτικό σύστημα την μητροπολιτική πολιτεία. Τυπικό παράδειγμα αποτελεί το Βυζάντιο.
Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα θα στεγάσει πολλούς λαούς στο διατακτικό του, μεταξύ αυτών τους βαλκανικούς που, μετά από μια στιγμή, θα αναγνωρισθούν με το πρόσημο της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, της ορθοδοξίας.
Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, αποτέλεσε την μήτρα για την επάνοδο του ευρωπαϊκού κόσμου, που βίωνε την μεσαιωνική δεσποτεία, σε ανθρωποκεντρική τροχιά, που οδήγησε τελικά στο μετασχηματισμό του σε ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας, με θεμέλια κοινωνία το λεγόμενο κράτος έθνος. Ακριβώς αυτή η μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα θα επιτρέψει στον ανθρωποκεντρισμό να κυριαρχήσει κατά κράτος στη δεσποτεία και να επιβληθεί στο σύνολο του πλανήτη.
Μια απλή διαπίστωση, που απορρέει από το σχήμα αυτό, μας επιτρέπει να συναγάγουμε ότι το πολιτικό και οικονομικό σύστημα της εποχής μας δεν είναι ούτε αντιπροσωπευτικό, ούτε δημοκρατικό διότι δεν ανταποκρίνεται στο σκοπό της δημοκρατίας που είναι η εμπραγμάτωση της καθολικής (ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής) ελευθερίας. Πολλώ μάλλον, η λεγόμενη παγκοσμιοποίηση εγγράφεται στον κρατοκεντρισμό, όχι στη φάση της οικουμένης.
2. Έχοντας κατά νουν τα ολίγα αυτά εισαγωγικά λόγια στην κοσμοσυστημική γνωσιολογία, σας προτείνω να ασχοληθούμε ειδικότερα με το ζήτημα της σχέσης και της θέσης των λαών της βαλκανικής -και υπό μια γενικότερη έννοια της νοτιοανατολικής Ευρώπης- στο ελληνικό κοσμοσύστημα. Πράγμα που θα μας οδηγήσει αναγκαστικά σε μια συγκριτική παράθεσή τους με την δυτική Ευρώπη.
Πρώτη και καταστατική διαπίστωση αποτελεί το γεγονός ότι οι δυο αυτές περιοχές της γηραιάς ηπείρου αποτελούν, σε διαφορετικά επίπεδα, ζωτικές περιφέρειες του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, οι οποίες τέθηκαν από αυτό σε τροχιά ανθρωποκεντρικής μετάβασης, κατά τη φάση του Βυζαντίου. Η κρατούσα άποψη προσκυρώνει στην περιοχή της ορθοδοξίας στο Βυζάντιο, ενώ η δυτική Ευρώπη, επιχειρεί να διαχωρίσει την θέση της από αυτό και να ισχυρισθεί ότι η μετάβασή της στη νεότερη εποχή, αποτέλεσε αυτοφυές γεγονός, που δεν συναρτάται με την ιστορία.
Η άποψη αυτή είναι απολύτως εσφαλμένη, θα έλεγα ότι αποτελεί ιδεολογική επιλογή που διαψεύδεται από την ιστορία. Επειδή όμως εγείρονται μείζονα ζητήματα που αφορούν στην αξιολόγηση του νεότερου κόσμου, θα μου επιτρέψετε να επισημάνω ορισμένες, τις καιριότερες, αδυναμίες της νεοτερικής γνωσιολογίας της ιστορίας.
Θεμελιώδη διαπίστωση αποτελεί το γεγονός ότι το ερμηνευτικό σχήμα με το οποίο επιχειρείται να προσεγγισθεί ο χώρος της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης είναι εκείνο που συγκρότησε η δυτικο-ευρωπαϊκή διανόηση και αφορά στην εξέλιξη της «Δύσης». Το σχήμα αυτό θα αναχθεί, εντούτοις, σε καθολικό ενδείκτη της εξέλιξης του νεότερου κόσμου, γνωσιολογική συνιστώσα για το παρελθόν και γνώμονα «προοδευτικής» ή «παραδοσιακής» ταξινόμησης του κοινωνικού γεγονότος. Στο μέτρο που, στο πλαίσιο αυτό, η Εσπερία εγγράφεται στη διαδικασία της εξέλιξης ως πρωτοπορία, ο υπόλοιπος κόσμος, συμπεριλαμβανομένης και της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης, ταξινομείται ως η «περιφέρειά» της.
Η επιλογή αυτή εγείρει μείζονα γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ζητήματα. Πρώτον, δεν εξηγεί γιατί η ιστορική διαδρομή των χωρών της περιοχής υπήρξε διαφορετική από εκείνη της δυτικής Ευρώπης και κατά τί. Δεύτερον, και σε ό,τι αφορά στη δυτική Ευρώπη, το ερμηνευτικό επιχείρημα της νεοτερικότητας, στο μέτρο που δεν τεκμηριώνει την αξίωσή του να κατέχει μια καθολική αξιακή θέση στο ιστορικό γίγνεσθαι, είναι αυθαίρετο και, οπωσδήποτε, ιδεολογικά διατεταγμένο.
Ποιά είναι η νεοτερική εκδοχή της ιστορίας; Είναι εθνοκεντρική, εδράζεται στην προσέγγιση της πολιτικής υπό το πρίσμα της ισχύος και, κατ’ επέκταση, στην ταυτοποίηση του κόσμου με όρους ηγεμονίας. Με διαφορετική διατύπωση, η αδυναμία του ερμηνευτικού αυτού σχήματος έγκειται στο ότι ανάγει την πρωτο-ανθρωποκεντρική γνωσιολογία -αυτήν την οποία διδάσκει η νεοτρικότητα- σε μέτρο αξιολόγησης της δεσποτείας, αλλά και της καθόλου ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.
Η εισαγωγή της εθνοκεντρικής λογικής – και συγκεκριμένα του τρόπου συγκρότησης της θεμελιώδους κοσμοσυστημικής κοινωνίας της εποχής μας – ως μέτρου της εν γένει ιστορίας, συντελεί ώστε το παρελθόν να αποδομείται από τα συστατικά του χαρακτηριστικά, προβάλλοντας σ’ αυτό το παρόν ή την ανάγκη του παρόντος να τεκμηριωθεί στο παρελθόν. Το αντιφατικό, εν προκειμένω, είναι ότι ενώ το παρελθόν ιστορείται με γνώμονα το εθνοκεντρικό πρόσημο, η νεοτερική επιστήμη αρνείται την ύπαρξη του εθνικού γεγονότος πριν από τη νεότερη εποχή.
Η εθνοκεντρική οπτική της ιστορίας συνδυάζεται με το επιχείρημα της πολιτικής ηγεμονίας, το οποίο χρησιμοποιείται ευρέως για την τυπολογία της ιστορικής εξέλιξης. Ενώ όμως η μέχρι το τέλος της δυτικής Ρώμης ιστορία τεκμαίρεται με βάση το γνώρισμα αυτό, το Βυζαντινό κράτος καταγράφεται με γνώμονα τον δυτικο-ευρωπαϊκό κανόνα ως Μεσαίωνας και αποδομείται σύμφωνα με την εσωτερική εθνοτική πολυσημία του. Εξού και παύει να εγγράφεται ως οικουμενική κοσμόπολη, για να ορισθεί ως αυτοκρατορία.
Σε κάθε περίπτωση, οι ανωτέρω προσεγγίσεις του κοινωνικού γεγονότος και της ιστόρησής του έχουν σαφώς δεσποτικό ή, στην καλύτερη περίπτωση, πρωτο-ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο. Προσλαμβάνει τη δύναμη ως το κινούν αίτιο της ιστορίας και τις ανθρώπινες σχέσεις ως σχέσεις δύναμης. Ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης οδηγεί αναπόφευκτα στην «κατασκευή» της ιστορίας, με θεμέλιο την ιστορία των νικητών. Αυτό συμβαίνει ακόμη και στις περιπτώσεις που παρεισάγονται ορισμένα εναλλακτικά, υπό μίαν έννοια κριτήρια, όπως για παράδειγμα η γνώση, στην οποία η νεότερη επιστήμη αποδίδει πρωτογενείς ιδιότητες. Χαρακτηριστική είναι η ονοματοδοσία της εποχής μας: η γεωγραφία της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας, που αποδίδει η έννοια της Δύσης, επικάλυψε ολοκληρωτικά το γεγονός του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στο οποίο συμμετέχει, κατά το μάλλον ή ήττον, το σύνολο του πλανήτη. Ο μαρξισμός, δεν διαφοροποιείται βασικά από την προσέγγιση αυτή, παρόλον ότι επιχείρησε να συνδυάσει την εξέλιξη με το μέτρο του «τρόπου παραγωγής», τον οποίο επιπλέον δεν φαίνεται ότι είχε την γνωσιολογική επάρκεια να κατανοήσει στην ολότητά της.1
Η σχολή των Χρονικών (Annales), ήρθε να γεφυρώσει τις δύο αυτές νεοτερικές εκδοχές της ιστορίας και, ουσιαστικά, να αποτελέσει το όχημα για την κυριαρχία της ιδέας μιας οριστικής ρήξης της νεότερης εποχής με το παρελθόν. Δεν είναι τυχαίο ότι από τη σχολή αυτή προέρχονται όλοι σχεδόν οι μεγάλοι θιασώτες του ανθρωπολογικού επιχειρήματος που επενδύει στην έννοια της «παράδοσης». Εφεξής, ό,τι δεν ανάγεται στην «κατασκευή» της νεοτερικότητας, εγγράφεται ως προ-νεοτερικό, ενοχοποιείται ως περίπου ταυτολογικά ισοδύναμο με τη δεσποτική οπισθοδρόμηση. Προνεοτερική επομένως δεν είναι μόνο η μεσαιωνική φεουδαρχία, αλλά και η αθηναϊκή δημοκρατία, η Ρώμη και φυσικά το Βυζάντιο.
Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υφέρπει μια γραμμική αντίληψη της ιστορίας και, οπωσδήποτε, η βεβαιότητα ότι το νεότερο είναι σαφώς ανώτερο του προγενέστερου, με αποθεωτική απόληξη τη νεότερη και σύγχρονη εποχή. Η νεοτερικότητα, έτσι, από φάση της ευρωπαϊκής εξέλιξης από τη δεσποτεία στον (πρωτο-)ανθρωποκεντρισμό, γίνεται, όπως είδαμε, ιδεολογία και, μάλιστα, επιστήμη με αξίωση καθολικής αναφοράς ή εφαρμογής.
Οι επιπτώσεις της αντίληψης αυτής δεν είναι απλώς ερμηνευτικές. Είναι πολυσήμαντες και διακτινώνονται σε περισσότερα επίπεδα: στην ίδια την ουσία του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού γεγονότος, στην περιοδολόγηση της ιστορίας, σε καταστατικές έννοιες όπως του κράτους, του έθνους, της δημοκρατίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, του κοινωνικού και του οικονομικού συστήματος, της εκκλησίας, του ρόλου και της σχέσης της με την πολιτεία και την κοινωνία και πολλά άλλα. Η δημοκρατία δεν ορίζεται με βάση την ουσία της, απλώς περιγράφεται ως το ισοδύναμο του νεοτερικού συστήματος. Η ελευθερία, στο ατομικό ορίζεται ως αυτονομία, δεν απασχολεί όμως το γεγονός ότι στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο ορίζεται ως απλό ετερονομικό δικαίωμα. κλπ.
Στον αντίποδα, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι η ιστορία δεν είναι ευθύγραμμη, με την έννοια ότι δεν συνέχεται με το διαμήκη άξονα του χρόνου ούτε τέμνει εγκαρσίως το κοινωνικό γεγονός ανεξαρτήτως της ιδιοσυστασίας του. Τόσο ο χρόνος όσο και το κοινωνικό γινόμενο της εξέλιξης ανάγονται στην κοσμοσυστημική τους μήτρα, η οποία διαθέτει ίδιες λογικές και συναρτήσεις. Κατά τούτο, η απόφαση για την εγγραφή του κοινωνικού φαινομένου στη μία ή στην άλλη κοσμοσυστημική κατηγορία (στη δεσποτική ή την ανθρωποκεντρική) ή σε ένα ειδικότερο εσωτερικό μορφολογικό καθεστώς, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής επεξεργασίας, συνείδησης ή τύχης. Η μετάβαση στη δεσποτική ή στην ανθρωποκεντρική κατηγορία συναρτάται με τη συνδρομή και τη σύνθεση σειράς παραμέτρων, η αποκωδικοποίηση των οποίων είναι αναγκαία για την κατανόηση της εσωτερικής λογικής του κοινωνικού κόσμου και του κινούντος αιτιολογικού υπόβαθρου της ιστορίας.
3. Η πλέον σημαίνουσα κοσμοσυστημική κατηγορία για την κατανόηση της εποχής μας είναι η περίοδος της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Η περίοδος αυτή, ιδίως δε η φάση της βυζαντινής κοσμόπολης, καταγράφεται ως κομβική, καθώς ο αναστοχασμός της είναι από μόνος του ικανός να ανατρέψει άρδην τη γνωσιολογική βάση του νεοτερικού ανθρώπου.
Εστιάζουμε την προσοχή μας σε ορισμένες πτυχές της περίπτωσης αυτής που θα μας επιτρέψουν να αντιληφθούμε τη λογική συνέχεια του προβληματισμού μας. Το Βυζάντιο εγγράφεται ευθέως στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, που έχει ως υπόβαθρο τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης. Επομένως, η ταξινόμησή του στην κατηγορία του «Μεσαίωνα» και, συνακόλουθα, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, είναι απολύτως εσφαλμένη. Στο δεσποτικό κοσμοσύστημα περιήλθαν οι κοινωνίες της δυτικής Ρώμης, από τον 4ο αιώνα, όχι η μήτρα του ελληνικού κόσμου.
Διαπιστώνουμε μάλιστα ότι στη βυζαντινή φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος ολοκληρώνεται η ανθρωποκεντρική οικουμένη σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: η μητροπολιτική πολιτεία, αποβάλει τον μονοσήμαντα μοναρχικό (όπως στους ελληνιστικούς χρόνους) και νομοκατεστημένο εξεπόψεως κοινωνικο-πολιτικής διάρθρωσης (όπως στη Ρώμη) χαρακτήρα, εναρμονιζόμενη στη λογική μιας καθαρά ανθρωποκεντρικής και, μάλιστα, εταιρικά διατεταγμένης κοινωνίας. Κεντρικό πολιτικό σύστημα του Βυζαντίου είναι η Πόλη όχι ο βασιλέας. Όντως ήδη από τις απαρχές του Βυζαντίου έχει ολοκληρωθεί η μετάβαση στην εταιρική οικονομία και κοινωνία2 και κατ’ επέκταση, η κατάργηση της ώνιας εργασίας/δουλείας. Τέλος, στη διάρκεια του Βυζαντίου διευκρινίζεται η σχέση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας με τη νέα θρησκεία η οποία αποδίδεται με την έννοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού.3 Στη σχέση αυτή συγκαταλέγεται και η ρύθμιση της θέσης της εκκλησίας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπολης με γνώμονα την κεφαλαιώδη αρχή των «διακριτών ρόλων». Το βυζάντιο δεν είναι ούτε καισαροπαπισμός ούτε θεοκρατία.4
Καταλυτική, εντούτοις, ως προς τις επιπτώσεις της, θα αποδειχθεί η γενική υπονόμευση την περίοδο αυτή του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, η οποία θα επέλθει ως αποτέλεσμα της διείσδυσης σ’αυτό των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Η διείσδυση αυτή, που ανάγεται ήδη στην κρατοκεντρική εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, θα διακτινωθεί σταδιακά σε επάλληλους κύκλους, οι οποίοι από τον 6ο κιόλας αιώνα και μέχρι την Άλωση, θα φθάσει έως τα ακρότατα όρια του δεσποτικού κόσμου. Μαζικές μετακινήσεις ασιατικών δεσποτικών φύλων θα μετακινηθούν διαδοχικά ή σωρευτικά προς την κατεύθυνση του Βυζαντίου, τα οποία συνδυαζόμενα με τα ομόλογά τους από την ευρωπαϊκή ήπειρο, θα ασκήσουν ισχυρότατη πίεση στην ανθρωποκεντρική οικουμένη. Ο ελληνισμός για πρώτη φορά θα αποκλεισθεί από τον ιστορικό ζωτικό του χώρο και τις αγορές της Ανατολής.
Οι νέες αυτές πραγματικότητες θα υποχρεώσουν το Βυζάντιο να αναπροσαρμόσει το στρατηγικό του προσανατολισμό. Θα στραφεί προς Βορράν, προκειμένου να δημιουργήσει νέες αγορές στις χώρες των σλάβων και των σκανδιναβών, διαμέσου των ποταμίων γραμμών επικοινωνίας, και θα επανέλθει στη δυτική παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας.
Ώστε, η ευρωπαϊκή ήπειρος γίνεται ο νέος ζωτικός οικονομικός χώρος της βυζαντινής οικουμένης, με τη μορφή της εξωτερικής περιφέρειας. Η Ευρώπη με τον τρόπο αυτό ενοποιείται για πρώτη φορά πολιτισμικά. Συγχρόνως όμως το Βυζάντιο δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας αφύπνισης των λαών της, οι οποίοι αναπόφευκτα θα αναπτύξουν απέναντί του μια ανταγωνιστικής φύσεως πολιτική συμπεριφορά. Η συμπεριφορά αυτή, που προσιδιάζει ακριβώς στη λογική της εξωτερικής περιφέρειας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε πρωτόγνωρη. Αντιθέτως αποτέλεσε τη σταθερά του καθόλου βίου του ελληνισμού.
Από την άλλη, η εγγραφή της Ευρώπης ως ζωτικής περιφέρειας του ελληνικού κοσμοσυστήματος, θα θέσει τις βάσεις για τη διαίρεσή της. Διότι η μεν σλαβική Ευρώπη θα ενσωματωθεί πολιτισμικά με τον εκχριστιανισμό της, δεν θα προλάβει όμως να εδραιώσει, λόγω της προ-φεουδαλικής της ιδιοσυστασίας και του ελαχίστου χρόνου της ώσμωσής της με αυτό, το πραγματολογικό υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης: το σύστημα των κοινών, τις συντεχνίες, τη χρηματιστική οικονομία και, φυσικά, την ελληνική γραμματεία. Η δε δυτική Ευρώπη, με αφετηρία την Ιταλία, που ενσωματώθηκε στο Βυζάντιο δίκην εσωτερικής περιφέρειας, θα εισπράξει από αυτό τις ανθρωποκεντρικές συνιστώσες του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η διαφορά αυτή, ως προς το περιεχόμενο της ανθρωποκεντρικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών της Ευρώπης, θα έχει κοσμοϊστορικές συνέπειες για την εξέλιξη.
Πριν όμως μπούμε στο κεφάλαιο αυτό, είναι χρήσιμο να δούμε, ενολίγοις, τα ίδια χαρακτηριστικά του Βυζαντίου: τι αντιπροσωπεύει δηλαδή ως φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συνεπώς, πώς διαμορφώνεται η σχέση κέντρου- περιφέρειας με την Ευρώπη, που μας ενδιαφέρει ειδικότερα εδώ, ιδίως σε ό,τι αφορά στη νοτιο-ανατολική παρειά της.
(α) Το Βυζάντιο εγγράφεται, όπως είδαμε, στην τροχιά της μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος, συγκροτεί μια οικουμενική κοσμόπολη. Συνδυάζει, ως κοσμοπολιτεία, τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης/κοινού με τη μητρόπολη. Η πόλη/κοινό κατέχει το σύνολο των οικονομικών, κοινωνικών και πολιτικών αρμοδιοτήτων, συμπεριλαμβανομένης και της δημοσιονομικής. Είναι επιφορτισμένη με τις εξωτερικές της σχέσεις και την ασφάλεια της περιοχής, πλην του δικαιώματος να επικαλείται το οπλικό επιχείρημα στις διαπολεοτικές σχέσεις ή να αμφισβητεί την επικράτεια της οικουμενικής κοσμόπολης. Επιπλέον, εκπληρώνει τις λειτουργίες που συνάπτονται με την κεντρική πολιτεία (δημοσιονομική, στρατιωτική κ.ά.). Διαθέτει τέλος αποκλειστικό δικαίωμα ως προς την πολιτειακή της (αυτο-)συγκρότηση.
(β) Αντιπροσωπεύει, όπως είδαμε, την πλέον ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική εκδοχή μητροπολιτικής πολιτείας. Υπερέχει, επομένως, της ελληνιστικής μητροπολιτικής εξουσίας που είναι μονοσήμαντα μοναρχική και κληρονομική, και εξίσου της ρωμαϊκής, η οποία εδράζεται στη λογική της νομοκατεστημένης δεσποτείας. Η Κωνσταντινούπολη είναι μία εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική πόλις. Ο μονάρχης είναι αιρετός βασιλεύς, ασκεί ευρείες κυβερνητικές και νομοθετικές αρμοδιότητες, υπόκειται όμως στον έλεγχο άλλων θεσμικών φορέων όπως η Σύγκλητος και ιδίως του δήμου από τον οποίο αντλεί νομιμοποίηση. Πολιτεύεται, όχι για το δικό του, αλλά για το κοινό συμφέρον. Ασκεί "έννομη επιστασία" όχι απολυταρχική εξουσία. Η μητρόπολη ενσαρκώνει την κεντρική πολιτεία, όχι ο Βασιλεύς. Η εκκλησία υπόκειται στην αρχή των διακριτών ρόλων που επιφυλάσσει στην πολιτεία (της Μητρόπολης και του κοινού) την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και εστιάζει τη λειτουργία της στο ναό και στα της θρησκείας. Το ερώτημα πώς συνέβη μια απολύτως ανθρωποκεντρική οικουμενική κοσμόπολη, της οποίας η λογική εδράζεται στην αρχή της ελεύθερης πολιτειακής αυτοθέσμισης του παντός, να υιοθετεί και να εμμένει στην ενιαία σκέψη του χριστιανικού δόγματος, είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο ζήτημα, που διαφεύγει του αντικειμένου του παρόντος. Δεν μεταβάλει όμως, αυτό καθεαυτό, τη φυσιογνωμία του Βυζαντίου που σκιαγραφήσαμε ανωτέρω.
(γ) Το Βυζάντιο ως οικουμενική κοσμόπολη δεν είναι αυτοκρατορία. Η έννοια της αυτοκρατορίας ανάγεται βασικά σε μια φάση της εξέλιξης που τοποθετείται στο μεταίχμιο μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού. Το Βυζάντιο, αντιθέτως, δηλαδή η οικουμενική κοσμόπολη στοιχειοθετεί μετα-κρατοκεντρικό ανθρωποκεντρικό στάδιο με πολιτικό πρόσημο την κοσμοπολιτεία. Η κοσμοπολιτεία ορίζεται ως το αρθρωτικό γινόμενο του συστήματος των πόλεων/κοινών και της μητρόπολης, το οποίο εκπορεύεται από την οικουμενική ιδιοσυστασία της χρηματιστικής/νομισματικής οικονομίας και κοινωνίας. Η φάση αυτή του ανθρωποκεντρισμού έχει ως πρόσημο την εταιρική οργάνωση της σχέσης κεφαλαίου/εργοδοσίας και εργασίας, συγκροτείται δε με γνώμονα την πολυ-πρισματική και πολυ-πολιτειακή συνάφεια της καθολικής ελευθερίας.
Η ιδιαίτερη αυτή φύση της βυζαντινής οικουμενικής κοσμόπολης παρουσιάζει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον που είναι εμφανές στο ζήτημα της οικονομίας: Η αστική τάξη είναι οικουμενική όχι «κρατοκεντρική». Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης: η μια, αναφέρεται σε μια α-συνοριακή και δη μετα-κρατοκεντρικής λογικής αστική τάξη. Η άλλη, αντιλαμβάνεται τη λειτουργία της εντός του θεμελιώδους κράτους ή με αφετηρία την πολεοτική/κρατική της ρίζα. Επιπλέον, στην ανθρωποκεντρική αυτή φάση, η σχέση της αστικής τάξης με την εργασία δομείται σε εταιρικές βάσεις. Το σύστημα αυτό υπερβαίνει, εξεπόψεως ολοκλήρωσης, εκείνο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής, το οποίο ανήκει στην ιδιοκτησία. Η συνάντηση της εργασίας με το κεφάλαιο γίνεται, όχι στη βάση της εξαρτημένης εργασίας, αλλά κατά τρόπο που να διασφαλίζεται η κοινωνική ελευθερία.
Ώστε, στο μέτρο που η πόλη/κοινό διαπιστώνεται αδιαμφισβήτητα ότι διατηρεί τις πολιτείες της κρατοκεντρικής/κλασικής περιόδου, καταρρίπτεται και το επιχείρημα της νεοτερικότητας ότι, η δημοκρατία έγινε εφικτή μόνο χάρη στο καθεστώς της (ώνιας) δουλείας. Και ότι εξέπνευσε με το τέλος της κρατοκεντρικής περιόδου (4ος αιώνας).
Τα ανωτέρω χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, θα τα εξαγάγει το Βυζάντιο, ως κέντρο της οικουμένης, στη νέα ζωτική του περιφέρεια. Η διαφοροποίηση, ωστόσο, που ήδη διαπιστώσαμε, ως προς την «αντιληπτική» ικανότητα καθεμίας από τις κοινωνικές περιοχές της ευρωπαϊκής περιφέρειας, θα επιδράσει ως καταλύτης στις εξελίξεις. Η ρωσική περιφέρεια θα συγκροτηθεί εντέλει ως κρατική δεσποτεία, στην οποία θα προσκυρωθεί και η ομόλογη εκκλησία. Φυσικά, το σύστημα αυτό ουδεμία σχέση έχει με τη Βυζαντινή κοσμόπολη, όπως ακριβώς και η ρωσική κοινωνία, παρόλο ότι αναφέρεται στην ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού.
Στη δυτική Ευρώπη θα μετακενωθούν οι παράμετροι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας (η χρηματιστική/νομισματική οικονομία, το σύστημα των κοινών, της εταιρικής εργασίας κ.α.) με περαιτέρω συνέπεια οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες που σταδιακά θα δημιουργηθούν εκεί να αναζητήσουν στην ελληνική γραμματεία το γνωσιολογικό τους στίγμα. Είναι προφανές ότι η διαφοροποίηση αυτή της δυτικής Ευρώπης οφείλεται αφενός στην οργανική ενσωμάτωση της Ιταλίας στη βυζαντινή οικουμένη και αφετέρου στη συνάφεια τής πέραν των Άλπεων ενδοχώρας με την ιδιωτική δεσποτεία. Η τελευταία θα στεγάσει τα κύτταρα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και θα μεταλλαχθεί, δι’αυτών, προετοιμάζοντας έτσι το έδαφος για τη μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Στις εξελίξεις αυτές σημαίνουσα θέση θα καταλάβουν οι σταυροφορίες και αργότερα οι «ανακαλύψεις», καθώς θα δημιουργήσουν στην Εσπερία μια δυναμική εξωστρέφειας και, οπωσδήποτε, την ανθρωποκεντρική κινητικότητα προς την κατεύθυνση της εδραίωσης της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας.
4. Και η οθωμανοκρατία; Η περίοδος αυτή μας ενδιαφέρει σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: (α) τι απέγινε το ελληνικό κοσμοσύστημα μετά την Άλωση; (β) τι συνέβη με τους βαλκανικούς λαούς, σλαβικούς ή μη; (γ) που τοποθετείται το «τουρκικό» ζήτημα;
Αυτό που συνέβη με την οθωμανική κατάκτηση μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ιστορικός συμβιβασμός. Οι Οθωμανοί, φορείς οι ίδιοι της κρατικής δεσποτείας, δεν κατέλυσαν τα ανθρωποκεντρικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήματος (τις παραμέτρους του, όπως τη χρηματιστική οικονομία, τη θεμελιώδη κοινωνία του κοινού κ.λπ.) και φυσικά δεν μετέβαλαν τις κοινωνίες του σε φεουδαλικές. Επικάθισαν επ’ αυτού και το διαχειρίστηκαν αναλόγως. Εγκατέστησαν όμως τη δεσποτική λογική σε ορισμένες λειτουργίες του κεντρικού κράτους. Προφανώς το δεσποτικό επιχείρημα της ιδιοκτησίας του σουλτάνου επί της επικράτειας ήταν το μόνο ικανό να αιτιολογήσει την αξίωσή του στην είσπραξη της προσδοκόμενης υπεραξίας από τον πληθυσμό. Στο πλαίσιο του «συμβιβασμού» αυτού η Πύλη κράτησε την «ψιλή κυριότητα» άφησε όμως το εμπράγματο δικαίωμα της νομής (και της επικαρπίας) στους υπηκόους.
Πέραν αυτού, ωστόσο, η οθωμανική εξουσία ανέλαβε να διεκπεραιώσει όλες τις λειτουργίες του Βυζαντινού κράτους και εφήρμοσε κατά το ουσιώδες το σχήμα της σχέσης μεταξύ κεντρικού συστήματος και συστήματος των πόλεων/κοινών. Δεν υπεισήλθε καν στη δημοσιονομική αρμοδιότητα, ούτε στα εσωτερικά των κοινών. Τα τελευταία διατήρησαν το κεκτημένο της αυτονομίας στο ζήτημα της πολιτειακής τους αυτοθέσμισης, αυτά δε εκπροσωπούνταν στο κέντρο, όχι το κέντρο σ’ αυτά. Η σχέση εργασίας και κεφαλαίου ή οικονομικού συστήματος παρέμεινε εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική και μάλιστα εταιρική. Πράγμα που όχι μόνο αποκλείει κάθε υπόνοια φεουδαλικής ή ευρύτερα δεσποτικής οπισθοδρόμησης της κοινωνίας, αλλά και επιβεβαιώνει την εμμονή της στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι εκεί όπου η πολιτεία είναι επίσης δημοκρατική, το πολίτευμά της προσιδιάζει κατά ομοθετικό τρόπο με το προηγούμενο της περιόδου της οικουμένης και, οπωσδήποτε, της κλασικής κρατοκεντρικής εποχής. Αξίζει να σταθεί ειδικότερα κανείς στην επισήμανση αυτή, καθώς η νεοτερική κοινωνική επιστήμη μην έχοντας επίγνωση της καταστατικής διαφοράς που υπάρχει μεταξύ του κοινού/πόλης ως της θεμελιώδους κοινωνίας του ελληνικού κοσμοσυστήματος και της κοινότητας, ως της συστατικής υπο-κοινωνίας του δεσποτικού πεδίου – εν προκειμένω του φέουδου – εκλαμβάνει το πρώτο ως τον αποδεικτικό καταλύτη της φεουδαλικής δομής του ελληνικού κόσμου της οθωμανοκρατίας και, μάλιστα, του Βυζαντίου.
Εν κατακλείδι, η οθωμανική κατάκτηση συνέβαλε, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, στην ενίσχυση της αυτονομίας των κοινών, σε συνδυασμό με την περαιτέρω απογείωση του ελληνικού κόσμου, η οποία εμφανίζει μια ιδίαν δυναμική που ανάγεται στην περίοδο της πρώτης Άλωσης του 1204.
Στο πλαίσιο αυτό, συγχρόνως με την οθωμανική κατάκτηση, διευρύνεται και η πολιτισμική, οικονομική και, υπό μία έννοια, πολιτική επιφάνεια του ελληνικού κοσμοσυστήματος πάνω στους ορθόδοξους πληθυσμούς της επικράτειας. Οι Οθωμανοί, ενοποιώντας πολιτικά τον χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, λειτούργησαν ως καταλύτες στην ανάκτηση από τον ελληνισμό της πρωτοβουλίας των κινήσεων. Κατά τούτο, το σοκ της κατάκτησης δεν θα κρατήσει πολύ.
Η νέα πολυσήμαντη απογείωση των ελληνικών κοινωνιών θα σηματοδοτήσει μια καινούρια περίοδο για το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η ελληνική οικουμενική αστική τάξη αναλαμβάνει ένα ρόλο καταλύτη στην οθωμανική επικράτεια, διευρύνοντας την επιρροή της και πέραν αυτής. Η ιδέα του «γένους», ή, ορθότερα, η ιδεολογία του έθνους-κοσμοσυστήματος, που στεγάζει όλες τις εθνοτικές ή άλλης αναφοράς πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, επανέρχεται στο προσκήνιο. Το τρίπολο γένος, πολιτισμική ετερότητα, πολεοτικοί και πολιτειακοί πατριωτισμοί, καλείται να το διαχειριστεί το σύστημα των πόλεων/κοινών, υπό την αιγίδα του «Φαναρίου», το οποίο καλυπτόμενο από την πολιτεία της «Μεγάλης Εκκλησίας», επενδύεται πράγματι τη μητρόπολη πολιτεία της ελληνικής οικουμένης.
Στο νέο αυτό περιβάλλον, ο χώρος των πόλεων/κοινών ανασυγκροτείται και αναλαμβάνει την υποστήριξη της παιδείας, επιζητώντας να καλύψει το κενό που άφησε η απώλεια του πολιτειακού κέντρου. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί επίσης ότι εκεί όπου εκτείνεται ο ελληνικός κόσμος, εν προκειμένω στη ζώνη της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, ευδοκιμούν οι θεμελιώδεις θεσμοί του, τα κοινά και οι συντεχνίες. Αν και πολιτισμικά οι ορθόδοξοι πληθυσμοί μετέχουν της ελληνικής παιδείας και σε σημαντικό βαθμό οικοδομούνται με θεμέλιο τη μικρή κλίμακα της πόλης/κοινού, η συμμετοχή τους αυτή διαφοροποιείται από περιοχή σε περιοχή. Ορισμένοι από αυτούς, ακόμη και στο πλαίσιο της οθωμανικής επικράτειας, ταξινομούνται κατά το μάλλον ή ήττον σε ένα δεσποτικό ή ημι-δεσποτικό δεσποτικό σύστημα. Όμως, όπου οι πληθυσμοί εξισλαμίζονται το ελληνικό σύστημα υποχωρεί και συνήθως εξαλείφεται.
Από την άλλη, οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που ενσωματώνονται, στο ελληνικό κοσμοσύστημα (ιδίως ως έμποροι, ως κλήρος, ως συντεχνίτες ή λόγιοι) μετέχουν καταρχήν και στον «Έλληνα λόγο», δηλαδή της ελληνικής παιδείας. Η διαλεκτική αυτή σχέση μεταξύ της μετοχής στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο», που αποτέλεσε καθολική ορίζουσα έως το τέλος των ελληνιστικών χρόνων και, οπωσδήποτε, κυρίαρχη πραγματικότητα στην ανατολική παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας, συνδυάστηκε στο Βυζάντιο με την ορθοδοξία. Ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού και «Έλληνας λόγος», συνέχισαν την οργανική τους συνάφεια τουλάχιστον έως τη στιγμή που η βυζαντινή κοσμόπολη διέθετε την οικουμενική επιφάνεια να διαχειρισθεί τη σχέση. Όμως, στην περιοχή της φαναριωτικής «επικράτειας», εκεί όπου εκτεινόταν η πολιτειακή αρμοδιότητα του οικουμενικού πατριαρχείου, διαπιστώνεται μια συνέπεια στη σχέση αυτή, η οποία πρέπει ασφαλώς να αποδοθεί στην πολυσήμαντη ηγετική παρουσία του ιδίου του ελληνισμού και των παραμέτρων του συστήματός του.
4. Η σημαίνουσα αυτή κυριαρχία του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του "Έλληνα λόγου" στη ζωτική του μήτρα είναι περισσότερο εμφανής σε δύο επίπεδα. Το πρώτο, προκύπτει μέσα από το έργο των Ελλήνων διανοητών, οι οποίοι μολονότι βρίσκονται σε άμεσο διάλογο με τη δυτική Αναγέννηση και το Διαφωτισμό θα κινηθούν και μάλιστα θα επεξεργαστούν ένα σώμα ιδεών για την κοινωνία, την οικονομία και την πολιτική με άμεση αναγωγή στην οικουμενική κοσμόπολη (ενοίς και στο σύστημα των πόλεων/κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας) και στο έθνος κοσμοσύστημα.
Η περίπτωση του Ρήγα είναι χαρακτηριστική. Στο σχήμα των ιδεών του δεν υπεισέρχεται ούτε η προβληματική της μετάβασης από τη δεσποτεία (την απόλυτη μοναρχία) στον ανθρωποκεντρισμό, όπως στο σύνολο των διανοητών της Εσπερίας (από τον Μοντεσκέ έως τους νεότερους), ούτε η προοπτική του κράτους έθνους. Ο Ρήγας διαλογίζεται με αποκλειστικό γνώμονα την οικουμενική κοσμόπολη, δηλαδή στη βάση μιας μετα-κρατοκεντρικής ανθρωποκεντρικής θεμελίωσης του κοινωνικού και πολιτειακού ιστού, και άρα σε πλήρη αρμονία με τη φάση που βίωνε ο ελληνικός κόσμος της εποχής. Πυρήνας της σκέψης του δεν είναι η κατάλυσή της, αλλά η απόσειση των στρεβλώσεων που προκαλούσε η πολιτική περιουσία του Οθωμανού δεσπότη και φυσικά του καθεστώτος της κατάκτησης.
Ήδη όμως διαπιστώνεται ότι, παρά τον σημαίνοντα ρόλο που αναλαμβάνει η εκκλησία κατά την περίοδο της κατάκτησης, ο εσωτερικός ιδεολογικός δυισμός που εγκαθίσταται στον ελληνικό κόσμο με την άνοδο του χριστιανισμού, δεν εκλείπει. Το δίλημμα εάν συνεκτική ιδεολογία της ελληνικής οικουμένης θα αποτελέσει η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία, που στεγάζει το οικουμενικό πατριαρχείο, ή ο καθαρός «Έλληνας λόγος», θα συνεχίσει να αποτελεί μια καταστατική σταθερά. Η αντίθεση μεταξύ του μητροπολίτη Ιγνάτιου και του ομολόγου του Νεόφυτου Δούκα στο μεταίχμιο του 18ου προς τον 19ου αιώνα είναι από κάθε άποψη καίρια όσο και αποκαλυπτική. Συγχρόνως, επισημαίνεται μια άλλης τάξεως διαφοροποίηση που συνάπτεται με τη θέση του οθωμανού κατακτητή στην υπόθεση της ανασυγκρότησης της οικουμενικής κοσμόπολης. Ο Ρήγας στο πρόταγμά του για την «Ελληνική δημοκρατία» εγγράφει σ’ αυτήν και τους φωτισμένους Τούρκους. Ο Νεόφυτος Δούκας, ωστόσο, επιφυλάσσει την ελληνική οικουμένη μόνο για τους θιασώτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Καθώς εισερχόμεθα μάλιστα στον 19ο αιώνα, η συζήτηση για τη συνεκτίμηση ή μη των Τούρκων στη νέα κοσμόπολη διατηρεί την επικαιρότητά της, σε συνδυασμό, τη φορά αυτή, με την προβληματική για τον τρόπο της μετάβασης: με όχημα τη διαδοχή ή την επανάσταση;
Το δεύτερο επίπεδο της συνάντησης του «Έλληνα λόγου» με το ελληνικό κοσμοσύστημα διέρχεται από το σύστημα της ομόλογης παιδείας. Διαπιστώνουμε ότι το οθωμανικό σύστημα ως δεσποτικό δεν ασχολήθηκε με το ζήτημα της παιδείας και, μάλιστα, της εκπαίδευσης. Το ανέλαβε εξολοκλήρου το ελληνικό κοινό, το οποίο ακολούθησε κατά πόδας την ακτίνωση των ελληνικών κοινωνιών και της αστικής τους τάξης. Παντού όπου αναπτύσσεται το ελληνικό κοινό, συνδυάζεται με τη δημιουργία σχολείου και εκκλησίας. Οι θεσμοί αυτοί, που μαρτυρούν μια βαθιά συνείδηση κοινωνίας (συλλογικής ταυτότητας) και τη συμφυή θέση της γνώσης στις οικονομικο-κοινωνικές και πολιτικές λειτουργίες της ελληνικής οικουμένης, θα αποτελέσουν τους καταλύτες για τη μετάγγιση του «Έλληνα λόγου» στους γηγενείς και τουλάχιστον ομόδοξους πληθυσμούς. Η θρησκεία για τους πληθυσμούς αυτούς αποτελεί τη μαγιά της συνάντησής τους με τους ανθρωποκεντρικούς θεσμούς και τα ομόλογα ελληνικά κοινωνικά στρώματα.
Όντως η θρησκεία και συγκεκριμένα η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, θα αποτελέσει τον καλό αγωγό για την προσκύρωση των εθνοτικών πληθυσμών στο ελληνικό σύστημα και την ίδια στιγμή το σημείο της διαφοροποίησής τους έναντι της λατινικής εκκλησίας και των χωρών που τη διακινούσαν ή με τον οθωμανό κατακτητή. Η ενσωμάτωση αυτή στο ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα διευκολύνεται προφανώς από την πολυ-σημαντότητα ή μάλλον την ταυτοτική πολυσημία που εισάγει ως θεμελιώδη αρχή η ελληνική οικουμένη. Το έθνος-κοσμοσύστημα αποτελεί την καθολική στέγη όπου εκκολάπτονται οι πολιτισμικές ιδιαιτερότητες και, φυσικά, η πολιτειακή τους αυτονομία, με γνώμονα την καταστατική κοινωνία του κοινού.
Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή καλούμαστε να αναλογισθούμε ότι η φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης τοποθετείται στον αντίποδα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής κοινωνικής μονο-σημίας και του κράτους/συστήματος, που αντιμετωπίζουν την ετερότητα ως μείζονα απειλή για τον κοινωνικό και τον εθνοτικό «ηγεμόνα». Η ενσωμάτωση των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας στην ελληνική οικουμένη υπαγορεύθηκε επομένως από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της και, συγκεκριμένα, από το γεγονός ότι στο θεμέλιο του έθνους-κοσμοσυστήματος συναντώνται η ελληνική ή κοινή εκδοχή του χριστιανισμού και η πολυσημία των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δυνάμει της οποίας ο «άλλος» προσεγγιζόταν με όρους αυτονομίας και όχι μειονότητας.
Ώστε, η αστική τάξη δεν είναι μεταπρατική, δεν λειτουργεί για τη μετακένωση του κεκτημένου του Διαφωτισμού στη βαλκανική ενδοχώρα, όπως διατείνεται η νεοτερική ιστοριογραφία. Η αστική τάξη, επειδή είναι οικουμενική ως προς την ιδιοσυστασία της, αποτελεί έναν από τους σημαίνοντες φορείς του συμφυούς προς αυτήν συστήματος των κοινών. Τα τελευταία, στο μέτρο που ανάγονται στο ελληνικό κεκτημένο και ενσωματώνουν μεταξύ άλλων την εταιρική εργασία και, οπωσδήποτε, την ομόλογη παιδεία, καλούνται να υπηρετήσουν τις ανάγκες της θεμελιώδους κοινωνίας. Το σύστημα αυτό, καθώς αναπτύσσεται στο μέσον των εθνοτικά διαφορετικών πληθυσμών, τους ενεργοποιεί ανθρωποκεντρικά και τους προσφέρει ένα ασφαλές πολιτισμικό στέγαστρο, ικανό να ανατροφοδοτήσει επίσης τις ίδιες ταυτοτικές (εθνοτικές κ.ά.) αναζητήσεις. Κατά τούτο, το μεν έθνος-κοσμοσύστημα αποτέλεσε για τους πληθυσμούς αυτούς την κοινή πατρίδα, οι δε θεσμοί της ελληνικής οικουμένης λειτούργησαν ως το θεμέλιο υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης. Δι’ αυτών εισέρχονται στο ενγένει οικονομικό, κοινωνικό και πολιτισμικό γίγνεσθαι που διακινούν ήδη οι ελληνικές κοινωνίες. Υπό την έννοια αυτή, η εγγραφή τους στον «Έλληνα λόγο» υπήρξε η προϋπόθεση και ο ενδείκτης της ανθρωποκεντρικής τους ενσωμάτωσης.
Σε ταυτοτικό επίπεδο, η μη κατοχή της πολιτικής ηγεμονίας από τους Έλληνες, κατά την περίοδο της τουρκοκρατίας, συνέβαλε τα μέγιστα ώστε οι άλλοι εθνοτικοί πληθυσμοί να αναστοχασθούν με όρους οικειότητας την ιδέα της «κοινής πατρίδας», το έθνος-κοσμοσύστημα. Άλλωστε αυτό, το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, με δεδομένο το πολυπρισματικό του περιεχόμενο, εγγυάτο την πολιτειακή εμπραγμάτωση της ετερότητας και κατ’ επέκταση το ταυτοτικό πρόσημο των συστεγασμένων πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων. Στο πλαίσιο αυτό, η έννοια της πατρίδας διακτινωνόταν σε περισσότερα του ενός επίπεδα: ήταν το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα, η εθνοτική, γεωγραφική ή άλλη αναγωγή ενός εκάστου, οπωσδήποτε το κοινό και σε ό,τι αφορά στις κοινωνικές αναφορές, η συντεχνία. Έως το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, τις προδιαγραφές της «πατρίδας» δεν εκάλυπταν ούτε η έννοια του κράτους-έθνους ούτε φυσικά η οθωμανική δεσποτεία. Ιστορικά η οικουμένη πατρίδα συμβολίζεται με τη βασιλεύουσα πόλη, την Κωνσταντινούπολη. Ο θρήνος της Άλωσης θα αποτελέσει κοινό κτήμα των ορθοδόξων της οθωμανικής επικράτειας, αλλά και των πέραν αυτής οδοιπόρων της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού.
Διαπιστώσαμε ήδη ότι το σύστημα παιδείας των κοινών κλήθηκε να αναπληρώσει σε σημαντικό βαθμό τις ανάγκες της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης με τη δημιουργία στελεχών για την οικονομία, την πολιτική, την εκκλησία αλλά και για την ικανοποίηση της συνοδού πνευματικής περιέργειας. Εξού και, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στην Εσπερία έως και τον 19ο ουσιαστικά αιώνα, το εκπαιδευτικό σύστημα της ελληνικής οικουμένης ήταν κοσμικό, ανήκε στην αρμοδιότητα των κοινών, ήταν «μαζικό» και ανθρωποκεντρικά δομημένο.
Η επισήμανση αυτή απαντά στο ερώτημα του γιατί της εκπαιδευτικής απογείωσης: Δεν νοείται σύστημα παιδείας στη δεσποτεία, πολλώ μάλλον μαζικό, κοσμικό και ανθρωποκεντρικά προσανατολισμένο. Η πνευματική απογείωση αποκτά μαζικά χαρακτηριστικά μόνον εκεί όπου η κοινωνία είναι ή μεταλλάσσεται σε ανθρωποκεντρική. Θα επικαλεστώ ένα μόνο παράδειγμα: Η ζωγραφική στον ελληνικό πολιτισμικό χώρο υπήρξε ένα μαζικό γεγονός που κλήθηκε έως το τέλος να εκπληρώσει πολυσήμαντες ανάγκες του πληθυσμού. Αντιθέτως στη δυτική Ευρώπη αποτέλεσε μιαν «επώνυμη» διαδικασία που ανταποκρίθηκε στα άρχοντα νεο-ανθρωποκεντρικά στρώματα της εποχής.
Σε κάθε περίπτωση, ο ανθρωποκεντρισμός χρειάζεται ένα κεκτημένο σκέψης και λειτουργίας του συστήματός του, που διέρχεται ευρέως από τη γνώση. Αναγκαιεί το νόμισμα και τους «λογαριασμούς» που συνάπτονται με αυτό, νομοθεσία, λειτουργίες νομιμοποίησης (συμβολαιογραφικά, συμφωνητικά έγγραφα κ.λπ.) και επίλυσης των διαφορών (εφαρμοστές του δικαίου κ.ά.), θεσμούς πρόνοιας κ.ά. Από τις λειτουργίες αυτές προκύπτει και η πνευματική περιέργεια. Η παιδεία στη Δύση εντοπίζεται στους κόλπους της εκκλησίας και αργότερα στους ανθρωποκεντρικούς θύλακες. Προφανώς διότι, σε αντίθεση με τον ελληνικό ζωτικό χώρο, ο εκεί κόσμος ήταν κατά βάση δεσποτικός.
Αυτή ακριβώς η σχέση εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις ελληνικές κοινωνίες των κοινών, που φέρουν μαζί τους την ελληνική παιδεία, και στους λοιπούς εθνοτικούς πληθυσμούς, που συναντώνται μαζί τους στη βάση της θρησκευτικής ομοδοξίας. Τα ελληνικά κοινά, ιδίως αυτά που συμβιώνουν με τους εθνοτικούς πληθυσμούς, λειτουργούν ως καλός αγωγός για την ανθρωποκεντρική τους ώσμωση και, εντέλει, ενσωμάτωση. Η δημιουργία ανθρωποκεντρικών θυλάκων μεταξύ των ομοδόξων υπηκόων της οθωμανικής επικράτειας, μετέβαλε συγχρόνως τους φορείς τους σε θιασώτες της ελληνικής παιδείας. Όταν οι Έλληνες λόγιοι προτάσσουν ως μείζονα προορισμό του εκπαιδευτικού συστήματος τον «φωτισμό του Γένους» έχουν πλήρη συνείδηση του πολυσήμαντου ρόλου που καλείται να παίξει ο «Έλληνας λόγος»: την εξυπηρέτηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού, την πνευματική ανόρθωση των ελληνικών κοινωνιών αλλά και την ενσωμάτωση σ’ αυτόν των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας.
Ο Νεόφυτος Δούκας συζητά την αναγκαιότητα αυτή υπό το πρίσμα της υπεροχής του ελληνισμού επί της χριστιανοσύνης. Δεν συντάσσεται προφανώς εναντίον της θρησκείας. Εξηγεί όμως ότι η ταυτότητα του έθνους-κοσμοσυστήματος οφείλει να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα της ελληνικής παιδείας (και ιδεολογίας), στην οποία, παράγραφο αποτελεί η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία. Σκοπός της ελληνικής παιδείας, της παιδείας της ελληνικής οικουμένης, πρέπει να είναι, κατά τον Δούκα, «η αύξησις του γένους ημών [εννοείται, του έθνους κοσμοσυστήματος] και η επίδοσις εις την φιλοσοφίαν. Τουτέστιν η έκτασις της γλώσσης ημών καθόλην την εξουσίαν του οικουμενικού θρόνου και η σύστασις των σχολείων καθ’ όλας τας πόλεις». Πόλεις εν προκειμένω είναι τα κοινά και όχι τα αστυκά κέντρα. Αναγνωρίζει ότι ήδη στις μέρες του, στο μεταίχμιο του 18ου και του 19ου αιώνα, παντού στα κοινά απαντώνται διδασκαλεία. Θέλει όμως να δει να διαμορφώνονται εξίσου σχολεία της ανώτερης και της ανώτατης εκπαίδευσης. Από την άλλη, αιτιολογεί τη χρησιμότητα από την αύξηση του γένους, η οποία θα συντελεσθεί στην πραγματικότητα με την οργανική επανενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο» των λαών που υπάγονται στη ζωτική του περιοχή: των βλάχων, των αλβανών κ.ά. Εκφράζει μάλιστα ως προς αυτό την ικανοποίησή του όταν διαπιστώνει ότι η ενσωμάτωση αυτή έχει ήδη συντελεστεί σε πολύ μεγάλο βαθμό σε ό,τι αφορά στο έδαφος της Βουλγαρίας και της Μολδοβλαχίας. Ως προς την τελευταία συμφωνεί άλλωστε και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος.
5. Εν κατακλείδι, ο νεότερος ευρωπαϊκός δυισμός -μεταξύ Ανατολής και Δύσεως- και η ιστορική ταυτότητα των λαών της Βαλκανικής, συνδέεται άρρηκτα με τον χρόνο και τον τρόπο της συνάντησής τους με το ελληνικό (ή ανθρωποκεντρικό) κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Συναρτήθηκε δηλαδή με το βαθμό και τον τρόπο της ανθρωποκεντρικής τους ώσμωσης.
Η σλαβική Ρωσία και η δυτική Ευρώπη προσήλθαν στη νεότερη ανθρωποκεντρική εποχή, έχοντας ενσωματώσει διαφορετικά «στοιχεία» του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Διαφορετικά, λόγω της μη συνάντησης των καταβολών τους, αφού η δυτική Ευρώπη καταγράφεται ως ιδιωτική δεσποτεία με απώτερες αναφορές στο ελληνο-ρωμαϊκό και χριστιανικό κεκτημένο, ενώ η σλαβική Ρωσία αντιπροσωπεύει -τη στιγμή της βυζαντινής παρέμβασης- μια απλώς προ-φεουδαλική δεσποτεία.
Η βαλκανική ενδοχώρα, από την πλευρά της, ενόσω η Ρωσία τελούσε υπό ένα καθεστώς κρατικής δεσποτείας και η δυτική Ευρώπη επιχειρούσε την απόσειση της φεουδαρχίας, βίωνε εν μέρει ατελώς, αλλ’ ωστόσο άμεσα, τις παραμέτρους του ελληνικού κοσμοσυστήματος, τελώντας ουσιαστικά υπό την αιγίδα του ελληνισμού. Το γεγονός αυτό εξηγεί άλλωστε και την ευδοκίμηση του «Έλληνα λόγου» στους λαούς αυτούς.
Τέλος, η οθωμανική δεσποτεία απέβαλε όντως ένα σοβαρό μέρος της «ασιατικής» της κληρονομιάς από τη στιγμή που επικάθισε επί του ελληνικού κοσμοσυστήματος και αποδέχθηκε τις προδιαγραφές του. Ο εξισλαμισμός των χριστιανικών πληθυσμών της Μικράς Ασίας μετέβαλε ασφαλώς το ουσιώδες της ελληνικής πολιτισμικής παιδείας σε κεκτημένο του οθωμανικού ισλάμ, όπως ακριβώς και το γεγονός της συνύπαρξής του με τον ελληνισμό και την άρχουσα τάξη του. Κατά τούτο, μπορεί να αποδεχθεί κανείς αβίαστα ότι το οθωμανικό ισλάμ μετέχει του ελληνικού πολιτισμικού ιδιώματος. Εντούτοις, το δεσποτικό του απόβαρο και η λεηλατική δομή της οθωμανικής εξουσίας δεν επέτρεψαν στην τουρκική κοινωνία να αφομοιώσει τα ανθρωποκεντρικά γνωρίσματα του ελληνισμού, ιδίως δε το σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας και, φυσικά, το πολιτειακό γινόμενο συστημάτων με λαϊκή αναφορά, ή ακόμη και της δημοκρατίας. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει την προσημειωθείσα παρατήρηση ότι στις κοινωνικές περιοχές όπου επικρατούσε το οθωμανικό ισλάμ, υποχωρούσε το σύστημα των κοινών και τα συνοδά ανθρωποκεντρικά του θεμέλια.
Τα ανωτέρω επιβάλουν, κατά τη γνώμη μου, να συγκρατήσουμε ότι στη διάρκεια, από την Αναγέννηση έως και το 19ο αιώνα, εξακολουθεί να συνυπάρχει στον ευρωπαϊκό και στον μικρασιατικό χώρο το ελληνικό κοσμοσύστημα με τις δύο ζωτικές του περιοχές -την δυτική και την ανατολική Ευρώπη-, οι οποίες μεταλλάσσονται αργά αλλά σταθερά, από διαφορετικές δεσποτικές αφετηρίες, προσερχόμενες στον ανθρωποκεντρισμό. Και στις δύο αυτές περιοχές, όχημα της μετάβασης αποτελεί το κεκτημένο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, δηλαδή το θεσμικό, κοινωνικο-πολιτικό και πολιτισμικό του περιβάλλον. Η νοτιοανατολική Ευρώπη κατέχει, ως προς το σχήμα αυτό της εξέλιξης, μια ιδιάζουσα θέση, καθώς εγγράφεται ως εσωτερική περιφέρεια του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και σε διαλεκτική συνάφεια με τον "Έλληνα λόγο".
Στο χρόνο που προηγήθηκε, επιχειρήθηκε η διαγραμματική σκιαγράφηση του σχήματος μιας ερμηνείας του νεότερου ευρωπαϊκού κόσμου, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής του μετάβασης, ικανό κατά τη γνώμη μου να διευκρινίσει τη θέση της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης σ’αυτό και, ως εκ τούτου, την προνομιακή σχέση της με τον ελληνικό κόσμο. Σχέση, η οποία σε καμιά περίπτωση δεν την τοποθετεί στην κατηγορία της "περιφέρειας", αλλά θα έλεγα της πρωτοπορίας, η οποία ωστόσο παρουσιάζει το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό ότι ηττήθηκε ιστορικά.
Κατά τούτο, νομίζω ότι η κυκλοφορία του βιβλίου μου για τις πολιτειακές αντιλήψεις του Ρήγα στα ρουμανικά επιβεβαιώνει το γεγονός ότι ο μεγάλος αυτός στοχαστής και επαναστάτης ανήκει στην κοινή κληρονομιά των λαών που φιλοδόξησε να στεγάσει στο πολιτικό του όραμα. Όντως, αν και θα μπορούσε να ενδιαφέρει τη χώρα της σημερινής Ρουμανίας επειδή έζησε και έδρασε για ένα μεγάλο μέρος της ζωής του στο έδαφός της, θεωρώ ότι η σημασία του Ρήγα έγκειται στο πρόταγμά του: δίδασκε ότι οι λαοί της βαλκανικής, δεν βίωναν απλώς μια κοινή εθνική κατοχή. Μοιράζονταν κοινές θεμέλιες αξίες και τρόπους ζωής που ανάγονταν απευθείας στην ελληνική κληρονομιά. Η "Ελληνική Δημοκρατία" του Ρήγα ήταν ο πολιτειακός τόπος του οποίου ισότιμοι δικαιούχοι ήσαν όλοι οι Βαλκάνιοι, ανεξαρτήτως εθνοτικής ή άλλης διαφοροποίησης. Ο ίδιος δηλώνει ότι όλοι οι λαοί της βαλκανικής είναι Έλληνες το γένος, απόγονοι των (αρχαίων και των βυζαντινών) Ελλήνων. Συνεπής προς την προσέγγιση αυτή, που πρέπει να επισημάνω ότι ήταν κοινή στον κόσμο της εποχής, ο Ρήγας απορρίπτει την ιδέα ενός εθνοκεντρικού κράτους. Επιλέγει και, στο πλαίσιο αυτό, ανασυγκροτεί το κεκτημένο της ελληνικής οικουμένης, την κοσμόπολη, το οποίο διασφαλίζει την πολιτισμική, πολιτική και κοινωνικο-οικονομική αυτονομία/ελευθερία σε όλους. Με άλλα λόγια, το κράτος του Ρήγα είναι πολυ-πολιτειακό και άμεσα δημοκρατικό.
Το έργο αυτό ενδιαφέρει, προφανώς, την ιστορική επιστήμη, στο μέτρο που εστιάζει την προσοχή του στην απαράμιλλη πνευματική κληρονομιά, που εκτιμώ ότι συνεχίζουν να βιώνουν, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, οι βαλκανικοί λαοί. Πολλώ μάλλον αφού, η κληρονομιά αυτή επιχειρείται να προσεγγισθεί υπό ένα πρίσμα της συγκριτικής αναλογίας με το αντίστοιχο παράδειγμα της δυτικής Ευρώπης. Αφορά όμως στο σύνολο της κοινωνικής επιστήμης αφού το πρόταγμα του Ρήγα εγείρει ζητήματα εξόχως πολιτικά, κοινωνικά, οικονομικά, πολιτισμικά, τα οποία διασταυρώνονται όχι μόνο με την κίνηση των ιδεών της εποχής του, αλλά και με τα μείζονα ερωτήματα που απασχολούν την εποχή μας. Ώστε, η επικαιρότητα του Ρήγα έγκειται ακριβώς στο διάλογο που τροφοδοτεί η διαφορά φύσεως του προτάγματός του, σε σχέση με το στοχαστικό διάβημα και, κατ'επέκταση, με τη σημειολογία των εννοιών που επικαλείται η δυτικο-ευρωπαϊκή νεοτερικότητα στις μέρες μας. Η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, η δημοκρατία, η εργασία, το πολιτικό σύστημα, το κράτος και πολλές άλλες, είναι έννοιες που, στην "Ελληνική Δημοκρατία" του Ρήγα, εμπνέονται από την καθολικότητα του ελληνικού παραδείγματος, το οποίο ο ίδιος εκτιμά ότι συγκροτεί βιωματική συνιστώσα των "Ελλήνων" της βαλκανικής. Κατά τούτο, υπερέχουν εξ αποστάσεως από τις αντίστοιχες προσεγγίσεις και των πλέον ριζοσπαστικών ρευμάτων της Γαλλικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού. Ή, από μια άλλη άποψη, από τις ομόλογες σταθερές που αποτελούν το κυρίαρχο σώμα του αξιακού συστήματος στις μέρες μας. Όντως, όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης του βιβλίου, το πολιτειακό πρόταγμα του Ρήγα προσφέρεται για διάλογο ουσιαστικά με τα μεγάλα ζητήματα που ανάγονται στο μέλλον της εποχής μας, όχι στο παρόν της, το οποίο παραμένει ακόμη εξόχως εγκιβωτισμένο στον περιορισμένο στοχαστικό ορίζοντα της εποχής του Διαφωτισμού. Εξού και διατείνομαι καταληκτικά ότι ο διάλογος που πυροδοτεί το έργο του Ρήγα υποδεικνύει την κατεύθυνση του μέλλοντος της σύγχρονης ανθρωπότητας, με πρόσημο την πρόοδο.

Γ. Κοντογιώργης - Το ελληνικό πρόβλημα και η θέση της Ελλάδας στην Ευρώπη - 9 Δεκ 2011

2011-12-10T11:29:00.003+02:00

Ο ρόλος της Ελλάδας στη νέα Ευρώπη - 9.12.11
Στο πλαίσιο της εκπομπής "Πρωινό ΑΝΤ1", στις 9.12.11, ο Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργος Κοντογιώργης, ο Αναπληρωτής Καθηγητής του Τμήματος Οργάνωσης και Διοίκησης Επιχειρήσεων του Πανεπιστημίου Πειραιώς κ. Νικόλαος Φίλιππας και ο οικονομολόγος-αναλυτής κ. Δημήτρης Καζάκης κατέθεσαν τις απόψεις τους, συζήτησαν και διαφώνησαν σχετικά με το πόσο περιορίζεται ο ρόλος της Ελλάδας στη νέα Ευρώπη. More

πηγή: LoMak

Ο Γιώργος Κοντογιώργης στην εκπομπή Casus Belli, (01.12.2011) μιλάει για τις εξελίξεις στην πολιτική Ευρώπη και για την κρίση στην Ελλάδα

2011-12-02T01:05:00.004+02:00

Ανάρτηση από LoMak

Γιώργος Κοντογιώργης : Το Ελληνικό πολιτικό κομματικό σύστημα έχει διαλύσει το κράτος! Εσείς οι Έλληνες Ομογενείς οφείλετε να αναλάβετε δράση και πρωτοβουλίες! Αυτό οργανωθείτε και δράστε γρήγορα και άμεσα κατά το ιστορικό πρότυπο των Ελληνικών Κοινοτήτων!

2011-11-26T02:01:00.001+02:00

Grand Prospect Hall 16 11 2011 B by GR-US-N-A-Channel

Grand Prospect Hall 16 11 2011 C by GreekAmericanNewsAgency

Γ. Κοντογιώργης - Ελληνική κρίση και Ευρωπαϊκή ηγεμονία - 24 Νοε 11

2011-11-25T18:49:00.000+02:00

Αναδημοσίευση από τό ιστολόγιο "Lomak's blog"

Στα πλαίσια της εκπομπής "Πρωινό ΑΝΤ1", στις 24.11.11, ο Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργος Κοντογιώργης επισημαίνει την συντελούμενη ανασυγκρότηση της Ευρώπης μέσω σχέσεων ηγεμονίας, τα αίτια της ελληνικής κρίσης, τις ευθύνες του ελληνικού πολιτικού συστήματος και μεταφέρει την αγωνία της Ελληνικής Κοινότητας της Αμερικής.

(Ολόκληρη η εκπομπή βρίσκεται στο ΑΝΤ1 Web TV)

2011-11-24T23:05:00.002+02:00

The responsibilities of the political system and the crisis in Greece: is the crisis merely economic or national too? What must be done.

Dr. Georges D. Contogeorgis (translation: Dr. Nicholas C. Georgantzas)

If you wish to find the cause of the current crisis in Hellas, we must first see if and how is it different from the global crisis and, secondly, if different, what creates the difference and why. Which is to say: what is the hellenic cause of the crisis?

§1. In the first case, therefore, we find that: The hellenic crisis is not due to a malfunction of the banking system and, therefore, the deregulation created via its choices. In the hellenic case, the state, namely the political leadership and, by extension, the state apparatus are the primary cause of the crisis. In this context we can ask ourselvesB why did the government create the crisis, why was it the cause of the crisis?

The answer to this question is unequivocal: this is the very nature of the extant political system. Historically, the hellenic political system, and not that which was created after the recent dictatorship (1974), is summoned for two things: a) One is the deep‐rooted societal privatization and degradation of the state apparatus, the political staff and forces of intermediation or interlocking corruption.

b) The other is the establishment of a relation between society and politics, based on the de‐collectivization of the social fabric, i.e., the personal direct dependence of each citizen on the politician. It is what we call the client or customer political system, which at the political level simply entails the partitocracy (κομματοκρατία).

Why is this status of party politics problematic in Hellas, but not so in other countries, given that the political system is basically the same in all countries of the world? Since King Otto’s era, the rule already imposed functioned as an institution in possession of our hellenic society. Transforming the country into a protectorate is in line with the fact that our modernity’s political system is ‘suboptimal’ for the hellenic society. What I mean by suboptimal is not in the sense that it is too sophisticated on a political and societal levels but, rather, it lacks in political spread, i.e., it is pre‐political, i.e., it is deduced —despite what is said on the contrary— to a ‘prerepresentative’ system, where the state intends to retain the political system as a whole. This is what the concept of political sovereignty means, which leads to our society’s privatization.

The main problem lies in the fact that our hellenic society did not pass through feudalism. Instead, before the establishment of our modern state of Hellas, our society lived in a system of personal, societal and political liberty. When a citizen, even during the Turkish occupation, had a financial, personal or any other problem, e.g., widows, orphans, the poor, etc., s/he would present it to the township. That is, the society made up the political system. After the nation‐state was created, however, because the politicians took over the political system, the citizen’s problem would not be presented on a collective level but on personal level, to the politician. The relationship became uneven, and generally lead to a complete mismatch between society and politics. This is why we see today that the political cost is not focusing on the sensitivities or the reactions that occur on society’s behalf, i.e., a gallop’s ‘public opinion’, but on the reactions of authority figures. The political weight of a guild‐leader (e.g., of a pressure group, like a union, NGO etc.), of a student‐faction leader or of any citizen or non‐citizen of this country, who

holds a special place in the political machinations, is much heavier than the society as a whole. Why? Because the citizens’ societal body is not organized politically and, therefore, it cannot collectively meet politics anywhere. This is the problem. And this problem causes a total appropriation of the state, which historically plunders and, through this plunder, the society itself gets looted, leading to dead ends. It is not our first dead end. But it is the impasse that screams about the character of the state. And if you wish under this prism to define the political system since the last dictatorship and its side effects, we would say that it is not, as some contend, the purest democratic political system that the state of Hellas has faced, but which marks a full restoration of political corruption of the 19th century.

§2. If we now wish to talk about the exit from the crisis, I think we must keep in mind the fact that the state created it. So, without removing the cause, the state of occupation and its side effects, we can not talk seriously about leaving the crisis. But if we wonder about its policies or those so far proposed by the political class for ending the crisis, then we see the impasse that the country has reached. Because all measures taken so far to restore the economic balance in society and government, have a completely revenue‐crank at the expense of ordinary ‘pack animals’ and, certainly, do not in any way affect the pillars of the system that has led to the crisis: (a) the political system, (b) the public administration and justice, and (c) the legislation that enforces political interweaving and corruption. The political class and the forces that have hitherto ravaged the state or evaded taxes, still are in control and continue to behave as if nothing is wrong. Despite society’s aggressive opposition, the mechanisms of looting public goods remain in place. Not only there have been no measures taken to effectively recast the state, but everything undertaken under pressure by the ‘troika’, simply reproduces the state’s bad self. If we wish to identify the main problem, let’s see how politicians manage the issue of political liability. Given the general societal outcry, they have made some basic embellishments, only not to provoke public opinion but, anyhow, they do not even touch on the two main issues that have to do with political accountability: the abolition of political immunity and competence of the parliament to decide on the unlawful conduct of its members. And, concurrently, bringing civilian personnel to justice for the harmful policies of the state itself.

Today, they believe that they can destroy our society and harm people, but have no recourse to it in court.

When they say that they bear “political responsibility”, they simply mean that “they do not give a damn about the society”; “Do not vote for us next time”. But that concerns another issue, having nothing to do with the damage they caused. To grasp the magnitude of the misery of this system, it is sufficient to consider what would happen if each of us claimed the right to decide whether s/he will be subject to justice for wrongdoing or demanded to judge her‐ or him‐self.

Consider what it means not to recognize the citizen’s interest in politics, i.e., the right to seek justice in order to become whole again from the damage suffered by the politician or to bring the politician to justice for scandals related to political controls or their looting of the public space. The political class has created so many mounds in order to discharge any and all its responsibility toward the society that, literally, were the relative power entrusted to an infamous villain, the villain could not possibly create as many mounds as the political class has created to protect itself. Against whom? Who is the enemy? Society! The political class does not feel that it has a duty to serve the public or national interest. Partisan patriotism takes precedence over national patriotism.

§3. You might ask me what can be done, which is the way out? I do not think that that can come from the political class. Not just because it is responsible for the crisis. But because, while it knows what to do, that is contrary to the logic of its system and interest. We see that even towards the troika, the political class operates in a manner reminiscent of ‘guerrilla war’. That is, it shifts the crucial decisions needed for the reconstruction of the administration, justice, the state and the political system in general, with enormous costs to our society.

We see that it limits spending, e.g., in hospitals, but it does not take any action in order to provide services, so the operation of hospitals is such that it would not compensate for the losses and, of course, it will not reduce corruption. The same has happened with the famous case of ‘Callicrates’ and the same happens everywhere. This is why I conclude that it is the logical evolution of our time, but also of this crisis, the enemy, in this case the society, to join in the functions of the [political] system, so that it creates a counterweight to the terrible tipper of the balance between society and politics, which feeds back into the internal occupation status, which party politics attaches to Hellas.

This now becomes a general matter of urgency, as the political sovereignty of the state has mutated into a political domination by the markets and threatens human societies doubly to turn them into commodities. Fortiori, since the European societies that function politically as masses —and not in terms of political individualism as the hellenic society does— we see that the old recipe of the society meeting politics on the level of ideology, i.e., non‐institutionally, is no longer functional. When, for example, a socialist voted for the Socialist Party, s/he hoped for something. Was s/he a liberal? S/he would vote for a liberal party. There were two roads between which one would choose, in order to meet her or his idea of the society and about self interests. Today this is no more. Today the ownership of the financial system (the market) dictates its decisions and the purpose of the policy the state must follow, and those are complete mismatches with the interests of the society and its social will. So, today, the state, and much more Hellas, does not offer to restore a balance with the society because the civil society (the society of citizens) has reached a political failure for many reasons and, therefore, it can not force the politicians into politics toward the society’s interests. Politics is strictly dependent on the market and, of course, the society and politics do not meet anywhere, so that the latter would be obliged to exceed the status of party politics and, thereafter, to be hostage to the logic and the interests of the markets.

What must be done? In my opinion, there is only one way: to institutionalize the political functioning of the society. Instead of people descending on the streets or going on strikes, i.e., operating non‐institutionally, running to knock on the door of power in order to request its demands to be heard, to rebuild the political system, in order to enable the society to become an institution of the state or to have its wishes taken into account in political decisions.

In practice, the scientific potential of demotic ownership could be exploited, without the need to gather our entire society in Syntagma Square... Before taking any decision, it must become obligatory to survey what the society wants. Or create a continuous‐survey demos, which will discuss and decide on the country’s problems at the political level. This is just an example. We can find a thousand and one ways. But it is necessary for our civic society to enter into politics. To participate in the decisions!

For a society to exist, however, we must all agree on its collective responsibility. We must accept the basis of its connective tissue, around which the will of the society will accumulate and create its solidarity. Before all, it is necessary to lift the immunity status and subject the political personnel to justice, just like any citizen, and to the content of politics.

Aristotle tells us that, in democracy, the political offenses are punished more severely than private ones because the former, not only are evaluated as to their severity, but also according to the number of those injured. The individual who steals, steals from someone else and hurts someone else. The politician damages the whole. So, for this reason, [the politician] is punished more.

Here, the absurd happens: the injurer politician is not punished at all! And, as we know, when one knows that s/he will not be punished after s/he either causes damage or steals or commits another, whatever offense,

then the person will not hesitate to make it so. This is what happens with the politicians in Hellas, who have also managed to break down – literally to demolish– our society, so that they are not subjected to its pressure.

Therefore, the necessary steps must be taken to reverse the status of party politics, measures that will institutionally compel the politicians to act politically in the common‐national interest. That will remove all the partitocracy pillars, from the partitocracy‐leaders in universities to all of the political interlocking mechanisms and corruption, which create rigidity or hold the society hostage. Which would also repeal all legislation that hinders the development of our society’s creative forces. If political interweaving and corruption exist today is, of course, because of the fact that the state is structured to promote them. The entire system is based, however, for the most part, on legislation.

Through legislation, the political class creates the preconditions to appropriate the state, to function as an occupier of the society, transforming it into a beast of burden, carrying political interlocking and corruption. If therefore, to conclude, we wish to look straight in the eye the very cause of and deal with the crisis, we must realize that the problem is neither the society nor its familiarity with corruption, but the state, which creates a mandatory operating framework for the society. If the society’s members wish to survive, then they must play by the terms of the partitocracy system’s logic, i.e., the terms of the political class, which are terms of political corruption and interlocking, which hence involve the operation of the state. The government of Hellas blindly believes that its role stops where it should begin. When the law is not implemented –the responsibility of the state, i.e., the politicians– no civic care is taken for its implementation. The politicians just vote for a new legal pretext and are thus left free to prey on the public good, they and their ‘acquiescence eaters’. This pretense operation of the political class explains why in the state of Hellas the concepts of public efficiency, public interest, control and sanctions remain unknown. In the state of Hellas, hierarchy as well as the punishment of the indifferent, the wrong‐doer and the thief are unknown concepts.

The country’s impasse is due to this, and I fear that the international guardianship of the country will not allow the removal of the partitocracy system, i.e., the cause of the problem in Hellas, because the guardianship itself creates more resistance in the political mixture that has a deterrent effect on the hatching of the new politics.

The impasse in which our hellenic society is currently in focuses on the state of Hellas, so that we can fear the worst, not only on the duration and depth of the crisis, but also to the possibility of a societal explosion, which will be uncontrollable if done wrongly and it erupts. The society has already accumulated an explosive mixture of anger, which focuses on the political class in a very aggressive manner. If the forfeiture continues, one thing is certain: an external ‘protection’ will be established, which will possibly lead to a giveaway of Hellas [just like in the Imia island case].

§4. In view of the crisis, I had an early first series of proposed measures that would lead to the antiprivatizing of the state, forcing politicians to behave in the public interest. Naturally, systematic efforts would then be needed for the permanent removal of the rigidities that maintain the crisis, holding our hellenic society hostage. I had also proposed how‐to measures for this development, given that each one of us pretty much knew what must be done, but a now absent implementation path must be formed. Primarily, as a prerequisite, I moved that in order to rescue the country, we must first change the political system. It suffices to see that this political system generates destruction and not any national or social ambition.

So I asked that our civic society must encircle the parliament, but must not follow the traditional way of protest. Because the latter would have a very small chance to succeed. We would thus continue to protest against the third and fourth memorandum. We must change our mode of action and see that a precondition to our rescuing the country is a radical change of the entire political system, i.e., our dynamic political interdependencies.

• The very first step is to formulate our demands in legal terms, clearly toward this direction.

• The second step is to adopt an effective way to render our demands respected.

• To see that the power of social solidarity is explosive.

• To act as a ‘civic‐society body’, i.e., as a ‘demos’, before the parliament and the parliamentarians, and not to withdraw unless the demanded reforms get voted for.

• Force them to see that no one is entitled to refusing our society’s will free of charge.

I also proposed the following legislative reforms:

1) To repeal the immunity and liability laws of the political personnel.

To subdue the political personnel to the damage caused by its political acts under common law, aggravating the observation that political offenses hurt a disproportionately large number of people, compared with common offenses. The appropriate court must be composed of judges elected by lot and must entail the participation of a civic jury.

2) To institutionalize our societal power to control the political personnel (and also the administration and justice) from a dedicated court.

The respective audit must also cover individuals (e.g., the parliamentarian, elected by lot, every six months among the citizens of her or his constituency) and the state bodies (such as parliament, government, etc.).

3) Introduce the political accountability (the ‘duty’) of the political staff for its political acts or omissions that harm the society of citizens.

It must be clearly stated that the purpose of a career in public affairs is in the interest of the nation and of the society and not the nation of a state. It is inconceivable that in the 21st century we live in a political system earlier than that of Solon.

4) Must give to the citizen the right to ‘legitimate interest’ for the harm caused by the bodies of the administration of justice and the political personnel.

Facing the citizen, they must be answerable directly to the administrative, judicial and political officer or, alternatively, the state.

5) Require the mandatory opinions (the will) of the civic society before every policy decision (governmental or legislative) and the ability to raise policy issues that it believes should be addressed

(e.g., the effective functioning of the administration). In practice, the scientific potential of the polls could be exploited, so that there will be no need to collect each time the whole society in Syntagma Square. Before taking any decision, it must become mandatory to conduct a survey about what the society needs. Or, even more, to create a continuous survey of demos in order to discuss and to decide on the country’s problems at the political level. This is one of the many examples of arrangements that would make possible the transition toward a relative simulation of representation. But it is essential that civic society institutions do enter into politics. To participate in the decisions. The outcome would show what the society considers to be its interest and what not. The obligatoriness of the society’s opinion would currently suffice, even without the mandatory character of its political power. Societal control and political accountability, in conjunction with the election process, will balance the desire of the political authority for autonomy.

6) Require the parliament to waive its abuse of ‘power’ to legislate on issues of civic liability of its members and, particularly, from being involved in controlling their responsibilities.

To qualify all asylum cases and scandals since the new (1974) polity and beyond to justice. The cases that date back to the politicians’ accountability, by their nature, are not barred.

7) Most of above legislative reforms do not require revision of the Constitution.

For other required reforms, it might be sufficient to waive from the parliament its abusive privileges. Otherwise, the civic society of citizens must demand the suspension of those constitution articles that reserve for the political power the property of the principal.

8) These reforms are of course the bare minimum that must be followed in other sociopolitical sectors, in order to create a deep rift with our current dynastic state.

Otherwise, the possible exit from the Euro, by the European Union itself, which might return Hellas back to the 1960’s, should not be excluded.

Συνέντευξη Γ. Κοντογιώργη στόν Μανόλη Κουρουπάκη στόν τοπικο ομογενειακό ραδιοσταθμο τής Νέας Υόρκης Hellas FM.

2011-11-16T20:36:00.003+02:00

Από τό Greekamericannewsagency

Γεώργιος Κοντογιώργης: "η μεταπολίτευση του 1973 συνιστά επιστροφή στην φαυλοκρατία του 19ου αιώνα..για την σημερινή κατάσταση έχουν όλοι την ίδια ακέραιη την ευθύνη! Δεξιοί και αριστεροί! Εδικά οι αριστεροί κατέστρεψαν το ελληνικό πανεπιστήμιο!"

Ακούστε Live ολόκληρη την συνέντευξη του Γιώργου Κοντογιώργη στον Μανόλη Κουρουπάκη στον ομογενειακό ραδιοσταθμό της Νέας Υόρκης Hellas FM.

1. Αναλύει τον ρόλο του Δημοσιογράφου, κατά την κρίση και τις απόψεις του,

2. Αναλύει τις θέσεις και τις απόψεις του για την πολιτική κατάσταση στην Ελλάδα,

3. Παρουσιάζει και αναλύει τις βαθύτερες αιτίες, τις πρωτογενείς αιτίες της κρίσης, της σημερινής πολιτικής πραγματικότητας στην Ελλάδα.

Συνοπτικά από αυτά που είπε στην συνέντευξη του ο καθηγητής Γ. Κοντογιώργης μεταξύ άλλων ανέφερε ότι :

"Η εναλλαγή της εξουσίας στην Ελλάδα δεν είχε ποτέ ουσιαστικό ιδεολογικό περιεχόμενο. Ο Πολίτης απλώς αντιδρούσε με την ψήφο του στην προηγούμενη πολιτική και στον προηγούμενο Πρωθυπουργό"

"Η μεταπολίτευση στην Ελλάδα. συνιστά ολοκληρωτική επάνοδο στο καθεστώς της φαυλοκρατίας του 19ου αιώνα" "Η ευθύνη είναι ακέραιη προς όλους τους πολιτικούς όλων των κομμάτων. Όλοι έχουν ευθύνη από την αριστερά ως την δεξιά...ακόμα και αυτοί που δεν ανήλθαν στην εξουσία...μη ξεχνάμε ότι ειδικά η αριστερά καταδυνάστευσε τα ελληνικά πανεπιστήμια" "Το πολιτικό σύστημα σήμερα το κατέχει το κράτος δηλαδή η κομματικόκρατια" Ακούστε Live ολόκληρη την συνέντευξη.

Ακούστε και διαβάστε τι ανέφερε σε προηγούμενες συνεντεύξεις του στον Hellas FM για το ίδιο θέμα

Γιώργος Κοντογιώργης από την Νέα Υόρκη: Ο πολίτης πρέπει να δράσει, ανακτώντας τη συλλογικότητά του! Είναι εκτός λογικής η κοινωνία των πολιτών, η αιτία ύπαρξης του πολιτικού προσωπικού, να έχει τεθεί στο περιθώριο των εξελίξεων και ιδίως να μην εμπεριέχεται στις πολιτικές του! Η Ελλάδα στο τέλος αυτής της πρωτοφανούς κρίσης θα είναι άλλη από αυτή που ξέραμε μέχρι πρόσφατα. Από κάθε άποψη, θα έχει "μικρίνει" δραματικά...

2011-11-15T07:32:00.008+02:00

Από τό
GREEK AMERICAN NEWS AGENCY

Τον κώδωνα του κινδύνου και προς τους Έλληνες της Αμερικής, κρούει με συνεχείς δημόσιες παρεμβάσεις του, ο πρώην πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου Αθηνών και επισκέπτης (ή και τακτικός) καθηγητής σε πολλά και γνωστά ευρωπαϊκά πανεπιστήμια αλλά και δημόσια forum Δρ Γιώργος Κοντογιώργης, ο οποίος την Τετάρτη 16 Νοεμβρίου θα δώσει μια και μοναδική διάλεξη στην Νέα Υόρκη με θέμα: Οι ευθύνες του πολιτικού συστήματος και η κρίση στην Ελλάδα: είναι η κρίση μόνον οικονομική ή και εθνική; Ο κ. Κοντογιώργης είναι προσκεκλημένος του Συλλόγου επιστημόνων Αμερικής και του γνωστού " Grand Prospect Hall" ιδιοκτησίας του ζεύγους Αλίκη και Μιχάλη Χαλκιά.

Ο γνωστός πανεπιστημιακός που το τελευταίο διάστημα αναπτύσσει συγκεκριμένη δράση υπέρ της αλλαγής του σημερινού ελληνικού πολιτικού συστήματος ασκώντας σκληρή κριτική εναντίον συνολικά του πολιτικού κατεστημένου που έχει δομηθεί μετά την μεταπολίτευση ουσιαστικά καλεί σε συνεχή εγρήγορση, επαγρύπνηση, και αφύπνιση τον απανταχού Ελληνισμού(εντός και εκτός συνόρων) για την εκ θεμελίων αλλαγή και ανασύνθεση του σημερινού πολιτικού συστήματος το οποίο καταγγέλλει για πολιτική και ηθική διαφθορά και, οπωσδήποτε, ως αναντίστοιχο προς την πολιτική ανα΄πτυξη του ελληνισμού, προς τις εξελίξεις και τις ανάγκες της εποχής μας.

Υπενθυμίζεται ότι πρόσφατα με άρθρο ζήτησε την σύλληψη του πρώην πρωθυπουργού Γιώργου Παπανδρέου ως πολιτικού εγκληματία ενώ παραμονές της 28ης Οκτωβρίου είχε ασκήσει δριμύτατη κριτική στο Πρόεδρο της Δημοκρατίας Κάρολο Παπούλια για την "πολιτειακή ανεπάρκεια ή συνενοχή και απάθεια που επιδεικνύει με την συνεχή απραξία παρά τις δυνατότητες που του παρέχει το υπάρχον σύνταγμα"

Σήμερα Δευτέρα 14.11 το πρωί(τ.ω) ο κ. Κοντογιώργης ήταν προσκεκλημένος του Μανόλη Κουρουπάκη στον Hellas FM, στην πλέον καθημερινή δημοφιλή πρωινή εκπομπή. Σταθμός ο οποίος εκπέμπει και στις τρεις πολιτείες New York, New Jersey, Cunecticut και θεωρείται εκ των μεγαλυτέρων τοπικών Ρ/Σ της Ελληνικής κοινότητας στην Μητροπολιτική Νέα Υόρκη. Ακολούθησε μια ζωηρή συζήτηση που αξίζει να την παρακολουθήσετε και να την αναπαράγετε. Ακούστε Live το συγκεκριμένο απόσπασμα της εκπομπής και όσα είπε στον κ. Μανόλη Κουρουπάκη.

Νωρίτερα στον ίδιο σταθμό προλόγισε τον Γιώργο Κοντογιώργη ο πρόεδρος του Συλλόγου επιστημόνων Αμερικής κ. Ανδρέα Σάββα.

Αύριο Τρίτη 15 Νοεμβρίου θα ακολουθήσει το δεύτερο μέρος της ζωντανής συζήτησης την ίδια ώρα 10 30 με 12 00 στον Hellas FM προσκεκλημένος του κ. Μανόλη Κουρουπάκη.

Την Κυριακή 13 Νοεμβρίου τον Γιώργο Κοντογιώργη φιλοξένησε ο COSMOS FM επίσης ένας γνωστός και δημοφιλής σταθμός που εκπέμπει στα FM. Στο studio ήταν ο Ομογενής Δημήτρης Φίλιος, μέλος της Παναρκαδικής Ομοσπονδίας και μέλος του συλλόγου Γέρος του Μωριά Δημήτρης Φίλιος. Ακούστε ένα απόσπασμα από αυτά που είπε στην ολιγόλεπτη συζήτηση.

Την Τρίτη 15 Νοεμβρίου ο Δρ. Κοντογιώργης είναι προσκεκλημένος του δημοσιογράφου Πανίκου Παναγιώτου στο τοπικό τηλεοπτικό δίκτυο NGTV.

Mediapart, «Papandréou, la crise hellénique et le référendum annoncé»

2011-11-03T00:21:00.002+02:00

Entretien

02 novembre 2011 | Par Mathieu Magnaudeix

Professeur de science politique à l'université Panteion d'Athènes. Loin de voir un acte démocratique dans le référendum annoncé par le premier ministre Georges Papandréou, il n'y voit que l'énième geste de survie d'un système politique corrompu et à bout de souffle.

Pourquoi estimez-vous que le référendum annoncé lundi soir par le premier ministre socialiste Georges Papandréou est un «chantage»?

Je ne suis pas le seul à le dire. C'est ce que dit l'opposition, c'est ce que dit une large partie du PASOK, le parti du premier ministre. Car au fond, quelle que soit sa formulation, la question qui sera posée lors de ce référendum sera «êtes-vous pour ou contre l'Union européenne?». Or pour la société grecque, profondément européenne, la question ne se pose pas! Cette décision de convoquer un référendum a suscité ici une grande colère dans toute la société. Tout le monde s'accorde pour dire qu'il s'agit d'un chantage de la part du premier ministre pour casser ses responsabilités et transférer la responsabilité à la société. D'ailleurs, je ne suis pas sûr que ce référendum aura vraiment lieu. Car si c'est le cas, la réponse sera forcément «non» tant la société grecque est mise dans un coin depuis des mois. Le problème, c'est qu'une réponse négative aurait des conséquences terribles vis-à-vis de l'appartenance de notre pays à l'Union européenne et à l'euro. La situation est explosive.

Dans un texte publié sur Mediapart, vous demandez même à l'Union européenne de «traduire» M. Papandréou en justice...

La politique du gouvernement est mise en accusation. Le gouvernement actuel n'est certes pas responsable de l'endettement du pays, mais il a fait tout son possible pour ne prendre aucune décision pendant des mois en affirmant qu'il y avait de l'argent dans les caisses, et ce afin d'éviter l'intervention du FMI et de l'Union europénne. Par la suite, le gouvernement n'a rien fait pour respecter les engagements pris. Il fait payer l'endettement du pays aux salariés! Il n'a rien fait pour réformer l'Etat, rien. On a continué d'embaucher des fonctionnaires, alors même que le gouvernement promettait à l'Union européenne de les limiter. Papandréou aurait dû réformer le système politique et lutter contre la corruption et la fraude fiscale. Il n'en a rien fait...

Vous estimez que la société grecque est prise en otage depuis des décennies par une «partitocratie dynastique» dont la mainmise sur l'Etat menace désormais le pays et l'Union européenne tout entière.

La crise grecque est politique. Les banques grecques n'ont pas été impliquées dans les produits toxiques. La crise a été provoquée par l'endettement de l'Etat irresponsable, qui pendant des années n'a pas développé le pays et n'a pas investi. La classe politique grecque pille l'Etat depuis les années 1980. Chaque gouvernement depuis Andreas Papandréou, le père de l'actuel premier ministre, a préféré s'approprier les biens publics, au détriment du développement du pays. L'Etat a été accaparé par les grands partis. La classe politique s'est habituée à se comporter en despote vis-à-vis de la société. La société grecque est en révolte, et je crains vraiment des événements violents. Le 28 octobre, le jour de la fête nationale, le pays a boycotté les hommes politiques. Il n'y a plus un homme politique qui ose encore aller dans un restaurant ou un café, sous peine d'être insulté ou menacé. Les professeurs d'université ont perdu 40% de leurs salaires! 40% des jeunes sont au chomage. Mais les hommes politiques, eux, n'ont pas revu leurs rémunération et leur train de vie, même de façon symbolique.

Que peut faire l'Europe?

La faute de la politique européenne vis-à-vis de la Grèce a été de donner une légitimité sans mesure à la classe politique grecque et au gouvernement. On n'a pas tenu compte du fait que nos leaders politiques ne sont pas crédibles, et que derrière ces gouvernements dangereux, le peuple souffre. La Grèce, ce n'est pas que son gouvernement. L'Etat et la classe politique sont responsables de la crise, on ne peut pas donc s'appuyer sur eux pour en sortir. Il faut renverser la table avec un gouvernement qui exclut les politiques et a pour mission de changer le système politique. Sinon, on n'arrivera à rien. De la même façon, il faut faire entrer les sociétés européennes dans le système politique. Il est oligarchique, n'a aucune légitimité populaire et n'est contrôlé par personne.

Georges Contogeorgis La partitocratie dynastique grecque, «danger systémique» pour l’Europe et le monde. Il faut arrêter le Premier ministre comme criminel politique.

2011-11-03T00:16:00.001+02:00

Publié au journal Mediapart, 02.11.2011

Georges Papandréou a remporté les élections par tromperie, en proclamant qu’«il y a(vait) de l’argent» alors qu’il savait parfaitement que le pays était au bord du gouffre après des années de pillage systématique de la richesse publique et de l’État par la classe politique. Pendant plusieurs mois, le Premier ministre n’a rien fait pour empêcher la catastrophe, rendant ainsi inévitable la mise du pays sous la tutelle internationale incarnée par la troïka. Mais qui plus est, durant toute la période qui a suivi et jusqu’à présent, il s’est comporté politiquement en conquérant de la société, transférant sur elle l’ensemble des fardeaux accumulés par la classe politique. Son seul souci était de maintenir intacts les piliers de l’État dynastique et corrompu, les privilèges de la classe politique et de ses alliés. Pendant tout ce laps de temps, non seulement les mesures nécessaires pour réformer l’État n’ont pas été prises, mais la corruption et la fraude fiscale ont augmenté, à la mesure de son favoritisme et de son inefficacité. Il est significatif qu’au lieu d’être réduit, le corpus de lois qui entretient la collusion d’intérêts et la corruption a été renforcé. Même les scandales les plus criants et les plus évidents ont été étouffés. Aucun homme politique n’a été traduit en justice. Le criminel le plus imaginatif n’aurait pu édifier autant de barrières constitutionnelles, juridiques et réelles pour se protéger des conséquences de ses actes que ne l’a fait la classe politique du pays. La société a été érigée en ennemi n^o 1 de la classe politique. Et la société a fait de cette dernière la cause principale de son malheur. Une classe politique qui ne dispose pas de la moindre légitimation dans la société ne peut représenter le pays.

L’Europe politique a malheureusement choisi de se reposer sur ces dirigeants et de les légitimer dans la gestion de la crise, en portant préjudice à la société grecque et sans calculer qu’elle serait tôt ou tard appelée à en payer le prix. Confrontée aux effets dévastateurs de la crise, complètement asphyxiée, certaine qu’aucune perspective de sortie de la crise ne se profile à l’horizon malgré les sacrifices inouïs auxquels elle a été soumise, la société grecque a fini par former un mélange explosif de comportement agressif contre la classe politique, et surtout contre le gouvernement. Ce dernier a opté de manière provocante pour la ruine du pays, en usurpant le privilège d’une appropriation du bien public qu’il conserve intact jusqu’à ce jour. L’impasse est apparue en pleine lumière lorsque, au moment de la fête nationale du 28 octobre, la société a littéralement viré les hommes politiques des tribunes officielles, y compris le petit homme que la classe politique a porté à la présidence de la république.

La décision de Georges Papandréou de tenir un référendum ne lui a pas été dictée par une quelconque sensibilité démocratique. Elle vise à exercer un chantage sur la société : après l’avoir amenée au bord du gouffre, il menace de la fusiller si elle ne se suicide pas. Et cela dans le but de sauver sa peau.

L’Europe politique doit prendre ses responsabilités, s’allier à la société grecque, l’aider – s’aidant ainsi elle-même – à se débarrasser de la partitocratie dynastique, qui est en discordance avec l’intérêt national – et européen. Elle doit comprendre que la classe politique grecque est la cause première de la crise grecque et que de ce fait, elle constitue aussi dorénavant une «menace systémique» pour la construction européenne et, comme tout tend à le montrer, pour le monde entier.

Si excessif que cela puisse paraître pour les mœurs européennes, il est urgent d’aider la société grecque:

a) en publiant un mandat d’arrêt international contre le Premier ministre et en le traduisant en justice pour le crime qu’il a consciemment commis contre la société grecque et, au-delà, contre l’Europe. La communauté européenne est appelée à faire ce que la Constitution grecque interdit. Cette arrestation aurait un effet exemplaire de catalyseur pour ramener à la sagesse l’ensemble de la classe politique du pays, qui est animée par la même logique de pillage ; b) en choisissant de soutenir la constitution d’un gouvernement de transition dans le pays, composé exclusivement de personnalités non politiques, avec mandat concret de mettre fin à l’État dynastique et de nettoyer le système politique des mafias politiques qui le rongent.

La société grecque, société européenne par tradition et par nature, mérite ce soutien. Pour l’intérêt même de l’Europe politique. D’autant plus que l’opposition de la société à la classe politique et surtout au gouvernement du pays ne signifie pas qu’elle souhaite la faillite, la sortie de l’euro ni, naturellement, de l’Union européenne. C’est l’aventurisme de Georges Papandréou qui la pousse à ce dilemme, et il ne représente pas la société grecque.

Γιώργος Κοντογιώργης, Η ελληνική δυναστική κομματοκρατία "συστημικός κίνδυνος" για την Ευρώπη και τον κόσμο. Να συλληφθεί ο πρωθυπουργός ως πολιτικός εγκληματίας[1].

2011-11-02T17:18:00.002+02:00

Ο Γ.Παπανδρέου κέρδισε τις εκλογές με απάτη διακηρύσσοντας ότι "λεφτά υπάρχουν", ενώ γνώριζε ότι η χώρα ευρίσκετο ένα βήμα πριν από το αδιέξοδο, έχοντας επί μακρόν, με συστηματικό τρόπο, λεηλατηθεί ο δημόσιος πλούτος και το κράτος διαφθαρεί από την πολιτική τάξη. Ως πρωθυπουργός, για πολλούς μήνες, δεν έπραξε το παραμικρό για να προλάβει τη συμφορά, κάνοντας έτσι αναπόφευκτη την υπαγωγή της στη διεθνή επιτροπεία υπό την τρόικα. Αλλά και καθόλη τη μετέπειτα περίοδο έως σήμερα, πολιτεύθηκε ως κατακτητής επί της κοινωνίας, μετακυλίοντας σ'αυτήν το σύνολο των βαρών που συσσώρευσε η πολιτική τάξη. Μοναδική του μέριμνα ήταν να διατηρήσει ατόφιους τους πυλώνες του δυναστικού και διεφθαρμένου κράτους, τα προνόμια της πολιτικής τάξης και των συμμάχων της. Στο διάστημα αυτό, όχι μόνο δεν ελήφθησαν μέτρα για τη μεταρρύθμιση του κράτους, αλλά και βάθυνε η διαφθορά, διευρύνθηκε η φοροδιαφυγή, η ευνοιοκρατία και η αναποτελεσματικότητά του. Είναι χαρακτηριστικό ότι το σώμα της νομοθεσίας που συντηρεί τη διαπλοκή και τη διαφθορά, αντί να μειωθεί, ενισχύθηκε. Ακόμη και τα κραυγαλέα και ομολογημένα σκάνδαλα συγκαλύφθηκαν. Κανένας πολιτικός δεν προσήχθη στη δικαιοσύνη. Ούτε ο πιο ευφάνταστος κακοποιός δεν θα είχε στήσει τόσα συνταγματικά, νομικά και πραγματικά αναχώματα, προκειμένου να προστατευθεί από τις ανομίες του, όσα η πολιτική τάξη της χώρας. Η κοινωνία έχει αναδειχθεί σε μείζονα εχθρό της πολιτικής τάξης. Και η κοινωνία την έχει στοχοποιήσει ως την μείζονα αιτία της δυστυχίας της. Μια πολιτική τάξη που δεν διαθέτει την παραμικρή νομιμοποίηση στην κοινωνία δεν μπορεί να εκπροσωπεί τη χώρα.

Η πολιτική Ευρώπη επέλεξε δυστυχώς να στηριχθεί και να στηρίξει την ηγεσία αυτή για τη διαχείριση της κρίσης, βλάπτοντας την ελληνική κοινωνία, χωρίς να αναλογισθεί ότι αργά ή γρήγορα θα εκκαλείτο να καταβάλει το τίμημα. Η ελληνική κοινωνία, αντιμέτωπη με τις καταστροφικές συνέπειες της κρίσης, σε κατάσταση ασφυξίας, με τη βεβαιότητα ότι δεν διαγράφεται στον ορίζοντα καμία προοπτική εξόδου από την κρίση, παρά τις πρωτοφανείς θυσίες στις οποίες υπεβλήθη, οδηγήθηκε στη διαμόρφωση ενός εκρηκτικού μίγματος επιθετικής συμπεριφοράς κατά της πολιτικής τάξης, ιδίως κατά της κυβέρνησης. Η τελευταία, επέλεξε με προκλητικό τρόπο την καταστροφή της χώρας, από την απαλλοτρίωση του προνομίου της ιδιοποίησης του δημόσιου αγαθού, το οποίο εμμένει να διατηρεί ατόφιο μέχρι και σήμερα. Το αδιέξοδο αυτό έγινε πασιφανές όταν κατά την εθνική εορτή της 28ης Οκτωβρίου, η κοινωνία κατέβασε από τις εξέδρες των επισήμων τους πολιτικούς, συμπεριλαμβανομένου και εκείνου του μικρού ανθρώπου που έστησε η πολιτική τάξη στην προεδρία της πολιτείας.

Η απόφαση του Γ.Παπανδρέου να διεξαγάγει δημοψήφισμα δεν υπαγορεύθηκε από δημοκρατική ευαισθησία. Αποβλέπει στον εκβιασμό της κοινωνίας. Την οποία αφού έστησε στο χείλος του γκρεμού την απειλεί ότι θα την πυροβολήσει εάν δεν αυτοκτονήσει.

Η πολιτική Ευρώπη οφείλει να αναλάβει τις ευθύνες της, να συμπήξει συμμαχία με την ελληνική κοινωνία, να την βοηθήσει -βοηθώντας έτσι τον εαυτό της- να απαλλαγεί από τη δυναστική κομματοκρατία, η οποία είναι σε δυσαρμονία με το εθνικό - και το ευρωπαϊκό- συμφέρον. Να αντιληφθεί ότι η ελληνική πολιτική τάξη αποτελεί την πρωτογενή αιτία της ελληνικής κρίσης και, κατά τούτο, συνιστά "συστημική απειλή" εφεξής και για το ευρωπαϊκό οικοδόμημα και, όπως όλα δείχνουν, για τον κόσμο.

Όσο και αν για τα ευρωπαϊκά ήθη φαντάζει υπερβολικό, είναι επείγον να συνδράμει την ελληνική κοινωνία: (α) με την έκδοση διεθνούς εντάλματος για την σύλληψη του πρωθυπουργού και την προσαγωγή του στη δικαιοσύνη, για το ενσυνείδητο έγκλημα που διέπραξε σε βάρος της ελληνικής κοινωνίας και, περαιτέρω, εναντίον της Ευρώπης. Η ευρωπαϊκή κοινότητα καλείται να πράξει αυτό που το ελληνικό Σύνταγμα απαγορεύει. Η σύλληψή του θα λειτουργήσει παραδειγματικά, ως καταλύτης, για να συνετισθεί το σύνολο της πολιτικής τάξης της χώρας, που διακατέχεται από την ίδια λεηλατική λογική. (β) επιλέγοντας να στηρίξει τη συγκρότηση μεταβατικής κυβέρνησης στη χώρα, αποκλειστικά από εξωπολιτικούς παράγοντες, με συγκεκριμένη εντολή την υπέρβαση του δυναστικού κράτους και την αποκάθαρση του πολιτικού συστήματος από τις πολιτικές συμμορίες που το λυμαίνονται.

Η ελληνική κοινωνία, μια κατά παράδοση και φύσει ευρωπαϊκή κοινωνία, αξίζει τη συμπαράσταση αυτή. Για το συμφέρον της ίδιας της πολιτικής Ευρώπης. Πολλώ μάλλον, αφού η εναντίωση της κοινωνίας στην πολιτική τάξη και, ειδικά, στην κυβέρνηση της χώρας, δεν στοιχειοθετεί την επιλογή της υπέρ της χρεωκοπίας, της εξόδου από το ευρώ και φυσικά από την Ευρωπαϊκή Ένωση. Στο δίλημμα αυτό σπρώχνει την ελληνική κοινωνία ο τυχοδιωκτισμός του Γ. Παπανδρέου, δεν την αντιπροσωπεύει.

[1] Μετάφραση από τα γαλλικά. Δημοσιεύθηκε στη μεγάλη γαλλική ηλεκτρονική εφημερίδα Mediapart, μαζί με συνέντευξη του Γ.Κοντογιώργη (δημοσιεύονται εδώ)

Ο Γ. Κοντογιώργης στο Mega (29.10.2011) για τα γεγονότα της Θεσσαλονίκης και τις ευθύνες του Προέδρου της πολιτείας

2011-10-29T10:29:00.002+03:00

Πηγή: LoMak

Ο Γιώργος Κοντογιώργης ερμηνεύει τα γεγονότα της προσβολής της Εθνικής Επετείου και του Προέδρου της Πολιτείας. Ο Πρόεδρος Κ.Παπούλιας ως μέρος του προβλήματος

Ο Πρόεδρος της Πολιτείας, πολιτικά συνυπεύθυνος για την ταπείνωση και καταστροφή της χώρας

2011-10-28T12:59:00.004+03:00

Πηγή: LoMak

Ο Γιώργος Κοντογιώργης στο Κανάλι 10, στις 27 Οκτωβρίου 2011, επισήμανε για μια ακόμη φορά την ευθύνη του πολιτικού προσωπικού για την καταστροφή της χώρας και περιέγραψε τον χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος ως δυναστικού στη συμπεριφορά του και "νεκρόφιλου". Γι αυτό και φέρνει στην προεδρία του κράτους πολιτικά νεκρούς, για να τους ελέγχει. Ο Πρόεδρος Παπούλιας έχει σημαντική πολιτική ευθύνη και αρμοδιότητα, την οποία έχει απεκδυθεί. Το αντίθετο είναι απολύτως ψευδές και συνιστά υπεκφυγή. Όφειλε εξ αρχής να είχε συνετίσει την πολιτική τάξη. Εν εναντία περιπτώσει, είχε καθήκον να απευθύνει διάγγελμα προς τον ελληνικό λαό, εγκαλώντας την πολιτική τάξη να αλλάξει σελίδα και να πάψει να συμπεριφέρεται ως δυνάστης της κοινωνίας. Ο Πρόεδρος είναι, κατά τούτο, συνυπεύθυνος για την εθνική ταπείνωση και για την καταστροφή που συντελείται σε βάρος της ελληνικής κοινωνίας. Κανείς δεν αισθάνθηκε την ανάγκη να ζητήσει πραγματικά συγνώμη και να αλλάξει την πορεία του "πολιτεύεσθαι". Σύσσωμη η πολιτική τάξη οδηγεί τη χώρα στην απόγνωση και η διέξοδος δυστυχώς θα έρθει μόνο μέσα από την κατάρρευση του πολιτικού συστήματος. Με ασύμμετρες επιπτώσεις για τη χώρα. Σε μια αποστροφή του λόγου του, ο Γ.Κ. προκειμένου να καταδείξει το αδιέξοδο της χώρας, είπε, με δόση υπερβολής, ότι θα ελπίσουμε ότι κάτι θα γίνει μόνο την ημέρα που θα πληροφορηθούμε ότι ένας σημαίνων πολιτικός ανέλαβε την ευθύνη για όλη την πολιτική τάξη και αυτοκτόνησε, πέφτοντας από το ψηλότερο σημείο της σημαίας της Βουλής.

G. Contogeorgis, DE L' EUROPE POLITIQUE, L'Harmattan, Paris, 2011

2011-10-25T22:37:00.003+03:00

De l'Europe politique.

Identités et citoyenneté dans le système européenDe l’Europe politique

George Contogeorgis

Préface de Paul Alliès

George

La littérature sur l’Europe politique a sa propre historiographie. Elle a vu se renouveler, au cours des deux dernières décennies, les théories les plus classiques de la science politique académique. Celle-ci ιtait confrontée à des questions inιdites afférentes au dιpassement de la forme historique des États-nations dont le continent avait ιtι le site de la naissance et de l’expansion. Même le fédéralisme et ses avatars « régionalo-autonomistes » ne rendaient pas compte de la construction de ce qui restait bien « un objet politique non identifié » selon le mot de Jacques Delors. Rares ont ιtι ceux qui, comme Jόrgen Habermas, ont bβti des concepts originaux pour rendre compte de ce processus inιdit de construction d’une démocratie cosmopolitique.

L’oeuvre de Georges Contogeorgis, fort dense, excède amplement le sujet de l’Union européenne et s’agence autour de la notion de «cosmosystème anthropocentrique » par lequel il dιconstruit les catégories les plus solides de la philosophie politique concernant la liberté, l’identité, l’individualité, la solidarité ; en bref, tout ce qui fait société et permet de la penser dans des représentations et des systèmes. […] Dans cette perspective, l’Union européenne est un moment essentiel oω l’individu se « dιmassifie », se dιnationalise, se politise. […] L’Europe, telle qu’elle est devenue, serait donc un stade de transition vers un cosmosystème moderne qu’annonce la mondialisation. La contribution de Georges Contogeorgis relance le travail de création d’une rιflexion politiste sur une Europe rongée par les techniques et expertises d’une « gouvernance » à la godille et les préconisations de penseurs de pacotille. Voici donc un roboratif antidote à l’endormissement de l’intelligence.

Extraits de la préface de Paul Alliès

Les racines de la crise Grècque. L'annonce, en 1992, de la crise grecque de 2008 et s. (Οι ρίζες της ελληνικής κρίσης. H αναγγελία, το 1992, της ελληνικής κρίσης του 2008 επ.)

2011-10-19T17:33:00.001+03:00

Georges Contogeorgis, Histoire de la Grèce, Éditions Hatier, Paris, 1992, pages 433-436.

".....L'alternance, avec 1'arrivée du PASOK au pouvoir en 1981, confirme la solidité des fondements du système politique. Elle ouvre en même temps une période d'adaptation du pluralisme représentatif et d'édification d'un système «corporatiste" dans tous les domaines du secteur public au sens large. Il s'agit en réalité d'un « corporatisme » partisan, d'une intégration des corps intermédiaires aux divers niveaux du pouvoir, de telle sorte que soient assurés le contrôle du parti et, au-delà, la reproduction et la pénétration socio-politiques de ses cadres. Cette solution aboutissait en fait, non pas a une redistribution du pouvoir au profit du corps social, mais à la possession conjointe des ressources sociales par le parti et ses nouveaux partenaires par le moyen du pouvoir. Si cette politique conduit à 1'intégration sociale et politique d'un large secteur de la société, à long terme, elle va accélérer la pression sociale et la contestation de 1'ensemble du système du pouvoir, ce qui va très rapidement confronter les dirigeants du PASOK à ce qu'ils ont crée.

Le second mandat gouvernemental du PASOK (1985- 1989) est marqué par ce double affrontement. II tente de conquérir 1'État en neutralisant les anciens compagnons de route corporatistes du pouvoir. En même temps, il défend 1'autonomie du pouvoir de la classe politique centre la contestation sociale. Cette double confrontation conduira la direction du parti au pouvoir à se placer au-dessus de la dynamique sociale et politique en essayant de plus en plus d'enfermer sa clientèle électorale dans 1'argument « historique » (par ex. les responsabilités de la guerre civile, le parlementarisme sous tutelle, l'« apostasie », la dictature, etc.), de mobiliser des pratiques clientélistes désuètes et de s'approprier ouvertement les mécanismes et les ressources de 1'État. II y a là un cas typique de dérive du pouvoir, dont les expressions extrêmes sont 1'édification d'un système de corruption diffus dans 1'État et le pouvoir

gouvernemental (dont les « affaires » sont 1'aboutissement), avec des complicités sociales (une multitude de subsides, des dizaines de milliers de postes attribues, etc.), le nivellement des mœurs socio-politiques, le pays lourdement hypothéqué auprès des préteurs étrangers, la politisation de masse de la société et la mise sous tutelle partisane totale des medias du secteur public.

La période qui s'ouvre en 1985 coïncide en effet avec le point culminant de la réaction politique à la contestation sociale sans cesse croissante de 1'autonomie et de l'« auto-suffisante » traditionnelles du pouvoir. Cette autonomie distinguait déjà à maints égards le système politique grec, mais connait un retour en force avec 1'aile de la direction de 1'Union du centre qui pendant les années soixante avait été à 1'initiative de 1'accélération de la démocratisation du pays et qui, après la dictature, a apporté sa contribution à la recomposition du champ politique

et idéologique.

L'on enregistre indéniablement à cette période un décalage très net entre la volonté politique du pouvoir et la dynamique d'une société dont les caractéristiques fondamentales s'accordent à 1'économie de marché, en particulier celle de 1'époque commerciale et industrielle. Malgré la stagnation industrielle subie par la société grecque (les indices industriels de 1990 restent au niveau de ceux de 1980), son intégration institutionnelle dans le complexe économique européen global, qui se concrétisera lorsqu'elle devient le dixième pays membre de la CEE en Janvier 1981, va contrebalancer ses pertes de dynamisme, face aux résistances de la classe politique. La CEE devient ainsi pour la Grèce un facteur capital de sa modernisation.

Le désaveu du gouvernement du PASOK aux élections de 1989 et 1'impasse parlementaire sur laquelle débouchent la rigidité du système du parti et la loi électorale vont conduire à 1'expérience inédite d'un gouvernement conjoint de la Nouvelle démocratie et de la Coalition de la gauche, puis d'un gouvernement d'« union nationale ». Ce n'est qu'en 1990 que la Nouvelle démocratie sortira victorieuse des élections et formera un gouvernement homogène.

La crise profonde et multiple dans laquelle le pays s'enfonce vers 1'expiration du premier mandat du gouvernement socialiste se fera surtout sentir à la fin des années quatre vingt, au fur et à mesure que ses incidences sur 1'intégration de la Grèce dans 1'Europe unie, ainsi que sur son rôle dans 1'ensemble de la région après l'effondrement du socialisme réel deviennent évidentes. Bien que les incidences de cette crise se fassent sentir davantage dans le domaine de 1'économie et dans les autres secteurs de la vie sociale, il est clair que sa cause première se rattache à la crise du système politique, et plus précisément à la crise de la représentativité due au système des partis et à la classe politique. Si la dernière période de gouvernement du PASOK de 1985 à 1989 s'est accompagnée d'un certain sursaut autoritaire, il n'en est pas moins évident que le problème est global, qu'il concerne plus ou moins 1'ensemble de la classe politique grecque, et que, d'une certaine façon, il dépasse les limites du cas grec.....".

Ο Γιώργος Κοντογιώργης στο "Μέγκα Σαββατοκύριακο", στις 16/10/2011: Το ελληνικό αδιέξοδο ως αδιέξοδο του πολιτικού συστήματος

2011-10-16T18:03:00.000+03:00

Πηγή LoMak's

2011-10-14T22:02:00.000+03:00

Γιώργος Κοντογιώργης, Ο Ξαρχάκος ως οικουμενικός δημιουργός

(Δημοσιεύθηκε στην Καθημερινή της Κυριακής, 9/10/2011, στο ειδικό αφοέρωμα για τον συνθέτη)

Ο Σταύρος Ξαρχάκος ταξινομείται, μαζί με τους Χατζιδάκι και Θεοδωράκη στη χορεία των μεγάλων δημιουργών της σύγχρονης ελληνικής μουσικής γραμματείας. Όπως κάθε μεγάλος δημιουργός ο Ξαρχάκος στέκει με σεβασμό και θαυμασμό ενώπιον της μουσικής ιδιοφυίας του "κοινού λαού", του οποίου το έργο το προσεγγίζει ως ζωοποιό αισθητήρα της έμπνευσής του αλλά και ως πηγή εναρμόνισης του βάθους του ιστορικού χρόνου με τον σύγχρονο κόσμο. Κινείται με την ίδια άνεση στην απλή λαϊκή μουσική παράδοση και στην ορχηστρική δημιουργία. Διαθέτει μια μοναδική ικανότητα να πρωτοτυπεί με γνώμονα τον "λαϊκό" ή τον "δημοτικό" ήχο και, μάλιστα, να τον μεταλλάσσει σε ορχηστρική μυσταγωγία. Ο συνθέτης, αν και δηλώνει, ορθώς, ότι "εν αρχή ην ο ήχος και όχι ο λόγος", μέσα από εξαίσιες μουσικές παρόδους δημιουργεί τις γέφυρες στην πολιτισμική πολυσημία του Έλληνα λόγου, ο οποίος έτσι μεταλλάσσεται σε μυθολογία φωτός.

Το έργο του Ξαρχάκου είναι βαθιά πολιτικό. Η θεματική του αλλά και η συνοίκησή του με τον ιστορικό χρόνο φέρνει τον δημιουργό του αντιμέτωπο με τον ελληνικό ιδεότυπο του κοινωνικού ανθρώπου, την ελευθερία. Η ελευθερία, ως αυτονομία, συνδυάζεται με το "είναι" της αισθητικής, λειτουργεί ως δεξαμενή ανίχνευσης του αγωνιώδους ερωτήματος της ταυτότητας. Μέσα από το μουσικό του ιδίωμα ο Ξαρχάκος μας δείχνει ότι η ελληνική ταυτότητα είναι βαθέως ορίζοντα "τρόπος" του βίου και, συγχρόνως, συνεκτική παράμετρος της πολυσημίας των εκφράσεων. Η αντίθεση ακριβώς αυτή, μεταξύ του Έλληνα "τρόπου", που ορίζει την ελληνική ελευθερία, και του "τρόπου" του νεοέλληνα, που μηρυκάζει εγκιβωτισμένος ως άθυρμα στο κράτος, είναι που κάνει να αναβλύζει στο έργο του διάχυτος ο θυμός της ιστορίας. Ο Σταύρος Ξαρχάκος αισθάνεται έγκλειστος στη "νεοελληνική" φυλακή, η οποία έχει τάξει ως αποστολή της να καταπνίγει κάθε ανάσα πρωτοτυπίας. Η αναδρομή στην ελληνική μεγαλουργία λειτουργεί λυτρωτικά και, συγχρόνως, ως δικλείδα αντίστασης στο ανοίκειο. Θα έλεγα, με άλλα λόγια, ότι το έργο του Ξαρχάκου, εμπνευσμένο και πολυσήμαντο, αποδίδει την προσωπική αγωνία ενός δημιουργού, ο οποίος διαλέγεται με τους ήχους των ανθρώπινων, με την αισθητική των πραγμάτων, ταξιδεύοντας στο άπειρο του μουσικού χρόνου και τόπου. Κατά τούτο, ο Ξαρχάκος είναι οικουμενικός, ξεπερνάει, θα έλεγα διαχέει τα ελληνικά σύνορα, στην οικουμένη. Διευκρινίζει τις αρετές του ελληνικού μουσικού πολιτισμού και, συγχρόνως, οικοδομεί, με ήχο και λόγο, μια μουσική πανδαισία, που φέρνει τη σφραγίδα της ευφυούς συνάντησης των πηγών με την πρωτοτυπία του δημιουργού.

Συνοδό του μεγάλου δημιουργού χάρισμα είναι η πηγαία "θεατρική" παράσταση που δίνει ο συνθέτης πάνω στη σκηνή. Παράσταση, που εμπνέει τους συντελεστές και συνεγείρει το κοινό του.

Georges Contogeorgis, L'Europe et le Monde. Civilisation et pluralisme culturel, L'Harmattan, Paris, 2011

2011-10-03T01:30:00.000+03:00

Sommaire

Comment aborder les concepts de civilisation et de culture? Quelle est la nature de la civilisation européenne, les fondements et les limites de son pluralisme culturel et de sa géopolitique, la polysémie du phénomène religieux ?

L’identité de l’Europe repose sur le fait que l’espace géopolitique européen a posé pour la première fois dans l’histoire le phénomène des sociétés en liberté : depuis la petite échelle de la cité – que le monde hellénique créa et incarne en dernière analyse – jusqu’à son extension à grande échelle, via l’État-nation.

Cet ouvrage annonce le dépassement des idées des Lumières, dans la mesure où elles ont achevé leur mission mais aussi parce qu’elles sont devenues un frein conservateur qui entrave l’évolution politique en Europe.

Γιώργος Κοντογιώργης, Τι είναι δημοκρατία;

2011-10-01T11:26:00.004+03:00

[Απόσπασμα (σελ. 103-131 "Η δημοκρατική αρχή ως πρόταγμα και ως διακύβευμα") από το βιβλίο του Γ.Κοντογιώργη, 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Εκδόσεις Ιανός, Αθήνα, 2009, σελ. 232. Περισσότερα, στο Γ.Κοντογιώργη, Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Πατάκης, 2007].

1. Η προσέγγιση της δημοκρατίας που επιχειρώ εδώ τοποθετείται στον αντίποδα της ιδεολογικής παλινωδίας της νεοτερικότητας, η οποία, θέλοντας να συγκαλύψει ουσιαστικά το γεγονός ότι η πολιτεία της είναι απλώς μετα-δεσποτική, διέπραξε ένα πρωτοφανές γνωσιολογικά άλμα αυθαιρεσίας. Επένδυσε με δημοκρατικό μανδύα ένα τυπικά πρωτο-ανθρωποκεντρικό[1] πολιτικό σύστημα ενώ συγχρόνως για να γίνει πειστικό το επιχείρημά της περιέλαβε στο ίδιο τυπολογικό περιτύλιγμα πολιτείες (τη δημοκρατία, την αντιπροσώπευση, το προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα) με ασύμβατο μεταξύ τους περιεχόμενο.

Θεμελιώδης για την κατανόηση της διαφοροποίησης της νεοτερικότητας στο θέμα της δημοκρατίας σε σχέση με την «αρχαιότητα», που την ενέπνευσε, είναι η επισήμανση ότι στην πόλη η πολιτεία αυτή υπήρξε το πραγματικό αποτέλεσμα μιας μακράς εξελικτικής πορείας προς την ωριμότητα. Η κοινωνία της πόλης δεν είχε ενώπιόν της ένα προγενέστερο παράδειγμα ούτε μια θεωρητική βάση, προκειμένου να προβληματισθεί για τη δημοκρατία. Εξού και στην πόλη η έννοια της δημοκρατίας –όπως και οι λοιπές πολιτειακές έννοιες– περιγράφει ένα κοινωνικό φαινόμενο: το του δήμου κρατείν της πολιτείας. Οπωσδήποτε, η πραγματικότητα της δημοκρατίας ενδύθηκε συντοχρόνω με θεωρητικό και ιδεολογικό υπόβαθρο, με τις έννοιες που δίδουν υπόσταση και κάνουν αναγκαία την επιδίωξή της.

Η νεότερη εποχή, αντιθέτως, συνάντησε τη δημοκρατία στην ελληνική γραμματεία σε μια στιγμή που η Ευρώπη εξήρχετο μόλις από τη φεουδαλική δεσποτεία και κατεγίνετο με την ανθρωποκεντρική ανασυγκρότηση των κοινωνιών της. Τον αρχικό μιμητικό θαυμασμό θα ακολουθήσει η προσπάθεια για την κατανόηση του θεωρητικού διακυβεύματος της ελληνικής δημοκρατίας και για την εφαρμογή της στις ευρωπαϊκές κοινωνίες της εποχής όπου όμως δεν συνέτρεχαν οι προϋποθέσεις. Προσπάθεια που θα καταλήξει στην επεξεργασία σειράς συμβιβασμών τους οποίους θα συμπυκνώσει η διάκριση μεταξύ «άμεσης» και «έμμεσης» δημοκρατίας.

Από την αρχική σύλληψη της ιδέας της «έμμεσης» δημοκρατίας έως σήμερα, η έννοια της δημοκρατίας θα υποστεί πολλές ιδεολογικές ή άλλες αναγομώσεις. Καταστατική σταθερά, όμως, θα παραμείνει ο συνοδός της δημοκρατίας επιθετικός προσδιορισμός, ο οποίος θα αλλάξει ως προς τη διατύπωση, αλλ’ όχι ως προς την ουσία: από την «έμμεση» έως τη «συμμετοχική» δημοκρατία συνομολογείται ότι η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της «αρχαίας» και της «νέας» δημοκρατίας εστιάζεται στο ερώτημα εάν η κοινωνία των πολιτών[2]14 είναι εγκατεστημένη εντός ή εκτός του συστήματος της πολιτείας. Στην «αρχαία» δημοκρατία η κοινωνία των πολιτών θα συγκροτηθεί σε δήμο της πολιτείας. Στη «νέα» δημοκρατία θα παραμείνει κοινωνία-ιδιώτης. Η διευκρίνηση αυτή, από μόνη της, δηλώνει ότι για τη νεοτερικότητα ο επιθετικός προσδιορισμός και όχι ο κυρίως όρος χαρακτηρίζει τελικά την ουσία του πολιτεύματος.

Στον διαδραμόντα χρόνο, η αντίστιξη της «νέας» προς την «αρχαία» δημοκρατία έγινε αντικείμενο θεωρητικής επεξεργασίας, προκειμένου να τεκμηριωθεί γνωσιολογικά η συνάφεια της «νέας» δημοκρατίας με τη δημοκρατική αρχή και, μάλιστα, η ανωτερότητά της έναντι της «αρχαίας» δημοκρατίας.

Σπεύδω να επισημάνω ότι η νεοτερικότητα δεν διαφωνεί τυπικά με τη δημοκρατική αρχή που δίδαξε η πόλη-κράτος. Εκτιμά όμως ότι είναι εφικτή η εκχώρηση των θεμελίων της στους αντιπροσώπους/φορείς της (καθολικής) πολιτικής αρμοδιότητας (στο κράτος) χωρίς να αναιρεθεί η ουσία της. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, παραθεωρείται το γεγονός ότι δεν εκχωρείται στο κράτος μόνον η δημοκρατική αρχή, αλλά και η αντιπροσωπευτική αρχή, με αποτέλεσμα το σώμα της κοινωνίας των πολιτών να τίθεται εκτός πολιτείας σε καθεστώς ιδιωτείας. Συγκρατώ την αιτιολογία του εγχειρήματος: με την εκχώρηση της (καθολικής) πολιτικής αρμοδιότητας στο κράτος επιτυγχάνεται η διοίκηση των κοινών από τους ειδικούς σε μια εποχή πολυπλοκότητας και, συγχρόνως, προστατεύεται το άτομο/μέλος της κοινωνίας από το ίδιο το κοινωνικό σώμα, το οποίο είναι υπόλογο ολοκληρωτικής ροπής όπως ακριβώς και ο τυπικός δεσπότης.

Οι υποσημειώσεις αυτές στη νεοτερική πρόσληψη της δημοκρατίας υποδεικνύουν και τον τρόπο της διαπραγμάτευσης του ζητήματος της δημοκρατικής αρχής.

Θα επιχειρήσω πρώτα να σκιαγραφήσω τις αρχές της δημοκρατίας. Στη συνέχεια θα περιγράψω το σύστημα που την εμπραγματώνει, σε συνδυασμό με τις παραδοχές της νεοτερικότητας, οι οποίες εκτιμάται ότι εξοικονομούν τις διαφοροποιήσεις της έναντι της πόλεως έτσι ώστε όχι μόνον να τυπολογεί το σύστημά της ως δημοκρατικό, αλλά και ως πιο ολοκληρωμένο από εκείνο της «αρχαιότητας». Η συλλογιστική αυτή θα μας οδηγήσει να διερωτηθούμε για το μέλλον της δημοκρατίας.

2. Καταστατική αρχή της δημοκρατίας είναι η ελευθερία. Η ελευθερία, με τη σειρά της, ορίζεται κατά τρόπο θετικό ως αυτονομία και αρνητικά –τι δεν είναι– ως «το μη άρχεσθαι υπό μηδενός», ως η απόφαση της εξουσίας. Η ελευθερία στην πλήρη εκδοχή της αφορά τόσο στους καταναγκασμούς που υποβάλλει η φύση το άτομο (λ.χ. η βιοτική ανάγκη) όσο και στους κοινωνικούς καταναγκασμούς που αναφέρονται ιδίως στις υφαινόμενες εκεί εξαρτήσεις (π.χ. στον τομέα της εργασίας), στη στέρηση που δημιουργεί η φτώχεια, ή ακόμη και η εξαυτής αδυναμία απόλαυσης των αγαθών του πολιτισμού.

Διακρίνουμε, για συστηματικούς λόγους, την ατομική, την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία. Καθεμιά τους αντιστοιχεί σε ισάριθμα πεδία της κοινωνικής δράσης ή λειτουργίας του ατόμου-μέλους της κοινωνίας, δηλαδή του πολίτη.

Ειδικότερα, η ατομική ελευθερία καλύπτει τον ιδιωτικό βίο του ανθρώπου / πολίτη στο μέσον της κοινωνίας. Υπό την έννοια αυτή, η ατομική ελευθερία δεν τοποθετείται απέναντι δηλαδή αντιθετικά προς την κοινωνία, είναι συστατική της παράμετρος.

Η κοινωνική ελευθερία εστιάζει το ενδιαφέρον της στην περιοχή του κοινωνικού βίου όπου το άτομο συμβάλλεται με κοινωνικά (υπο-)συστήματα (θεσμούς ή άλλα άτομα), τα οποία δεσμεύουν τη βούλησή του ή μεταβάλλουν την κοινωνική του θέση. Η σύμβαση με το γιατρό για τη θεραπεία του ασθενούς ή με τον μηχανικό για την κατασκευή οικίας δεν περιορίζει τη βούληση του ατόμου/πολίτη. Όμως, η σύμβαση την οποία συνάπτει το άτομο με τον ιδιοκτήτη μιας επιχείρησης με σκοπό την εκχώρηση της εργασιακής του δύναμης αντί καταβολής μισθού είναι στερητική της (κοινωνικής) ελευθερίας.

Η πολιτική ελευθερία, τέλος, αναφέρεται στη θέση του ατόμου στη σύνολη πολιτειακή κοινωνία. Το ερώτημα που τίθεται, εν προκειμένω, αφορά στη διαμόρφωση μιας σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, στο πλαίσιο της οποίας το άτομο θα είναι αυτόνομο, θα αυτοκαθορίζεται. Με διαφορετική διατύπωση, η πολιτική ελευθερία υπαγορεύει στο άτομο/πολίτη να μην υπόκειται στην εξουσία (στην «αρχή») άλλου τινός.

Η σχέση μεταξύ των τριών αυτών πεδίων εμπραγμάτωσης της ελευθερίας εμφανίζει αφενός μια λογική ακολουθία και αφετέρου μια σωρευτική διάταξη. Πρώτη, εξελικτικά, καταγράφεται μεταξύ των τριών ελευθεριών, η ατομική, για να ακολουθήσει ως αίτημα η κοινωνική και στο τέλος η πολιτική ελευθερία. Η ακολουθία αυτή είναι επίσης σωρευτική, με την έννοια ότι η μια ελευθερία προστίθεται στην άλλη, διευρύνοντας συγχρόνως τον ορίζοντά της. Η πολιτική ελευθερία, για παράδειγμα, προϋποθέτει την ατομική και, οπωσδήποτε, την κοινωνική ελευθερία. Δεν νοείται, λόγου χάριν, ο δουλοπάροικος να διατυπώσει αίτημα πολιτικής ελευθερίας και, μάλιστα, να αυτοκυβερνηθεί πολιτικά, χωρίς να είναι υποστασιοποιημένος ήδη ως ελεύθερο άτομο. Η σωρευτική διάταξη των πεδίων της ελευθερίας διαψεύδει επομένως τον ισχυρισμό της νεοτερικότητας ότι η ακόλουθη ελευθερία (π.χ. η πολιτική) είναι αναιρετική της προηγούμενης (π.χ. της ατομικής) ελευθερίας.

Η δημοκρατία επαγγέλλεται την εμπραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας. Χαρακτηρίζεται, ωστόσο, από την παρουσία ιδιαίτερα της πολιτικής ελευθερίας, καθόσον η ύπαρξη ή η μη ύπαρξή της κάνει τη διαφορά με τις μη δημοκρατικές πολιτείες.

Η πολιτική ελευθερία αφορά στη θέση της σύνολης κοινωνίας των πολιτών στο πολιτικό σύστημα. Το πολιτικό σύστημα, εντούτοις, συνδυάζεται με μια άλλη πτυχή της ελευθερίας που έχει να κάνει με την πολυσημία (πολιτισμική, γεωγραφική, κ.λπ.) της κοινωνίας και, κατ’ επέκταση, με την φυσική τάση των ομάδων/μορφωμάτων που την συνθέτουν να αυτο-διαχειρίζονται τα του οίκου των. Αν και η τάση αυτή δεν αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο της δημοκρατίας, παρατηρούμε ότι όσο η πολιτειακή κοινωνία αναπτύσσεται εξεπόψεως ελευθερίας τόσο η έννοια της πολιτείας (η αρχή της πολιτικής κυριαρχίας) υποχωρεί υπέρ μιας πολυ-πολιτειακής σύνθεσης της πόλης (του κράτους) που συνδυάζει το επιμέρους με το σύνολο συμφέρον.

Από την άλλη, δεν είναι άσχετο το γεγονός ότι η ανάπτυξη του ανθρώπου με όρους ελευθερίας εγγράφεται, στις μέρες μας, αποκλειστικά στο πλαίσιο της πρωτογενούς κοινωνίας του κράτους. Το άτομο πέραν αυτής, στο σύνολο κοσμοσύστημα, αντιμετωπίζεται ως ξένος, είναι άπολις. Η ιδιότητα του πολίτη (η πολιτειότης) είναι συνάδουσα του κράτους, στο οποίο ανήκει ο φορέας της.

Η αυτονόητη αυτή, για τη φάση που διέρχεται η εποχή μας, συνιστώσα της πολιτειότητας σχετικοποιείται, ωστόσο, στο περιβάλλον του ελληνικού κόσμου, στο μέτρο που υποδεικνύει ότι ο κρατοκεντρισμός στοιχειοθετεί όχι την αξιωματική σταθερά, αλλά ένα στάδιο στην εξέλιξη του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η ιδιότητα του κοσμοπολίτη ορίζει βασικά τον πολίτη της πόλεως, ο οποίος μετέχει της οικουμενικής κοσμόπολης.

Ένα τελευταίο ζήτημα που συνέχεται με την ελευθερία είναι η ισότητα. Η ισότητα ορίζει το μέτρο της συμμετοχής ενός εκάστου των μελών της κοινωνίας στην ελευθερία. Η επισήμανση αυτή προϊδεάζει ότι το περιεχόμενο της ισότητας –και υπό μίαν έννοια, το αντικείμενο της δικαιοσύνης– δεν είναι σταθερό, όπως νομίζεται, αλλά διαφοροποιείται ανάλογα με την εξέλιξη της ελευθερίας.

Η ατομική ελευθερία εστιάζει την αρχή της ισότητας στα ζητήματα που την υποστασιοποιούν, όπως η αντικειμενικοποίηση του δικαίου και, κατ’ επέκταση, η ισότητα ενώπιον του νόμου και της απονομής της δικαιοσύνης ή το αίτημα της ισότητας ενώπιον της ιδιοκτησίας (με τον αναδασμό ή την κρατικοποίηση των αντικειμένων της οικονομίας κ.λπ.). Στην περίπτωση αυτή (όταν δηλαδή προέχει η ατομική ελευθερία), η αρχή της ισότητας μπορεί να επεκταθεί επίσης στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο (όπου δηλαδή δεν απαντάται η ελευθερία), προκειμένου να διασφαλισθεί είτε ο πυρήνας της ατομικής ελευθερίας είτε ειδικότερες εκτατικά συγκείμενες πτυχές της. Αναφέρομαι στα δικαιώματα τα οποία οριοθετούν ή προστατεύουν την ελευθερία του ατόμου/πολίτη, στα πεδία όπου η συνάδουσα προς αυτά ελευθερία απουσιάζει.

Η ανάδυση της κοινωνικής και, περαιτέρω, της πολιτικής ελευθερίας δεν ακυρώνει τις θεμελιώδεις πτυχές της ισότητας που στηρίζουν την ατομική ελευθερία (λ.χ. την ισότητα ενώπιον του νόμου κ.λπ.). Διευρύνει όμως το πεδίο της ισότητας, ώστε να συμπεριλάβει ρυθμίσεις που υποστασιοποιούν το άτομο ως κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερη οντότητα. Έτσι, για παράδειγμα, η ισότητα που στοχεύει την βίωση της πολιτικής ελευθερίας παραγγέλλει την υιοθέτηση κανόνων που επιμερίζουν ισότιμα τη συμμετοχή του πολίτη στην πολιτική διαδικασία. Η ισότητα ως πολιτικό δικαίωμα αφορά στη νομιμοποιητική ψήφο, στον λόγο, στη δυνατότητα της συμμετοχής στην δυναμική της πολιτικής ζωής. Η ισότητα ως πολιτική ελευθερία έχει ως ζητούμενο την ενσάρκωση του ίδιου του πολιτικού συστήματος από την κοινωνία των πολιτών.

Η αρχή της ισότητας διαφοροποιείται τέλος ως προς τις εφαρμογές της, αναλόγως του αγαθού. Εάν το αγαθό είναι διαιρετό η διανομή του αποτελεί την αναγκαία προϋπόθεση για την επίτευξη της ισότητας (λ.χ. η ιδιοκτησία της γης). Εκεί όμως που το αγαθό δεν είναι διαιρετό και, κατ’ επέκταση, ο αναδασμός του κρίνεται ότι θα οδηγήσει στην καταστροφή ή στην αναίρεση της φύσης του ίδιου του αγαθού, επιλέγεται η «ιδανική», όπως θα λέγαμε, ισότητα. Ενδεικτικά αναφέρω τις περιπτώσεις του νόμου, της χρηματιστικής επιχείρησης ή της πολιτικής. Το άτομο/πολίτης μετέχει εν προκειμένω της ισότητας ως ιδανικός/εξολοκλήρου εταίρος του σύνολου αγαθού. Για να χρησιμοποιήσω τον όρο του Αριστοτέλη όταν το αγαθό (π.χ. η πολιτική) δεν είναι διαιρετό «μοριοποιείται» το άτομο στο πλαίσιο του συνόλου, όχι το αγαθό. Μια ειδικότερη «τεχνική», θα έλεγα, αντιμετώπισης του ζητήματος της ισότητας, σε ό,τι αφορά στις «αρχές» της πολιτείας, αποτελεί η περιοδικότητα στην «απόλαυσή» τους, με πρόσημο την «κλήρωση».

Η καταστατική αυτή μετάλλαξη του κοινωνικού ανθρώπου στη δημοκρατία εξηγεί επίσης τη διαπίστωση ότι εκεί επιλέγεται η «ιδανική» συμμετοχή στο (οικονομικό και πολιτικό) σύστημα μάλλον παρά ο αναδασμός της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Και τούτο διότι η συμμετοχή στο σύστημα προάγει την κοινωνική και πολιτική ατομικότητα του κοινωνικού ανθρώπου, ενώ ο αναδασμός των μέσων παραγωγής επαγγέλλεται απλώς την ιδιωτική ατομικότητα και, εν πολλοίς, την κοινωνική ιδιώτευση.

3. Ο αρνητικός ή αποθετικός ορισμός της ελευθερίας αναφέρεται στην κοινωνικοοικονομική και πολιτική σχέση στην οποία εγγράφεται το άτομο. Το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός», που μας μεταφέρει ο Σταγιρίτης ως θεμελιώδες αξίωμα της δημοκρατίας, μας εισάγει ευθέως στο ζήτημα της εξουσίας. Η εξουσία, δηλαδή η δυνατότητα ή το δικαίωμα κάποιου να υπαγορεύσει τη θέλησή του σε έναν άλλον ή στη σύνολη κοινωνία, εκλαμβάνεται ως απολύτως ασύμβατη με την καθολική ελευθερία και, κατ’ επέκταση, με τη δημοκρατία. Καλύπτει δε και τα τρία πεδία της ελευθερίας: το ιδιωτικό, το κοινωνικό, το πολιτικό.

Η εξουσία μπορεί να είναι αποτέλεσμα ρητής ή συναγόμενης απόφασης της κοινωνίας των πολιτών να εκχωρήσει σε τρίτον τινά το δικαίωμα να την εξουσιάζει (να αποφασίζει για λογαριασμό της). Ως απόρροια της απόφασης αυτής, η κοινωνία διατηρεί επομένως το δικαίωμα να άρει τη συναίνεσή της και να επανεύρει την αυτονομία της. Είναι η περίπτωση της σχέσης αντιπροσώπευσης, στην οποία διαφοροποιούνται ρητώς οι φορείς που κατέχουν τις ιδιότητες του εντολέα και του εντολοδόχου.

Η εξουσία όμως είναι δυνατόν να συγκροτείται δυνάμει πρωτογενούς δικαιώματος, το οποίο να μην απαιτεί τη συμφωνία του εξουσιαζόμενου. Πρόκειται για την περίπτωση κατά την οποία το σύστημα εδράζεται στο πρόσημο της ιδιοκτησίας. Ως πλέον χαρακτηριστικό παράδειγμα ιδιοκτησιακά διατεταγμένου συστήματος αναφέρω εκείνο της δεσποτείας. Το σύστημα αυτό, εντούτοις, απαντάται και στις ανθρωποκεντρικές κοινωνίες και, συγκεκριμένα, κατά την πρώτη μετα-δεσποτική φάση, όπου η ελευθερία επικεντρώνει το ενδιαφέρον της σχεδόν αποκλειστικά στο πεδίο του ιδιωτικού βίου των μελών τους (η ατομική ελευθερία).

Τυπικό παράδειγμα αποτελεί η εποχή της νεοτερικότητας. Στο πεδίο της οικονομίας το (υπο-)σύστημα (λ.χ. η επιχείρηση) το συγκροτεί και το κατέχει ο ιδιοκτήτης των μέσων της παραγωγής (λ.χ. ο κεφαλαιούχος) ή απλούστατα ο ιδιοκτήτης του (όπου δεν απαιτείται η συμβολή κεφαλαίου). Η διάκριση μεταξύ ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και του συστήματος της οικονομίας είναι αδιανόητη. Επομένως, δεν είναι νοητό το σύστημα να ανήκει στους μη ιδιοκτήτες συντελεστές του.

Ανάλογα συμβαίνουν και στο πεδίο της πολιτικής όπου η διάκριση μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους –μεταξύ πολιτείας και πόλεως– είναι εξίσου αδιανόητη στις μέρες μας. Το κράτος ενσαρκώνει, εν προκειμένω, το πολιτικό σύστημα έτσι ώστε η αναφορά σ’ αυτό να υπονοεί αυτοδικαίως το πολιτικό σύστημα και αντιστρόφως. Εξού και οι πολιτικές που διαμορφώνονται από τους φορείς του πολιτικού συστήματος ορίζονται αυτόματα ως πολιτικές του κράτους.

Οπωσδήποτε -είτε δηλαδή η αιτιολογία της εξουσίας είναι εκχωρητική/συναινετική είτε πρωτογενώς ιδιοκτησιακή- η εξουσία ως γεγονός που διαφοροποιεί τον κυβερνώντα από τον κυβερνώμενο, τον έχοντα το αποφασιστικό δικαίωμα από τον υπόχρεο της βούλησής του, είναι αναιρετική της δυνατότητας του ατόμου να αυτο-πραγματώνεται ή, άλλως, της αυτονομίας του. Κατά τούτο, τοποθετείται στον αντίποδα της ελευθερίας.

Η εξουσία δεν είναι συνολικά αναιρετική της ελευθερίας παρά μόνο στη δεσποτεία. Στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα η εξουσία σταδιοδρομεί εκεί όπου η ελευθερία δεν είναι συντρέχουσα. Μπορεί λ.χ. το άτομο να είναι αυτόνομο στον ιδιωτικό του βίο, να υπόκειται όμως σε ένα καθεστώς ετερονομίας στο κοινωνικό ή / και στο πολιτικό πεδίο. Η διαχωριστική γραμμή που οριοθετεί το πεδίο της ατομικής ελευθερίας από τα πεδία της εξουσίας, καθορίζεται από τα δικαιώματα.

Ώστε, στο μέτρο που η δημοκρατία επαγγέλλεται την καθολική ελευθερία, η εξουσία δεν έχει θέση στην πολιτεία αυτή. Αναφέρομαι, προφανώς στον ιδεότυπο της δημοκρατικής αρχής, ενώ σε ό,τι αφορά στην πράξη της δημοκρατίας διαπιστώνει κανείς ένα σημαντικό μορφολογικό εύρος μέσα στο οποίο διαμορφώνεται η διαλεκτική της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και εξουσίας.

Σε κάθε περίπτωση, είναι θεμελιώδες να συγκρατήσουμε ότι η συναίνεση στην ετερονομία, η παραίτηση δηλαδή από ένα πεδίο της ελευθερίας, δεν διατηρεί το άτομο υπό καθεστώς αυτονομίας. Η συναίνεση δημιουργεί όρους νομιμοποίησης του συστήματος της ετερονομίας δεν διαφυλάσσει την ελευθερία στο άτομο / κοινωνία.

4. Ερωτάται στο σημείο αυτό πώς αναμένει η δημοκρατία να εμπραγματώσει την εξαγγελία της για την καθολική ελευθερία. Το ερώτημα αυτό αφορά ουσιαστικά στην κοινωνική και στην πολιτική ελευθερία, δεδομένου ότι στο ζήτημα της ατομικής ελευθερίας δίδει ήδη απαντήσεις η προ-δημοκρατική περίοδος των ανθρωποκεντρικών κοινωνιών, το κεκτημένο των οποίων η δημοκρατία το ενσωματώνει στην πολιτεία της. Αναφέρομαι βασικά στα μέτρα εκείνα που υποστασιοποιούν το άτομο ως ελεύθερη οντότητα, καθώς και στα συνοδά κοινωνικοπολιτικά δικαιώματα που θωρακίζουν τη βίωσή της (η πολιτεία δικαίου και πρόνοιας, οι ομόλογες αναγωγές τους στην αρχή της ισότητας κ.λπ.).

Σε ό,τι αφορά στην κοινωνική ελευθερία το ελληνικό παράδειγμα προσφέρει δύο διαφορετικά –όσο και μοναδικά– συστήματα εμπραγμάτωσής της. Το ένα απαντάται ήδη στην κλασική εποχή και αποδίδεται με την έννοια της κοινωνίας της σχόλης. Η μετάβαση στην κοινωνία της σχόλης συμπίπτει με την απόρριψη της (εξαρτημένης) εργασίας των πολιτών ή, με διαφορετική διατύπωση, με τη μετάθεσή τους από την οικονομική στην πολιτική εργασία. Ώστε, η ιδεολογία της σχόλης δεν εξισούται με τη νωχέλεια και την απραξία, αλλά με τη διασφάλιση στον πολίτη του αναγκαίου χρόνου που θα του επιτρέψει να ασχοληθεί απερίσπαστος με τη διοίκηση των κοινών. Στη φάση αυτή, το οικονομικό (υπο-)σύστημα εξακολουθεί να ανήκει στον ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής. Όμως, τη θέση του εργαζόμενου πολίτη, καταλαμβάνει, κατά το μάλλον ή ήττον, ο ώνιος εργαζόμενος/δούλος, δηλαδή η εργασία-εμπόρευμα. Φορέας της εργασίας εμπορεύματος στις μέρες μας τείνει να μεταβληθεί ο οικονομικός μετανάστης.

Ο άλλος τρόπος εμφανίζεται ως διάδοχη κατάσταση στην κοινωνία της σχόλης και εμπεδώνεται σταδιακά στον ελληνικό κόσμο με τη μετάβαση στην οικουμενική κοσμόπολη. Πρόκειται για την ανάδυση της εταιρικής κοινωνίας, της οποίας γνώρισμα αποτελεί η διαφοροποίηση της ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και στο σύστημα της οικονομίας. Το σύστημα, εφόσον το εισφερόμενο κεφάλαιο δεν είναι καθοριστικό, περιέρχεται στους συντελεστές του, δηλαδή στους φορείς της εργασίας. Εφόσον όμως το κεφάλαιο είναι συστατικό της οικονομικής εταιρίας και δεν καταβάλλεται από τους συντελεστές της εργασίας, το σύστημα παραμένει βασικά στον ιδιοκτήτη του. Στην περίπτωση αυτή, η εργασία δεν εισφέρεται αντί καταβολής μισθού, δηλαδή με όρους εξάρτησης. Αποτιμάται ως κεφάλαιο, οπότε και ο φορέας της αντιμετωπίζεται ως εταίρος του (υπο-)συστήματος[3]15.

Το σύστημα της εταιρικής οικονομίας, που αποτέλεσε μια θεμελιώδη αιτία για την εξάλειψη της ώνιας εργασίας στον ελληνικό κόσμο, τον συνόδευσε έως τη μετάβασή του στο κράτος-έθνος. Το ίδιο αυτό σύστημα, μετακενωμένο μαζί με την πόλη/κοινό στην Εσπερία, εξηγεί, κατά τη γνώμη μου, γιατί ο νεότερος κόσμος διέλαθε της ώνιας εργασίας/δουλείας[4].

Εν κατακλείδι, συγκρατούμε τη διδαχή του ελληνικού κόσμου ότι η κοινωνική ελευθερία εμπραγματώνεται είτε μέσω της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής (κεφαλαίου, γης κ.λπ.) είτε μέσω της πολιτικής εργασίας, είτε τέλος με την περιέλευση της ιδιοκτησίας του συστήματος στους συντελεστές του.

Το ζήτημα της πολιτικής ελευθερίας τίθεται με απλούστερο τρόπο. Η δημοκρατία αναδεικνύει, όπως είδαμε, τη θεμελιώδη διαφορά μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους. Εισάγει δε ως προϋπόθεση την απόσπαση του πολιτικού συστήματος από το κράτος και την περιένδυση της κοινωνίας των πολιτών με αυτό. Συγχρόνως, μεταφέρει στην πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία (στον δήμο) το ουσιώδες των λειτουργιών του κράτους, δηλαδή την κυρία πολιτική αρμοδιότητα. Στο πλαίσιο αυτό, οι «αρχές» της δημοκρατίας, από θεσμός συγκροτησιακός και άρα χαρακτηριστικός του πολιτικού συστήματος, που είναι στην αντιπροσώπευση, αποβαίνει θεράπων θεσμός του δήμου με απλώς εκτελεστικές αρμοδιότητες. Η κλήρωση θα υποκαταστήσει καταρχήν την εκλογή των αρχών προκειμένου να μεταλάβει της απόλαυσής τους το σύνολο των πολιτών. Λέγω «καταρχήν», διότι και η πλέον ριζοσπαστική εκδοχή της δημοκρατίας άφηνε ασφαλή περιθώρια στην εκλογική «επάνδρωση» ορισμένων αρχών που απαιτούσαν ειδικές δεξιότητες ή γνώσεις.

Η ανωτέρω αποτύπωση των θεμελίων και του συστήματος που προσιδιάζουν στη δημοκρατία κάνουν εμφανή την καταστατική διαφορά της από την αρχή και το σύστημα της αντιπροσώπευσης. Και η αντιπροσώπευση, όπως ακριβώς και η δημοκρατία, προϋποθέτει την πολιτειακή συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών (σε δήμο). Όμως, στην αντιπροσώπευση η πολιτική αρμοδιότητα δεν περιέρχεται εξολοκλήρου στον δήμο της κοινωνίας. Ο δήμος αναλαμβάνει μόνο τις αρμοδιότητες που αναλογούν στην ιδιότητα του εντολέα, ενώ οι αρμοδιότητες που ανήκουν στον εντολοδόχο παραμένουν στον φορέα της πολιτικής εξουσίας του κράτους. Μπορεί, επομένως, να ειπωθεί ότι η αντιπροσώπευση τοποθετείται στο μεταίχμιο ανάμεσα στο προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα της πρώιμης ανθρωποκεντρικής εποχής (όπως αυτό της νεοτερικότητας) και στη δημοκρατία της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.

5. Είναι φανερό ότι η δημοκρατική αρχή και το ομόλογο οικονομικοκοινωνικό και πολιτειακό σύστημα πηγάζουν από το μοναδικό ιστορικό παράδειγμα της πόλης. Το ερώτημα που εγείρεται, εν προκειμένω, είναι ποια στοιχεία από την αρχή αυτή και από το συνάδον σύστημα απαντώνται στην εποχή μας. Με άλλα λόγια, ποια είναι τα θεμέλια της νεοτερικότητας που την κάνουν να ισχυρίζεται ότι το σύστημά της είναι δημοκρατικό.

Για την οικονομία του χρόνου σπεύδω να διευκρινίσω ότι από τα πεδία της ελευθερίας, στις νεότερες κοινωνίες απαντάται μόνον η ελευθερία του ιδιωτικού βίου (η ατομική ελευθερία). Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι στην εποχή μας ενώ η ατομική ελευθερία ορίζεται ως αυτονομία, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο η ελευθερία εξομοιώνεται με το δικαίωμα. Με τον τρόπο αυτό εξοικονομείται ο συμβιβασμός που επιτεύχθηκε κατά τη φάση της μετάβασης ανάμεσα στο σύστημα της δεσποτείας -που ο ιδιοκτήτης συγκροτεί και κατέχει το σύστημα- και στην κοινωνία που στο μεταξύ υποστασιοποιήθηκε με πρόσημο την ατομική ελευθερία.

Το γεγονός ακριβώς αυτό διερμηνεύει άλλωστε τη διαπίστωσή μας ότι η μεγάλη σύγκρουση μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού αφορούσε αποκλειστικά στο δίλημμα της πρωτοκαθεδρίας του ιδιωτικού ή του κρατικού τομέα στην ιδιοκτησία του συστήματος. Η κοινωνία και, ειδικότερα, η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία δεν αποτέλεσαν διακύβευμα ούτε του φιλελευθερισμού ούτε του σοσιαλισμού. Και φυσικά ούτε στις μέρες μας έχουν εγγραφεί στην προβληματική της πολιτικής διαδικασίας.

Στο μείζον ερώτημα πώς είναι δυνατή η σταδιοδρομία της ατομικής αυτονομίας σε ένα περιβάλλον κοινωνικοοικονομικής και πολιτικής ετερονομίας, η απάντηση καλύφθηκε με το επιχείρημα του δικαιώματος και της συναίνεσης. Μάλιστα από πολύ νωρίς καταβλήθηκε προσπάθεια να επενδυθεί το χάσμα μεταξύ της απλής, ατομικής ελευθερίας και της καθολικής ελευθερίας που σημαίνει τη δημοκρατία, ή μεταξύ της αυτονομίας και του ετερονομικού δικαιώματος με το περίγραμμα της ανωτερότητας. Η (ατομική) ελευθερία των νεοτέρων, θα ειπωθεί ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού, είναι ανώτερη από την (πολιτική/συλλογική) ελευθερία των «αρχαίων». Διέλαθε όμως της προσοχής της νεοτερικής γνωσιολογίας, ότι η ελευθερία των «αρχαίων» δεν είναι η απλώς πολιτική ελευθερία, αλλά το σωρευτικό γινόμενο της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας, δηλαδή η καθολική ελευθερία. Από το γνωσιολογικό αυτό κενό προκύπτει και η εμμονή της νεοτερικότητας να τυπολογεί συλλήβδην τη δημοκρατία στον ολοκληρωτισμό, εξομοιώνοντάς την με το ομόλογο πρωτο-ανθρωποκεντρικό φαινόμενο[5].

Από την άλλη, η προβολή του δικαιώματος ως σημείου ανωτερότητας της εποχής μας και, μάλιστα, ο ισχυρισμός ότι οι «αρχαίοι» αγνοούσαν την έννοια αυτή, αν δεν είναι αποτέλεσμα κενού γνώσης, αξιολογείται ως ιδεολογική επιλογή. Όντως, η διαφορά μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος είναι κεφαλαιώδης, κατά τη γνώμη μου, καθόσον το δικαίωμα δεν οδηγεί στην αυτονομία. Ο εργαζόμενος με σχέση εξάρτησης απολαμβάνει δικαιωμάτων που αποτρέπουν την απαλλοτρίωση της ατομικής του ελευθερίας, εξακολουθεί όμως η σχέση εργασίας να είναι ετερονομική, δηλαδή μη ελεύθερη. Το δικαίωμα στη διαδήλωση (ή του λόγου) επιβεβαιώνει ακριβώς ότι το άτομο/πολίτης ετεροκαθορίζεται. Εάν αυτοκαθορίζετο πολιτικά δεν θα χρειαζόταν να διαδηλώσει. Θα κατείχε το ίδιο την πολιτεία και θα αποφάσιζε αυτό για τη μοίρα του.

Ώστε η προβολή της υπεροχής του δικαιώματος έναντι της ελευθερίας συνομολογεί εντέλει ότι η ετερονομία είναι ανώτερη από την αυτονομία. Αν όμως αυτό είναι αληθές γιατί δεν προκρίνεται η ακύρωση της αυτονομίας του ανθρώπου και στην ατομική/ιδιωτική σφαίρα; Να υποθέσουμε άραγε ότι η εξαρτημένη εργασία είναι ανώτερη από τη σχόλη/πολιτική εργασία ή και από την εταιρική εργασία; Ή μήπως η απλή ψήφος που νομιμοποιεί στη θέση του το πολιτικό προσωπικό του κράτους/συστήματος και, ενδεχομένως, το δικαίωμα του διαδηλώνειν κατέναντι του κυρίαρχου κράτους/συστήματος, αποτελούν ανώτερη έκφραση ελευθερίας από ό,τι η θέσμιση της κοινωνίας ως πολιτείας; Πράγματι, το δικαίωμα απαντάται εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία και εξαλείφεται με την επέκτασή της στο πεδίο που αυτό ευδοκιμεί.

Ειπώθηκε, ενείδει επιχειρήματος, ότι ο αναστοχασμός της έννοιας της δημοκρατίας έγινε αναπόφευκτος από τη στιγμή που η ανθρωποκεντρική οικοδόμηση των νεοτέρων κοινωνιών πραγματοποιήθηκε με όχημα τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Η «αθηναϊκή δημοκρατία», θα αντιτείνουν οι νεοτερικοί στοχαστές, δεν είναι εφικτή στις μέρες μας, καθώς ούτε η κλίμακα των κρατών ούτε η συνακόλουθη πολυπλοκότητα των κοινωνιών και η συνθετότητα των προβλημάτων που έχει να διεξέλθει η πολιτική το επιτρέπουν. Αγνοείται προφανώς ότι η «αθηναϊκή δημοκρατία» αποτελεί ένα παράδειγμα εφαρμογής της δημοκρατικής αρχής στη μικρή κλίμακα της πόλης. Το ζήτημα, επομένως, δεν είναι η μετάθεση του ενλόγω παραδείγματος της μικρής στη μεγάλη κλίμακα -δηλαδή η εφαρμογή της «αθηναϊκής» δημοκρατίας στις μέρες μας- αλλά το εφικτό ή μη της δημοκρατικής αρχής στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.

Στο σημείο αυτό επιβάλλεται μια θεμελιώδης διευκρίνιση σχετικά με την κλίμακα της δημοκρατίας. Σε ορισμένους κύκλους της νεοτερικότητας, που εμφανίζονται υπέρμαχοι της (άμεσης) δημοκρατίας, διακονείται η άποψη ότι αυτή είναι εφικτή -και θα έλεγα επιθυμητή- μόνο σε μικρούς, τοπικούς ή κλαδικούς, και μάλιστα ιδιωτικούς κοινωνικούς θύλακες.

Η αντίληψη αυτή είναι βεβαίως εσφαλμένη και, οπωσδήποτε, αποπροσανατολιστική του πραγματικού διακυβεύματος. Πρώτον διότι αγνοεί την πραγματική φύση της δημοκρατίας που είναι η εμπραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής, με κορυφαίο εκείνο της σύνολης πολιτείας. Δεύτερον επειδή δεν συνεκτιμά ότι η μετάβαση ή μη στη δημοκρατία εγγράφεται τυπολογικά στη λογική της κοσμοσυστημικής εξέλιξης. Συναρτάται δηλαδή με την ωρίμανση των πραγματολογικών συνθηκών που προσιδιάζουν στη δημοκρατία και όχι με διανοητικές επεξεργασίες που επισυμβαίνουν ενδεχομένως σε ορισμένους ανθρώπους ως αποτέλεσμα αναγνωσμάτων ή εμπειριών του βίου. Τρίτον, διότι η δημοκρατία δεν συνδέεται συμφυώς ούτε με τη μικρή ούτε με τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, όπως νομίζεται, αλλά με μια ορισμένη εξελικτική φάση του ανθρωποκεντρικού φαινομένου, της οποίας έκφανση αποτελεί το είδος του επικοινωνιακού συστήματος.

Στη μικρή κλίμακα της πόλης, η δημοκρατία εμφανίσθηκε όχι εξαρχής αλλά καθοδόν ως αποτέλεσμα της ανθρωποκεντρικής ωρίμανσης των κοινωνιών (εξεπόψεως οικονομίας, κοινωνικής συγκρότησης/ιδιοσυστασίας, ιδεολογίας κ.λπ.), δηλαδή στο πλαίσιο του συντρέχοντος φυσικού επικοινωνιακού συστήματος. Το ζήτημα, επομένως, στις μέρες μας δεν είναι να αποδομηθεί το εθνοκρατικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας και να ανασυγκροτηθεί ο κόσμος με πρόσημο τη μικρή κλίμακα της πόλης, ούτε να «γκετοποιηθεί» -ορθότερα να εγκιβωτισθεί- η κοινωνία στο εσωτερικό του κράτους-έθνους για να ζήσει ιδιωτικά δηλαδή σε «κοινωνικές» ομάδες τη δημοκρατία.

Το διακύβευμα της εποχής μας είναι, όπως ακριβώς και στην κλίμακα της πόλης, η δημοκρατία ως πεδίο εμπραγμάτωσης της καθολικής ελευθερίας στις κοινωνίες της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας. Στον προβληματισμό αυτό διαφεύγει της προσοχής ότι η ομοθετικά ανάλογη προς την πολιτειακή κοινωνία της πόλης-κράτους δεν είναι η (τοπική ή η κλαδική) «κοινότητα», αλλά η θεμελιώδης κοινωνία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, δηλαδή το έθνος-κράτος.

Κατά τούτο το πρόβλημα της νεοτερικότητας είναι διττό: αφενός, να αποκαθαρθεί από τις ιδεολογικές της εμμονές ώστε να αποκτήσει πρόσβαση στο γνωσιολογικό κεκτημένο της σύνολης ανθρωποκεντρικής πολιτειακής τυπολογίας (ενοίς και της δημοκρατίας). Και αφετέρου, να προβληματισθεί για το επόμενο ανθρωποκεντρικό της στάδιο, το οποίο αναγγέλλει την προσομοίωση του συστήματός της στην πολιτική αντιπροσώπευση. Η προσομοίωση αυτή και, μάλιστα, η μετάβαση στην αντιπροσωπευτική πολιτεία, θα συντελεσθεί με όχημα το νέο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό σύστημα και μάλιστα στο επίπεδο της τεχνολογίας της επικοινωνίας.

Ώστε, η αποδόμηση ή η «γκετοποίηση» -ο εγκιβωτισμός- του πολιτειακού πεδίου των κοινωνιών της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας -στο πλαίσιο του τεχνοδικτύου ή στο επίπεδο της «πραγματικής» κοινωνίας- δεν είναι απλώς αναχρονιστική. Υποκρύπτει εξόχως συντηρητικά χαρακτηριστικά τα οποία είναι από μόνα τους ικανά να συνδράμουν στην επιμήκυνση της ηγεμονίας των φορέων της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας επί της κοινωνίας των πολιτών. Διότι εντέλει είναι διαφορετικό να οριοθετεί κανείς δημοκρατικά τον μικρόκοσμό του, από την προβολή της αντίληψης αυτής σε καθολικό ιδεολογικό ζητούμενο της σύνολης κοινωνίας. Η επισήμανση αυτή γίνεται ιδιαζόντως επίκαιρη όταν έχει να αντιμετωπίσει το επιχείρημα των διαφόρων ομάδων που δρουν στην τεχνοδικτυακή σφαίρα και διατείνονται ότι έτσι επιτυγχάνουν την αποδόμηση της πολιτικής εξουσίας και την εγκαθίδρυση της «άμεσης δημοκρατίας» (!) ενώ στην πραγματικότητα απλώς μεταθέτουν το πεδίο της ήδη κατεστημένης πολιτικής δυναμικής σε άλλη βάση και μάλιστα συμβάλλοντας στην περαιτέρω νομιμοποίηση της αυτονομίας του προ-αντιπροσωπευτικού χαρακτήρα του κρατούντος πολιτικού συστήματος. Η συνάντηση με το κράτος/σύστημα μέσω του «ίντερνετ» εξακολουθεί υπό τις παρούσες συνθήκες να είναι, όπως και στο πραγματικό πεδίο της πολιτικής δυναμικής, απολύτως εξωπολιτειακή.

Σε κάθε περίπτωση, οι αντιλήψεις αυτές συνομολογούν ότι στις μέρες μας όχι μόνο δεν συντρέχει το αίτημα της δημοκρατίας, αλλά και αυτή καθεαυτή η εξοικείωση της νεοτερικής σκέψης με την έννοια της δημοκρατίας αποτελεί μακρινό στόχευμα.

Με γνώμονα την προβληματική αυτή, συνάγεται ότι δεν είναι η κλίμακα αυτή καθεαυτή, που εμποδίζει τη μετάβαση στη δημοκρατία σήμερα ούτε η πολυπλοκότητα των κοινωνιών της νεοτερικότητας. Απλώς στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται η εποχή μας -το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας- δεν συντρέχουν ακόμη οι πραγματολογικές προϋποθέσεις που θα έκαναν εφικτή την εμπραγμάτωση της δημοκρατικής αρχής. Η επισήμανση αυτή απαντά, από μια άλλη άποψη στο ευρέως διακινούμενο επιχείρημα ότι η μεταβολή του πολιτεύματος, εν προκειμένω η μετάβαση στη δημοκρατία, είναι θέμα παιδείας. Είναι γεγονός ότι κάθε πολιτεία έχει την προσιδιάζουσα σ’ αυτήν παιδεία. Η πολιτική παιδεία όμως δεν διδάσκεται, εμπεδώνεται καθοδόν με την ωρίμανση των πραγματολογικών συνθηκών στις οποίες τα μέλη της κοινωνίας εθίζονται κατά μικρόν ή βιώνεται στο πλαίσιο του συνόλου κοσμοσυστήματος[6].

Εκείνο που προέχει, επομένως, για τη νεοτερικότητα είναι να επανεύρει το νήμα της επαφής με τις θεμελιώδεις έννοιες που συνέχονται με την εποχή της αντί να προσποιείται ότι διάγει ένα άλλο στάδιο συνάδον με το τέλος της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Για να γίνει όμως αυτό απαιτείται είτε η ίδια να αχθεί στο ύψος μιας καθολικής ανθρωποκεντρικής γνωσιολογίας, πράγμα ανέφικτο αφού δεν διαθέτει τις αναγκαίες παραστάσεις, είτε να επιχειρήσει την ανάκτηση της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας του ελληνισμού, δεδομένου ότι εκεί ανευρίσκεται το μόνο ιστορικά βεβαιωμένο παράδειγμα ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.

Σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην τυπολογία των πολιτικών συστημάτων η νεοτερικότητα θα μπορέσει, υπό το πρίσμα αυτό, να διακρίνει τη δημοκρατία από την αντιπροσώπευση, συνειδητοποιώντας ότι πρόκειται για δύο διαφορετικές, ασύμβατες μεταξύ τους πολιτείες. Θα διαπιστώσει έτσι ότι η εμμονή της να θεωρεί πως το σύστημά της συγκεντρώνει, συγχρόνως, τις προϋποθέσεις της αντιπροσώπευσης και της δημοκρατίας, τη στιγμή που δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό, αποτελεί ιδεολογικό θεώρημα χωρίς γνωσιολογική βάση.

6. Η μη αντιπροσωπευτική θεμελίωση του νεοτερικού πολιτικού συστήματος μας απασχολεί αναλυτικά και αλλού. Στο σημείο αυτό, επιβάλλεται νομίζω να διευκρινισθεί ενολίγοις η σχέση της αναρχίας με τη δημοκρατία.

Όπως είδαμε, η δημοκρατία τοποθετείται στον αντίποδα των πολιτικών συστημάτων που συγκροτούνται με πρόσημο την εξουσία. Το αυτό διατείνεται και η αναρχία. Η δημοκρατία όμως επαγγέλλεται την πραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας και, κατ’ επέκταση, την ανασύσταση της πολιτείας έτσι ώστε να διασφαλίζεται η πλήρης αυτονομία του ατόμου στο ιδιωτικό και, συνάμα, στο κοινωνικο-οικονομικό και πολιτικό πεδίο.

Το αίτημα της ταξικής ισότητας (της ισομοιρίας ενώπιον της ιδιοκτησίας) αποτέλεσε αίτημα των κοινωνιών της πόλης στην εποχή της εξόδου από τη δεσποτεία ή, έστω, της ανθρωποκεντρικής τους πρωτο-συγκρότησης. Πολύ πριν από την είσοδό τους στη δημοκρατία τα λαϊκά στρώματα εγκατέλειψαν το πρόταγμα αυτό ως μη λειτουργικό και, οπωσδήποτε, αδιάφορο για την εμπραγμάτωση της κοινωνικής ελευθερίας, ενώ την ίδια στιγμή η προτεραιότητα της ισότητας στράφηκε στο πεδίο πολιτικής αυτονομίας.

Το ζήτημα της ταξικής ισότητας ή, όπως ειπώθηκε διαφορετικά, της αταξικής κοινωνίας, η οποία συνδυάσθηκε με την «προλεταριοποίηση» του συνόλου των μελών της κοινωνίας και την περιέλευση της οικονομικής ιδιοκτησίας στο κράτος, στην μεν πόλη-κράτος απορρίφθηκε εξυπαρχής στο δε έθνος-κράτος συνδέθηκε καταφανώς με κοινωνίες που βίωναν κατά τρόπο δραματικό τη μετάβασή τους στην ανθρωποκεντρική εποχή. Ο συνδυασμός ακριβώς αυτός της κρατικής ιδιοκτησίας επί της οικονομίας με το σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους (της κρατικής ιδιοκτησίας επί της πολιτείας) αποτέλεσε το εκρηκτικό μίγμα που λειτούργησε ως η πρωτογενής αιτία του ολοκληρωτισμού σε μια εποχή στην οποία οι κοινωνίες ήσαν ανθρωποκεντρικά αχειράφετες. Ώστε η αταξική κοινωνία που διέρχεται από την κρατικοποίηση της οικονομικής ιδιοκτησίας υπόσχεται την απόδοση της ατομικής ελευθερίας στον απελεύθερο άνθρωπο και, υπό μια έννοια, την μη εκμετάλλευση, όχι όμως την κοινωνική ελευθερία. Εξού και δεν ενδιαφέρει τη δημοκρατία, η οποία επιπλέον εκτιμά ότι η βίωση της κοινωνικής ελευθερίας εμπεριέχει εξορισμού την πρόνοια της μη εκμετάλλευσης. Και τούτο διότι δεν συντρέχει ο θεμελιώδης όρος της εκμετάλλευσης, η εξάρτηση στο πεδίο της εργασίας.

Τέλος, ο «κομμουνισμός» που εφηύρε η πρωτο-ανθρωποκεντρική νεοτερικότητα, διαφέρει ουσιωδώς από την κοινωνιστική θεωρία του Πλάτωνα. Η μεν συγχέει απολύτως το πολιτικό σύστημα με το κράτος, παραδίδοντας έτσι το πρώτο στους φορείς της διαφοροποιημένης εξουσίας. Ο δε διακρίνει την πολιτεία από το κράτος/πόλη, αποδίδοντάς την στο σώμα της συντεταγμένης κοινωνίας/δήμου. Στην πρώτη περίπτωση, η οικονομική ιδιοκτησία προσαρτάται στο κράτος που ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα, στην δεύτερη περιέρχεται στην κοινωνία που είναι συγκροτημένη ως πολιτικό σύστημα/δήμος. Ο νεοτερικός «κομμουνισμός» εστιάζεται αποκλειστικά στην οικονομική ιδιοκτησία. Ο «κομμουνισμός» του Πλάτωνα περιλαμβάνει επίσης την πολιτεία.

Οι ανωτέρω σύντομες επισημάνσεις οδηγούν αβίαστα, νομίζω, στο συμπέρασμα ότι το πρόταγμα της αταξικής κοινωνίας αποτελεί μια διανοητική άσκηση που ανάγεται μάλλον στη σφαίρα της ουτοπίας παρά σε μια λογική ανταποκρισιμότητας με την κοσμοσυστημική τυπολογία. Το αναρχικό πρόταγμα, εντούτοις, διατείνεται ότι συνδυάζει την κατάλυση της οικονομικής ιδιοκτησίας με την κατάλυση των πολιτικών αρχών (της εξουσίας). Δεν αντιλαμβάνεται, προφανώς, ότι περιπίπτει στο ίδιο γνωσιολογικό ολίσθημα με τον Κ. Μαρξ ο οποίος, νόμιζε ότι καταργώντας τις κοινωνικές τάξεις θα καταλυόταν αυτομάτως το κράτος και, κατ’ επέκταση, η πολιτική. Και ο μεν Κ. Μαρξ, επιχείρησε να καλύψει το κενό με την πρόταξη της μεταβατικής έννοιας της «δικτατορίας του προλεταριάτου». Ο αναρχισμός όμως προχώρησε τον συλλογισμό του παραπέρα, εξαγγέλλοντας την ολοκληρωτική κατάλυση όχι μόνο της οικονομικής ιδιοκτησίας, αλλά και του πολιτικού συστήματος.

Είναι προφανές ότι το πρόβλημα και των δυο αυτών ιδεολογικών προταγμάτων έχει ως αφετηρία το ίδιο το γνωσιολογικό πρόβλημα της νεοτερικότητας: την αντίληψη δηλαδή ότι η ιδιοκτησία επί των μέσων παραγωγής και επί του συστήματος της παραγωγής ταυτίζονται εκ φύσεως, όπως ακριβώς το πολιτικό σύστημα με το κράτος. Αφού επομένως είναι έννοιες φύσει αδιαχώριστες δεν απομένει παρά η κατάργησή τους. Εξού και το ζήτημα της ενσάρκωσής τους από το σώμα της κοινωνίας, η οποία εν προκειμένω θα συγκροτούσε την πολιτεία, δεν απασχόλησε ούτε τον μαρξισμό ούτε την αναρχία.

Το κυριότερο πρόβλημα, εντούτοις, είναι ότι, σε ό,τι αφορά ιδίως στον αναρχισμό, δεν αντιλαμβάνεται την πραγματική φύση της πολιτικής. Ότι δηλαδή, η κατάργησή της και, συνακόλουθα, η κατάλυση του πολιτικού συστήματος θα συνεπιφέρει αυτομάτως την κατάλυση της ίδιας της κοινωνίας. Τούτο εξηγεί άλλωστε ορισμένες τουλάχιστον από τις υποθέσεις που διατύπωσαν οι θεμελιωτές της αναρχικής θεωρίας, όπως ο Προυντόν, οι οποίοι υπόσχονται ουσιαστικά την επιστροφή του κόσμου στην εποχή της φυσικής οικονομίας και των κοινωνικών αυτοματισμών που διείπαν τις πρωτόγονες κοινωνίες.

Με άλλα λόγια, η απελευθέρωση από την κοινωνική εξάρτηση δεν συμπίπτει με την δημοκρατική έννοια της κοινωνικής ελευθερίας. Συγχρόνως, δεν συνεκτιμάται ότι στο όνομά της αποφασίζεται το άτομο να περιέλθει στην απόλυτη εξάρτηση από τους φυσικούς καταναγκασμούς και την ανέχεια. Η αναρχική ιδεολογία αρνείται τη θεμελιώδη αρχή της δημοκρατίας ότι η πολιτεία μπορεί να συγκροτηθεί έτσι ώστε τα μέλη της κοινωνίας να την ενσαρκώσουν και να αχθούν, επομένως, στο ύψος της πλήρους αυτονομίας και στην κατάργηση της εξουσίας. Η «αντιεξουσιαστική αταξική κοινωνία» είναι, κατ’ αυτήν, εφικτή μόνο στη βάση της εθελουσίας συνάντησης, συνεργασίας και συναλληλίας των ανθρώπων. Δεν είναι θέμα δομικής λογικής του συστήματος.

Πολλά μπορούν να ειπωθούν για το κατά πόσον η αρχή της «ατομικής ηθικής ευθύνης», της «κυριαρχίας του ηθικού νόμου του ατόμου» -αντί της δημοκρατικής πολιτείας- που βασίζεται στην εκούσια συνεργασία και προσφορά είναι επαρκής για τη συγκρότηση και τη λειτουργία μιας κοινωνίας. Συγκρατούμε απλώς την επισήμανση της ελληνικής φιλοσοφίας στο χριστιανισμό ότι συναρτώντας την κοινωνική ζωή από την ηθική ευθύνη του ατόμου και την «πάταξη» της παρεκκλίνουσας συμπεριφοράς από την προσωπική μετάνοια του αδικοπραγούντος, ουσιαστικά διδάσκεται η ανομία και δι’ αυτής η επικράτηση των σχέσεων δύναμης.

Σε κάθε περίπτωση, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι τόσο το κρατούν προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα όσο και η αναρχία αποτελούν υποπροϊόντα της γνωσιολογικής παραφθοράς της έννοιας δημοκρατία, η οποία άρχισε να συντελείται συστηματικά από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και ύστερα. Οι μεν, όρισαν ως δημοκρατία το ταυτολογικό ισοδύναμο του (δεσποτικού) κράτους/συστήματος μόνο και μόνο επειδή η κοινωνία υποστασιοποιήθηκε με όρους ελευθερίας των μελών της και προοπτικά αναγνωρίσθηκε σ’ αυτήν το δικαίωμα νομιμοποίησης του πολιτικού προσωπικού του κυρίαρχου κράτους. Οι δε απομόνωσαν το δημοκρατικό αξίωμα του «μη άρχεσθαι υπό μηδενός» από την πολιτειακή του βάση και θεώρησαν ότι το προέχον είναι η καταστροφή της οικονομικής ιδιοκτησίας και της πολιτικής εξουσίας (του ιδιοκτησιακά διατεταγμένου συστήματος) και όχι η συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών σε πολιτεία.

Από τα ανωτέρω γίνεται κατάδηλο ότι και τα δυο αυτά προτάγματα απαντούν σε ερωτήματα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής της νεοτερικότητας και, ως εκ τούτου, η ύπαρξη του ενός είναι άρρηκτα συνυφασμένη με τη συντήρηση του άλλου. Η αναρχία ως μη σύστημα τροφοδοτείται από την ολοκληρωτική ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από το κράτος, ενώ το κράτος της πολιτικής κυριαρχίας επικαλείται την αναρχία προκειμένου να νομιμοποιηθεί ως εγγυητής της τάξης και, κατ’ επέκταση, της ασφάλειας της κοινωνίας. Η απόλυτη ιδιοποίηση συναντάται στο πλαίσιο αυτό με το επιχείρημα της απόλυτης καταστροφής. Εξού και η ευκολία με την οποία ένα σημαίνον μέρος του κόσμου της αναρχίας θεωρεί αυτονόητη την μέθεξή του με τη βία, εκτιμώντας ότι έτσι θα διεισδύσει στο «συμπαθητικό» σύστημα της κοινωνίας. Το γεγονός αυτό υποδεικνύει προφανώς το σημείο στο οποίο συναντώνται οι λογικές του κράτους της πολιτικής κυριαρχίας με την αναρχία: η απέχθειά τους στην προοπτική μιας πολιτειακής χειραφέτησης της κοινωνίας των πολιτών και, συνακόλουθα, στην κοινωνική και την πολιτική ελευθερία που επάγεται η δημοκρατία[7]. Η επισήμανση αυτή επιβεβαιώνει το γεγονός ότι η αναρχία, τοποθετούμενη συλλήβδην απέναντι τόσο στη «δικτατορία» όσο και στη «δημοκρατία»[8], έχει κατά νουν και, επομένως, διαλέγεται με τα συστήματα της νεοτερικότητας και όχι με τη δημοκρατική αρχή. Δημοκρατία, γι’ αυτήν, είναι το προ-αντιπροσωπευτικό αποκρυστάλλωμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής. Υιοθετώντας έτσι το ψευδές επιχείρημα της νεοτερικότητας συνομολογεί ότι κατέχει θέση παρακολουθήματος, προσαρτημένου στις ιδεολογικο-κοινωνικές και πολιτικές της παλινωδίες.

Οπωσδήποτε, το ζήτημα της διευκρίνισης του διακυβεύματος της δημοκρατίας στις μέρες μας τίθεται με ιδιαίτερη οξύτητα, καθώς είναι πλέον ή εμφανές ότι οι παράμετροι της κρίσης που διέρχεται ο σύγχρονος κόσμος ήδη από τις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα, έχουν ως αφετηρία την ανατροπή της ισορροπίας στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Ανατροπή που δεν αναμένεται να αποκατασταθεί ούτε με μια νέα εξωθεσμική συνάντηση των πολιτικών δυνάμεων με το κοινωνικό γίγνεσθαι ούτε με προτάγματα του τύπου της «κοινωνίας πολιτών» και της «διακυβέρνησης»[9]21. Υπό την έννοια αυτή, η αντιπροσωπευτική υποστασιοποίηση του πολιτικού συστήματος της νεοτερικότητας, με την απόδοση της ιδιότητας του εντολέα στο σώμα της κοινωνίας, εγγράφεται συγχρόνως ως πολιτικό πρόταγμα και ως κοινωνικό διακύβευμα.

Προϋπόθεση γι’αυτό είναι, όπως γίνεται αντιληπτό, το διαπιστούμενο και καθόλα υπαρκτό έλλειμμα αντιπροσώπευσης -φυσικά ούτε λόγος να γίνεται για έλλειμμα δημοκρατίας- να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα όχι πια της ηθικής του αναφοράς, αλλά της μετάλλαξης του πολιτικού συστήματος. Να αγγίξει δηλαδή την προ-αντιπροσωπευτική φύση του πολιτικού συστήματος. Οπότε, θα συμβεί, αντί να αξιώνεται οι κυβερνώντες να παραβούν τις προ-αντιπροσωπευτικές πρόνοιες του Συντάγματος για να πολιτευθούν ως αντιπρόσωποι της κοινωνίας, η τελευταία να αναλάβει την αρμοδιότητα του εντολέα. Έτσι θα νομιμοποιηθεί και κυρίως θα μπορέσει να ανασυντάξει τις πολιτικές των εντολοδόχων της, στοχεύοντας το συμφέρον του έθνους της κοινωνίας.

[1] Η έννοια του ανθρωποκεντρισμού ορίζει τις κοινωνίες εν ελευθερία, όπου ο άνθρωπος υποστασιοποιείται ως αυθύπαρκτη οντότητα και, κατ’ επέκταση, αποβαίνει υπεύθυνος για την κοινωνική του μοίρα. Το ανάπτυγμα των κοινωνιών του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος προσμετράται με γνώμονα την εξελικτική επιφάνεια της ελευθερίας. Περισσότερα στο έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα. τ.Α ΄Η κρατοκεντρική περίοδος της πόλης, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2006.

[2] Διακρίνω την έννοια της κοινωνίας των πολιτών, με την οποία ορίζω το σώμα των πολιτών που ενυπάρχουν σε μια κρατική κοινωνία, από τον κακομεταφρασμένο όρο της civil society/société civile, που αποδόθηκε στην ελληνική ως "κοινωνία πολιτών". Η τελευταία διατύπωση αποτελεί απλό ευφημισμό, καθώς με την έννοια αυτή ορίζονται οι ομάδες συμφερόντων/πίεσης που δρουν εξέχουν του σώματος της κοινωνίας των πολιτών και δι’ ίδιον όφελος στο πεδίο της εξουσίας.

[3] Το σύστημα της εταιρικής οικονομίας διασφαλίζει την κοινωνική ελευθερία, δεν προστατεύει όμως το άτομο από τους φυσικούς καταναγκασμούς, όπως για παράδειγμα η βιοτική ανάγκη.

[4] Περισσότερα στο έργο μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ.

[5] Περισσότερα για τη γνωσιολογική αυτή παραδοξότητα βλέπε στο έργο μου, Η "ελληνική δημοκρατία" του Ρήγα Βελεστινλή, όπ.παρ., σελ. 63 επ.

[6] Περισσότερα στο έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ.

[7] Ανάλογα ισχύουν και για τις προσεγγίσεις της αναρχικής ιδεολογίας σε ό,τι αφορά στο διακρατικό κοσμοσυστημικό περιβάλλον. Όντως η αναρχία διατείνεται ότι υπερβαίνει το έθνος-κράτος εξαγγέλλοντας το δόγμα ότι "πατρίδα είναι ο κόσμος όλος". Αγνοεί εντούτοις θεμελιώδεις διαστάσεις του κοινωνικού φαινομένου, η αποδόμηση των οποίων την οδηγούν ουσιαστικά να λειτουργεί ως ο φυσικός αγωγός των σχέσεων δύναμης και ηγεμονίας.

[8] Κατά το σύνθημα "ούτε δικτατορία ούτε δημοκρατία, αλλά αναρχία".

[9] Περισσότερα στο έργο μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ.. Επίσης παρακάτω.

2011-09-22T23:49:00.007+03:00

Το κράτος κατοχής και η δυναστική κομματοκρατία.

'Η πώς η αλλοτρίωση λειτουργεί ως πρόκληση.

Η περίπτωση των "απολαβών" των βουλευτών και των υπουργών

Πολλοί πιστεύουν ακόμη ότι η κατοχή της ελληνικής κοινωνίας είναι εξωτερική. Μέγα λάθος. Η εξωτερική κατοχή συμπληρώνει και νομιμοποιεί το καθεστώς της εσωτερικής κατοχής επί της ελληνικής κοινωνίας που συντηρεί η δυναστική κομματοκρατία με όχημα το κράτος της νεοτερικότητας.

Η μεταπολίτευση, ως η ολική επαναφορά στο καθεστώς της απεχθούς φαυλοκρατίας του 19ου αιώνα, αποτελεί την πρωτογενή αιτία της κρίσης που διάγει την περίοδο αυτή η χώρα. Η διαχείρισή της όμως είναι αποδεικτική της κομματοκρατικής αλλοτρίωσης που οδηγεί την πολιτική τάξη όχι μόνο να μην ομολογεί, αλλά και να διαδηλώνει με έπαρση το ρόλο της, ως δυνάστη της ελληνικής κοινωνίας. Η "πολιτεία" της πολιτικής τάξης, από την ώρα που έριξε τη χώρα και τυπικά στον καιάδα, αποκαλύπτει, πέραν πάσης αμφιβολίας, ότι η στρατηγική της εξόδου από την κρίση αποτελεί πάρεργη -και δη εξαναγκασμένη από τους πιστωτές- στόχευση, σε σχέση με το μείζον, που είναι η διατήρηση του δυναστικού επί της ελληνικής κοινωνίας κράτους. Ο εθισμός στην αλλοτρίωση καλλιεργεί εμμονές σε αντιστάσεις, οι οποίες εγγυώνται μόνο τη νομή του πηδαλίου στο μέσον της καταστροφής. Η πολιτική τάξη επαίρεται ότι έχει ανακαλύψει τελικά τον τρόπο να βυθίζει και το βυθό όπου έχει καταποντίσει την ελληνική κοινωνία. Η αλλοτρίωση αυτή, σε συνδυασμό με την ιδιοποίηση του κράτους, λειτουργεί αποτρεπτικά σε κάθε μέτρο διάσωσης της χώρας και φυσικά στην ιδέα μιας στοιχειώδους ανάταξης της συνείδησής τους. Το νεοελληνικό πολιτικό σύστημα όχι μόνο δεν κινητοποιεί τις ενοχές των συντελεστών της καταστροφής της χώρας, αλλ'ούτε καν παράγει φιλοδοξία υστεροφημίας. Η συναίνεση που διατρέχει το σύνολο της πολιτικής τάξης της χώρας εστιάζεται στη διατήρηση, αντί πάσης θυσίας, των τριών θεμελιωδών πυλώνων της καταστροφής: της δυναστικής κομματοκρατίας, του ιδιοποιημένου κράτους και της νομοθεσίας που συντηρεί τη διαπλοκή και τη διαφθορά. Η κοινωνία των πολιτών, η ελληνική κοινωνία στο σύνολό της, παραμένει σταθερά ο μείζων εχθρός των νομέων του πολιτικού συστήματος. Η απόγνωσή της μπροστά στην απουσία προοπτικής την οδηγεί να εσωτερικοποιεί, με τη σειρά της το σύνδρομο της αυτοκαταστροφής και να το εκδηλώνει σε αδιέξοδη πολιτική πράξη.

Ενδείκτης του βαθμού αλλοτρίωσης και, περαιτέρω, της πώρωσης που έχει ενσταλλάξει στη λογική του πολιτικού προσωπικού ο εθισμός στην κομματοκρατική λειτουργία και ιδιοποίηση του κράτους είναι η επιθετική αλαζονεία με την οποία αντιδρά στο αίτημα να σταθεί αλληλέγγυο στην κρίση με την πάσχουσα, εξ αιτίας του, κοινωνία. Το ενδεχόμενο αυτό το θεωρεί αδιανόητο. Προκύπτει έτσι ότι:

Λαϊκισμός χαρακτηρίζεται η αξίωση του άνεργου ή του μισθωτού των 500 ευρώ να μειωθούν επίσης, λόγω της κρίσης, οι απολαβές, τα προνόμια και η νομιμοποιημένη ασυδοσία των βουλευτών. Αντιθέτως, θεωρείται πατριωτικό καθήκον η υπομονή στην ανεργία ή στη μείωση των δεδουλευμένων μισθών και των εισοδημάτων της κοινωνίας των πολιτών.

Η δυναστική αυτή ύβρις του πολιτικού προσωπικού αντιστοιχείται με τον λόγο του Ιωάννη Καποδίστρια προς την Δ' Εθνοσυνέλευση:

«Ελπίζω ότι όσοι εξ υμών συμμετάσχουν εις την Κυβέρνησιν θέλουν γνωρίσει μεθ’ εμού ότι εις τας παρούσας περιπτώσεις, όσοι ευρίσκονται εις δημόσια υπουργήματα δεν είναι δυνατόν να λαμβάνουν μισθούς αναλόγως με τον βαθμό του υψηλού υπουργήματός των και με τας εκδουλεύσεις των, αλλά ότι οι μισθοί ούτοι πρέπει να αναλογούν ακριβώς με τα χρηματικά μέσα, τα οποία έχει η Κυβέρνησις εις την εξουσίαν της.»

«…εφ’όσον τα ιδιαίτερα εισοδήματά μου αρκούν διά να ζήσω, αρνούμαι να εγγίσω μέχρι και του οβολού τα δημόσια χρήματα, ενώ ευρισκόμεθα εις το μέσον ερειπίων και ανθρώπων βυθισμένων εις εσχάτην πενίαν».

Επισήμανση: Στις κατωτέρω απολαβές δεν υπολογίζονται προφανώς οι υπόγειες χρηματοδοτήσεις και φυσικά το νομικό καθεστώς του κράτους κατοχής που κατοχυρώνεται με το Σύνταγμα. Οι πολιτικοί θεωρούν αυτονόητο ότι μπορούν νομίμως να λεηλατούν το κράτος, να μοιράζονται τα ιμάτιά του από κοινού με τους συγκατανευσιφάγους της πολιτικής παρέας, να πολιτεύονται καταστρέφοντας τη χώρα και να μην υπόκεινται στη δικαιοσύνη. Κατά τα άλλα, το σύστημα αυτό διδάσκεται τόσο από τους νομείς του όσο και από την κρατική διανόηση, ότι είναι δημοκρατικό και ότι οι πολιτικοί αντιπροσωπεύουν, δηλαδή υπόκεινται στη βούληση του ελληνικού λαού και του έθνους!!!....

Ιδού οι "απολαβές" τους:

(α) Πρώτη καταγραφή 22/9/2011 (filologos)

Να τι σημαίνει να είσαι βουλευτής:
‎1. Μηνιαίος μισθός 6.100 ευρώ.
2. Σύνταξη μετά από 4 χρόνια βουλευτικής θητείας. Ποσό σύνταξης μηνιαίως 4.880 ευρώ.
3. Για συμμετοχή σε επιτροπές, 250 ευρώ την ώρα…
4. Οι βουλευτές της επαρχίας παίρνουν το μήνα 1.000 ευρώ για ενοίκιο.
5. Όλοι οι βουλευτές παίρνουν άπαξ 1.500 ευρώ για οργάνωση γραφείου και 1.000 ευρώ τις γιορτές λόγω αυξημένης επικοινωνίας με τους ψηφοφόρους τους. Το Δώρο Χριστουγέννων, Πάσχα και επίδομα αδείας είναι ξεχωριστά.
6. Δικαιούνται 104 αεροπορικά εισιτήρια ετησίως δωρεάν και απεριόριστες μετακινήσεις με ΟΣΕ και ΚΤΕΛ.
7. Πολυτελές αυτοκίνητο, δωρεάν καύσιμα με επίδομα 600 ευρώ το μήνα, ένα χωροφύλακα για φρουρό, 4 κινητά τηλέφωνα τελευταίας τεχνολογίας και ένα στο σπίτι, σταθερό, όλα δωρεάν.
8. Απολαμβάνουν πλήρους ασυλίας για όποιο αδίκημα διαπράξουν κατά τη διάρκεια της θητείας τους ως βουλευτές.
9. Δεν πληρώνουν φόρο για ένα μέρος του μισθού ή της συντάξεως.
10. Δικαιούνται γραμματειακή υποστήριξη για 4 υπαλλήλους και 1 επιστημονικό συνεργάτη. Όλους αυτούς τους πληρώνει το Δημόσιο.
11. Δικαιούνται άτοκα δάνεια ως βουλευτές και ως επαγγελματίες.
12. Δωρεάν γυμναστήριο, σάουνα, νηπιαγωγείο για τα παιδιά τους.
13. Τηλεφωνική ατέλεια.
14. Δωρεάν επισκέψεις σε αρχαιολογικούς και καλλιτεχνικούς χώρους.
15. Δωρεάν διόδια.
16. Δωρεάν εισιτήρια, ξενοδοχεία, γεύματα όταν ταξιδεύουν στο εξωτερικό ως μέλη επιτροπών κλπ…..

(β) Δεύτερη καταγραφή (Ν. Βαφειάδη για την Καθημερινή)

Βουλευτικές απολαβές και προνόμια
• Το 2010 οι 300 της Βουλής θα μοιραστούν το ποσό των 42,5 εκατ. ευρώ.
• Ο μέσος όρος των μηνιαίων βουλευτικών αποδοχών ανέρχεται σε 10.000 ευρώ.
• Το 50% φορολογείται αυτοτελώς και το υπόλοιπο προστίθεται στα τυχόν άλλα εισοδήματα.
• 35 εκατ. ευρώ θα μοιραστούν μέσα στο 2010 οι συνταξιούχοι βουλευτές ή οι σύζυγοι και οι άγαμες
θυγατέρες θανόντων βουλευτών.
• 4,3 εκατ. ευρώ προορίζεται για τις συντάξεις των πρώην πρωθυπουργών.
• Για την κατοχύρωση βουλευτικής σύνταξης απαιτούνται 4 χρόνια.
• Όσοι έχουν πρωτοεκλεγεί πριν από το 1993 συνταξιοδοτούνται από τα 55 τους χρόνια.
• Όσοι βουλευτές είναι άνω των 65 χρόνων λαμβάνουν ταυτόχρονα και βουλευτική αποζημίωση και βουλευτική σύνταξη. (Αναπάντητο παρέμεινε και το ερώτημα για το πόσοι βουλευτές λαμβάνουν βουλευτική σύνταξη και πόσοι από αυτούς παραμένουν βουλευτές, εισπράττοντας ταυτόχρονα και τη βουλευτική αποζημίωση. «Ούτε ξέρω ούτε θέλω να ξέρω», μου είπε σχετικά ο γενικός γραμματέας).
Παροχές
• Κινητό τηλέφωνο (μέχρι 200 ευρώ μηνιαίως).
• 8 σταθερές γραμμές τηλεφωνίας (μέχρι 12.000 ευρώ).
• Αυτοκίνητο (το μισθώνει η Βουλή με λίζινγκ).
• Δωρεάν διαμονή σε κεντρικό ξενοδοχείο για τους βουλευτές της επαρχίας (70 ευρώ ημερησίως).
• Γραφείο εκτός Βουλής και γραφική ύλη, ταχυδρομική ατέλεια, ατέλεια στις μετακινήσεις με λεωφορεία, σιδηρόδρομο και ακτοπλοΐα, καθώς και 52 αεροπορικά εισιτήρια μετ' επιστροφής για το νομό τους, εφόσον αυτός απέχει περισσότερα από 200 χιλιόμετρα από την Αθήνα.
• Δυνατότητα λήψης άτοκων δανείων από τη Βουλή και χαμηλότοκων από τις τράπεζες.
• Κάθε βουλευτής έχει στην υπηρεσία του τέσσερις δημοσίους υπαλλήλους αποσπασμένους και μετακλητούς καθώς και έναν επιστημονικό συνεργάτη, ο οποίος πληρώνεται από τη Βουλή.
Στους πρώην πρωθυπουργούς αλλά και στους πρώην προέδρους της Βουλής παραχωρούνται γραφεία μέσα στο
Κοινοβούλιο, ακόμη και στην περίπτωση που δεν έχουν επανεκλεγεί βουλευτές, όπως είναι η περίπτωση του Kώστα Σημίτη.

Συνταξιούχοι βουλευτές
Είναι οι μοναδικοί Έλληνες που έχουν τη δυνατότητα να λαμβάνουν παράλληλα και δεύτερη σύνταξη από το επάγγελμα που ασκούν ή ασκούσαν, εφόσον δεν εργάζονται στo Δημόσιο, ή και τρίτη στην περίπτωση που ήταν συνδικαλιστές, πρώην δήμαρχοι ή πρώην νομάρχες (χορηγίες).
Μέσα στην τριετία 2010-2012 υπολογίζεται από το Γενικό Λογιστήριο του Κράτους ότι μπορεί να δοθούν στoυς συνταξιούχους βουλευτές άλλα περίπου 80 εκατ. ευρώ που διεκδικούν αναδρομικά (!!!), λόγω των αναδρομικών αυξήσεων που πήραν πρόσφατα οι δικαστές (έχουν πάρει ήδη το 25%, ενώ το υπόλοιπο 75% θα καταβληθεί το Μάιο
του 2011), όταν οι τελευταίοι αύξησαν τους μισθούς τους κατά περίπου 80%. Αποτελεί πάγια μέθοδο η διεκδίκηση εκ μέρους των συνταξιούχων βουλευτών των αυξήσεων που λαμβάνουν οι ανώτεροι δικαστικοί, οι οποίες μετά την τελική δικαίωσή τους επεκτείνονται και στους εν ενεργεία βουλευτές.
• Στέλνουν τα παιδιά τους στον εξαιρετικό παιδικό σταθμό που λειτουργεί στο υπόγειο προς τη μεριά του Εθνικού Κήπου (επειδή έχουν αυξηθεί οι ανάγκες, δημιουργείται κι άλλος σε κτίριο που παραχώρησε στη Βουλή το υπουργείο Πολιτισμού στην Πλάκα).
• Γυμνάζονται στο άρτια εξοπλισμένο γυμναστήριο (διαθέτει μέχρι και χαμάμ) με εννέα γυμναστές (Μητροπόλεως 1 και Φιλελλήνων), μαζί με τους βουλευτές, τους επιστημονικούς τους συνεργάτες και τους υπαλλήλους της Βουλής.
• Προσωπικός χώρος στάθμευσης στο υπόγειο γκαράζ της Βουλής.
• Δωρεάν καινούργιος προσωπικός φορητός υπολογιστής σε κάθε εκλογική αναμέτρηση.
Τηλεοπτικός σταθμός
• Συνολικό προσωπικό περίπου 100 άτομα.
• Κόστος για το 2010, 6 εκατ. Ευρώ
• Τηλεθέασή 0,3 %.
Αναπάντητο έμεινε και το ερώτημα πόσοι από τους δημοσιογράφους που απασχολεί ο τηλεοπτικός σταθμός της Βουλής καλύπτουν ταυτόχρονα τον κοινοβουλευτικό έλεγχο για λογαριασμό άλλων ΜΜΕ.
Ατιμωρησία
• Αν ένας βουλευτής απουσιάσει αδικαιολόγητα σε περισσότερες από πέντε συνεδριάσεις το μήνα, παρακρατείται υποχρεωτικά για κάθε απουσία το 1/30 της μηνιαίας αποζημίωσής του. Στην πράξη όμως, ενώ τα νομοσχέδια συζητούνται και ψηφίζονται σε άδεια έδρανα, ούτε ένα ευρώ δεν έχει παρακρατηθεί από κανένα βουλευτή. «Δεν έχουν γίνει υπερβάσεις στις απουσίες», με διαβεβαίωσε κατηγορηματικά ο γενικός γραμματέας.
• Δεν γίνεται κανένας απολύτως έλεγχος στο «πόθεν έσχες» και στους τραπεζικούς λογαριασμούς των βουλευτών, ενώ οι μετοχές, έτσι κι αλλιώς, δεν μπορούν να ελεγχθούν διότι είναι ανώνυμες.
• Τα αδικήματα των υπουργών παραγράφονται με διαδικασίες εξπρές
Οι βουλευτές παραμένουν ατιμώρητοι για όλα τα αστικά και ποινικά αδικήματα που διαπράττουν, επικαλούμενοι την ασυλία τους. Ενδεικτικό είναι ότι πολίτης που μήνυσε βουλευτή για εκβιασμό οδηγήθηκε τελικά ο ίδιος στη φυλακή έπειτα από αντιμήνυση που του έκανε ο βουλευτής, ο οποίος, λόγω της ασυλίας, ουδέποτε δικάστηκε.
Η παραβίαση του συντάγματος και του κανονισμού της Βουλής αποτελεί καθημερινό φαινόμενο.

Πίνοντας καφέ...
Η μεγαλύτερη κίνηση μέσα στο κτίριο παρατηρείται στο καφενείο, ιδιαίτερα στην αίθουσα καπνιζόντων, και μπροστά από το ΑΤΜ στο υποκατάστημα της Εθνικής Τράπεζας, όπου σχηματίζονται μόνιμα ουρές. Παρ' όλες δε τις φαινομενικά αγεφύρωτες απόψεις μεταξύ των διαφορετικών συνιστωσών του πολιτικού φάσματος, θα δει κανείς στους διαδρόμους πως όλοι σχεδόν χαριεντίζονται μεταξύ τους.
Κάποια κινητικότητα υπάρχει στην αρχή και στην Ολομέλεια, για τα μάτια του κόσμου, όπως και στις συνεδριάσεις των αμειβόμενων επιτροπών (246 ευρώ ανά συνεδρίαση). οι ελάχιστοι που παρίστανται για κάποιο διάστημα κατά κανόνα δεν παρακολουθούν τον ομιλητή και περιορίζονται σε δημόσιες σχέσεις κάνοντας αστειάκια ή συνομιλούν μέσω κινητού τηλεφώνου για άλλες υποθέσεις, πίνοντας τον καφέ τους.
Αλλωστε, τα πολιτικά κόμματα δεν πλήττονται οικονομικά από την κρίση, όπως αποδείχτηκε και μετά την πρόσφατη κυβερνητική απόφαση για αύξηση κατά 30% της ετήσιας κρατικής επιχορήγησής τους, η οποία, από τα 37 εκατ. ευρώ
που είχε περιοριστεί θα φτάσει τελικά το 2010 στα 49 εκατ. ευρώ. Συνολικά τα πολιτικά κόμματα χρωστούν 36 εκατ. ευρώ στο ελληνικό Δημόσιο και 245 εκατ. ευρώ στις τράπεζες.