Τετάρτη, 21 Ιουλίου 2010

George Contogeorgis Religion and politics in the nation-state and the European Union






George Contogeorgis


Religion and politics in the nation-state and the European Union


The gradual development of the European Union into a political system appears to reposition the issue of the relationship between religion and politics, and, at the same time, to raise new questions concerning the structure of the religious and the political function pertaining to the place of the Church in the system of society and of the state. In the context of this inquiry, the immediate question is focused on the increasingly important role that religion is playing in the formation of collective identities, just when a multi-doctrine and, furthermore, a multi-religious reality is being established within the Union. At the same time, the process of political reunification of Europe is creating for the Churches a new political domain of ‘encounter’ and action which could, in the medium term, bring the idea of a reunification of the Churches back to the fore in terms of synergies and, from another point of view, of a nominal coexistence with regard to the other religions which already lodge in the European construction or with which they run parallel in the world.


  1. Religion as a major question of society


Religion can be regarded as a major matter in any society, insofar as it constitutes one of the most important and lasting hallmarks of individual and collective identity, as well as a metaphysical system which dictates to a great extent the way of living and especially the moral behavior of people. As such, religion, as any major question which registers in the collective conscience, has a political dimension of the first order: it mobilizes the interest of society, dictates its behavior, weighs on its views as far as common matters are concerned, and finally influences the regulatory framework and the corpus of freedoms of the individual in his personal and collective life.

The assertion that religion, as a major matter for society, is a political fact, starts from the point of accepting that the political phenomenon is defined according to its own nature, namely through the prism of the interest that it summons up in society or of the consequences which it has on it. From this point of view, religion is closely connected to the structure of politics at a particular phase of human societies, e.g., the modern period.

As we have seen, modernity perceives politics, without differentiation, as the tautology of the power embodied in the state1. Even if one admits that forces of the civil society demand some participation in the political dynamic2, the political process is not conceivable beyond the state.

This approach to the political phenomenon is definitely a dead end, especially as it does not even take into consideration the morphology of the political paradigm which historical experience offers. Even if one accepts the modern definition of politics – of politics as the power of the state which embodies the political system – the latter presents differentiations which are dependent upon the type of society (despotic or anthropocentric) as well as on the evolutionary stage that these societies are going through. At the same time, this approach seems not to take into consideration that the meeting of politics with freedom – the vision of politics through the prism of social autonomy – presupposes the identification of politics with the social body. Just as in the early anthropocentric period (e.g., our period) the political process is defined as the tautological equivalent of the power (of the state), in the integrated anthropocentric phase, in democracy, politics is defined as the tautology of society or, in other words, as the opposite of power.3

The above explanations as to the structure of the political phenomenon are of constitutional importance in the approach to religion, as much an individual as a collective fact. Because, having pointed out that the religious phenomenon is a major matter for society and as such is deeply political, we ultimately decide on the agent of religious authority. By this we mean that the political nature of a social fact is not determined according to whether the responsibility for the social fact is possessed by the political authority (e.g., the state), as modern political science supports, but by its collective reference or its collective character and, in any case, by its relevance to the political system. It is also noted that a social fact of great importance can be politically inactive without this inactivity removing its political character or preventing it from reappearing on the political stage.4 The economic process, for example, is a major political phenomenon of which the structure and the regulatory framework of operation are decided by the agent of political authority. As long as, in the context of this arrangement, the economic process evolves smoothly, politics remains discreetly at a distance. However, if a problem emerges in the chain of production, including consumption, the political agent will come to seek a solution and to regulate the social consequences.

Religion as a major social matter is not by definition politically active. It depends on the type of religion and on the anthropocentric stage to which it reflects the overall social and political system. The ancient Greek religion, for example, was steeped in a system of rules, without being governed by a dogmatic component or even a sacerdotal body, namely a system which would oversee the human conscience and behavior. The gods in the ancient Greek religion were perceived as having had a part in the creation of the world, but not as its creators. Despite this, the engagement of the divine and, in the early age, of religion as a component of social life, was perceived by the human mind through the prism of authority. To this latter case belong the Christian God, the Muslim God, and of course, their source, the Jewish God.

This difference is crucial insofar as the creative God reserves for itself the unique truth and, beyond, the absolute power over the whole world, including human societies. This system would not have particular significance if its application were limited to the "society of heaven." However, the ‘servants’ of God on earth often resorted to its ‘argument’ in order to justify their claim, or at least the realities of an ‘absolute power.’ The meaning of ‘absolute truth’ involves, in this case, a corresponding authentic and doctrinal construction of the regulatory framework of the heteronomic relationship between the human being and God and, truly, the determination of the guardians of this truth, which in this case are its clergy. That explains why the priests in the Hellenic religion remain in the temple, serve the sanctuary, where the individual or the public seek them out, while the clergy of the creator God often seeks to assume roles in the social and political life of the people5.

However, this general point has only partial value. To the extent to which we have accepted that the secular place and function of religion is consistent with the character of the cosmosystem, we can conclude from the start that, when the factual conditions demanded it, it assumed corresponding secular roles. In other words, the constitution of the clergy as a sacerdotal body and, as such, as a system of power over the secular society does not ultimately depend on the type of religion and the will of the clergy, but on the despotic and anthropocentric constitution and the corresponding phase that society itself is going through. It depends more particularly on the antagonistic energy that the secular power or society is ready to oppose, or, in another context, on the anthropocentric development of the cosmosystem.

In the first case, we point out the Egyptian example, from which we consider that the Hellenic world drew the substance of its religion, but not its logic. In the Egyptian example, the divine, without having to evoke an absolute truth, established a sacerdotal body, whereas in the Hellenic example it did not. Nevertheless, the political uses of religion were not unknown to the Hellenic world, nor did they ignore them. Kritias was clear on this point, when he said that “the fear of the gods” 6 and the feeling that “with his mind (god) hears whatever the mortals say and sees whatever they do”7, create an image of omnipotence, which the possessors of power over the mortals on earth invoke.

However, even if society is anthropocentric, the relationship between politics and religion is converted into a relationship between the state and the power of the clergy, as long as society is experiencing, in this case, its early cosmosystemic phase. It is precisely the case of modern society, whose foundations, representations and values, and along with them, the institutional status of religion, correspond to the post-feudal or proto-anthropocentric period of the cosmosystem8.

Thus, so long as society is evolving in anthropocentric terms, it regains religious responsibility as far as individual and collective life is concerned. In the first period, the question is focused on how the power will be distributed between the system/clergy and the state/system. In the second period, the recovery of religious responsibility by the social body is part of a broader political project which corresponds to an advanced phase of anthropocentric integration, based on which the body of citizens, constituted politically as a demos, absorbs the essence of political function. From the autonomy of political power one reaches the political autonomy of society.

This general point explains precisely the previous point that the uses of religion for secular ends is not particular to the monotheistic religions and thus to Christianity. Already during the early period of the city-state, the king simultaneously possessed supreme religious and political responsibility, having reduced the clergy to a servant of the sanctuary and its power.

Something similar was considered in more modern times, when the agent of state despotism, the absolute monarch, was invested at the same time with the supreme religious responsibility. This usurpation of the leadership of the ecclesiastical hierarchy proved necessary to the extent that the monarch was faced with the already constructed system of ‘private despotism’ and the related clergy, which took the form of state despotism. From another point of view, this choice demonstrates the degree to which religion is subjected, in the final analysis, to the living cosmosystemic reality. Because, this time, even though Europe, in its anthropocentric conversion, essentially encountered the system of the Byzantine cosmopolis, which saw the Church through the prism of an ecumenical anthropocentrism, it came to adapt to the conditions of the transitional state despotism.

Conversely, this latter system of Byzantium is the alternative paradigm based on which every religion – even if the core of logic is despotic - should not be inevitably transformed into a sacerdotal system on earth. The secular state retains, in this case, the universal political authority, which is also extended to the religious domain and, furthermore, also covers its institutional agent, in the case of Christianity, the Church. The principle of ‘distinction of roles’ suggests precisely the restrictive delimitation of the Church’s domain within the temple and the administration of the sanctuary, under the high aegis of the secular state, which functions as guardian of the common interest.9

This system, which was elevated by the Hellenic city of the democratic period, was linked constantly with the diffusion of universal political authority in the social body (the demos). The identification of the assembly (ecclesia) of the citizens with the assembly (ecclesia) of Christian faithful involved the direct administration of ‘church’ matters by the common people and even in the subordination of the clergy itself to its authority (with regard to its moral behavior, its election, etc.).






b. The modern political project and ecclesiastical systems within the Union


This general theoretical scheme, which derives from a pragmatological study of history, suggests that the world today is unaware of the second alternative component, according to which the social body maintains the universal authority not only of its individual life but also of its collective life and, subsequently, the authority to regulate the major issues which concern it, including religion. The project of modernity is focused exclusively on religious individuality, but not on the political dimensions of religion.10 The citizen, in this context, has the right to be religious or not, to grade the extent of his faith. He does not, however, possess the authority, not even the elementary right, to intervene in the formation of the regulatory framework much less religious doctrine in his interpretation, to judge its applications and, even less, in the administration of the system of the Church. The above functions, the political dimension of religion, belong to the agents of the Church, the clergy, which additionally has theocratic legitimacy. In this sense the power of the sacerdotal body differs from the pure political or secular power which, at the phase which the world is passing through today, is at least, more or less, legitimized by the social body.

Ιn this context, the developments of the European societies and particularly the result of the recent enlargement of the political Europe to include the countries of central and eastern Europe, brings the said societies up against new phenomena related to the systems which regulate the relationship of the Church and the state as well as the question of the religious individuality of its members.

The ecclesiastical system within the European Union appears in four different versions: (a) the separation of Church and state; (b) the embodiment of political and ecclesiastical power by the agent of the supreme political hierarchy of the state; (c) the approach of the Church as part of the public domain, that is, as an institution of public law, which is under the political authority of the state, in terms of supervision and not administration. In this case, the agent of political power does not possess ecclesiastical power, which entirely maintains its internal autonomy. The Church, for its part, is bound to move within the context of the regulative environment of the state and with its restricting authority being the function of the sanctuary. It is not, therefore, entitled to engage in secular activities in the sense that it is an institution of the so-called "civil society." This is because, among other things, it represents, in the final analysis, a universal system of viewing the world, an alternative to the secular state, not its component outcome, such as, for example, the economic sub-system; (d) Finally, we distinguish the particular characteristics of the religious minorities, such as the Islamic, the Jewish, etc.

The first case is represented by the Catholic Church, which, because of its rigid despotic legacy, managed to maintain its unity, to resist the dynamic of political sovereignty of the state and to avert its nationalization. The non-nationalization of the Church suggests that it preserves a primary supra-official political reference, which translates into a kind of ‘state within a state’: it maintains the quasi-complete autonomy within its system and a broad network of secular activities beyond its immediate religious authority, inherited from the earlier despotic past of its societies. It is not by chance that, even in countries like France, which declare the ‘lay’ construction of the state, the private education system – this largely forms the individual in terms of freedom and citizenship – belongs to the church, whereas the policies of the church are decided by the Vatican state, which naturally appoints the national ecclesiastic hierarchy.

Thus, the reduction of the institutional presence of the Church in the state, which was achieved with the separation, was offset significantly, on the one hand by the creation of the parties, trade unions, and so on with a religious reference, and on the other hand, by the search for an immediate influence on the political behavior of the individual, which involves the co functioning, if not the confusion of the quality of the citizen with the quality of the believer. At the same time, the position of the Church in society will remain intact.

The second case pertains to the Protestant countries, which also maintain close institutional connections with their own despotic past and particularly with the phase of transition from despotism to the anthropocentric cosmosystem. It is the case of Great Britain, the Scandinavian countries, etc, where the monarch is at the same time head of the Church. Even where the political system is republican - for example, in the United States, the "fundamentalist" logic of Protestantism remains strong among the ecclesiastical institutions, which also explains their active presence in the social activities, as expressed in the ‘spirit of Protestantism’ in economic and social life11.

The third case emanates from the Orthodox countries, which present significant differences among them. The Orthodox Church, in its Hellenic version, which was forged in the context of the city, did not lose its historical traits except for during the 19th and 20th century, with its passage to the state-nation. It is precisely under this system that Christianity was conceived as the Church (ecclesia), by translating the assembly (the ecclesia) demos of the faithful and thus the retention of the universal authority of the social body for the religion. Moreover, Hellenic Christianity, subject to the fundamental principle of anthropocentric integration, which recognizes the right to autonomy in each individual or group, was not formed in a solid hierarchical system, with the result being that, in the context of the state-nation, the religious cultural experience continues to contribute widely to the formation of the national identity, to be ‘nationalized’ and to be confirmed as an institution of the public space. Finally, having adopted the principle of ‘belonging’ of religion in a universal political authority, Hellenic Christianity will be subjected this time to the state, which will embody the political system.

This ‘nationalization’ of the Church, in combination with the fact that in the Hellenic world ‘Orthodoxy’ is conceived rather as a cultural component, according to the precedent of the Hellenic religion, encouraged the Church to demonstrate a certain sensitivity in issues inherent in the overall society12. Thus, the Orthodox Church was connected with its interest in national affairs, namely, in the community of the believers, rather than in a function that would refer to the formation of the religious conscience of the individual or in actions consistent with the meaning of the so-called ‘society of citizens.’ This logic is an extension of the integrated anthropocentric hypothesis that religion constitutes a fundamental parameter of the individual and the collective conscience of society.

3. Cultural return of religion or retreat of the Churches?


We retain, however, that nowadays we observe crucial changes in the issue of religion and, furthermore, of the Church, which at first sight seem contradictory: although we observe a significant return of religion, at the same time, and as a matter of fact in Europe13, we see the authority of the Church decreasing. This means that the return is taking place at a time when the individual is being emancipated from the anthropocentric point of view, so that even if it does not assume the authority of collective life and, beyond, the management of its own affairs, nevertheless it moves further and further away from the dependences of power.

Religion, in this new environment, functions more as an element of cultural differentiation or support for the social insecurities and the metaphysical needs of the individual, rather than as a vehicle of subordination to the authority of the clergy. It happens then, just as in the relationship between society and politics, the political development (or politicization) and the political participation of the individual count, not as a statistical fact (which demonstrates the degree of attachment to the forces of mediation) but in terms of the actual time which it devotes to politics.

In this new environment, religion frequently emerges as a key factor in the formation of the collective identity and, indeed, as the cultural bond which holds society to the political power. The first of these functions of religion is already obvious in the stage of the formation of the national conscience of the Hellenic world (Herodotus). It is essentially about the cultural ‘consciousness’ of religion, which does not include its institutional factors.

Religion, as grantor of cultural identity, therefore constitutes a typical political phenomenon which is called upon to contribute to the formation of the individual’s consciousness of society. It does not testify in itself to a political responsibility of the religious agent, namely the clergy. In modern terms, that means that the contribution of religion to the formation of the national identity does not legitimize the authority of the Church for the nation and, furthermore, for the so-called national affairs. The latter and, of course, the nation are secular matters which elude the function of the sanctuary and, as such, belong to the agent of the universal political authority. Going a bit further, one could claim that this development, in an anthropocentric environment, makes a case for the transfer of the responsibility for religious matters to the political power and, in the long term, to society. In no case, however, does it legitimize the Church to broaden its power or to have a say and, indeed, responsibility for the "national interest." The nation, as mentioned, is primarily a political concept, which in the present anthropocentric stage, belongs to the authority of the state/system. It is precisely this which legitimizes the state to subordinate society as well as the institutions of the country (and in this case, the Church) under its authority.14

This remark, seen in the climate of the developments of our time, combines with two major changes: one, the multi-cultural evolution of national societies of the anthropocentric vanguard, which is caused as much by pre-existing ethnic and other groups subjected to the ‘sovereign nation’ as by the imported ‘labor/merchandise,’ that is, the economic immigrants. The latter, in fact, more than the domestic ethnic groups, are also different at the religious level. That means that, under present conditions, from which the strategy of integration into society and consensus with the state emerges, this policy cannot pass through the classical way, i.e., by means of their assimilation to the dominant version of the nation.

Religion, as an element of identity, proves in this context to be nonfunctional for the integration of the different ‘other.’ Consequently, it is necessary to rearrange the elements that make up the concept of collective identity, with the processing of a body of new symbolic or substantive assumptions which would mobile all the members of society. This rearrangement, as we have seen before, will unavoidably pass through the ‘politeian’ experience.

The ‘politeian’ identity, in its integrated version, defines a society which enjoys freedom in all dimensions, i.e., the individual, social and political domains. This idea, even in its early version, requires the nation-state to consider freedom as a fundamental trait at two supplementary levels, beyond the collective: in the relationship between society and the state, and in the recognition of the multicultural formation of the nation.

An additional point concerns the nature of religion – we assume, every religion – as un-national15. Although it was an element of usurpation by the cultural groups in order, as we have seen, to form their particular identity, religion never ceased to traverse through the ethnic and, more widely, the cultural collectivities. In particular, Christianity saw, and in one sense sees, the nation and the state as ills of the social person which disorient him from the transcendent of the ‘end.’

The remarks above demonstrate that the place of religion in the human identity system depends on its function as a cultural experience and not as a religious system. By religion we mean the content of life and not a metaphysical pursuit. This differentiation is also linked to the essence of Christianity, which, having elaborated a global system for life and the human being, which projects the ‘society of heaven’ as a model and as an ‘end’, goes against the idea of a truly anthropocentric concept of society on earth16. Hence, although its founder, Jesus Christ, teaches the dual nature of man, as member of the ‘society of the state’ and of the ‘society of God,’ his agents on Earth find it difficult to reconcile themselves with the anthropocentric destination of the state.

These points lead to the conclusion that the contribution of religion to the formation of human identity is basically connected with its significance in cultural life, which in turn depends on the cosmosystemic environment which every period or society traverses. On the contrary, religion as a secular system, particularly as a metaphysical reference, undermines not only the nation but also the anthropocentric state.

It is precisely here that the question of European identity acquires a special importance. Indeed, the national project acts as a deterrent to the construction of an autonomous European collectivity, owing to the fact that its components and its political background are not sufficient to support such a step, while at the same time the meaning of the nation has become identified with the fundamental state. Necessarily, therefore, European identity must draw its content from its historical sources (Hellenic anthropocentrism), from its everyday life, and the sociopolitical dimension of the anthropocentric superiority (freedom, rights, prosperity, etc.) which Europe represents.

Thus, the European ‘politeian’ identity, which draws on the cultural background and the socioeconomic and political life of Europe, includes the components of religion and, indeed, the nation. However, it does not lodge in either religion or the nation. In addition, religion as well as the nation has a tendency to diverge and not converge in relation to the public or common European space. They are partial collective identities that are registered in the multi-cultural constitution of the Union, and, from another point of view, are constituent elements of European civilization. As such, they come together on the pivot of the European idea and, furthermore, on the project of a collectivity based on freedom.

It would not, however, be inopportune to suppose that religion could, under certain circumstances, disturb the European political project, on more than one level: firstly, because it represents, as we have seen, a supra-national and, certainly, supra-state identity, whose ‘end’ is very different; secondly, because it is burdened with mentalities and institutional or cultural remnants of its feudal/despotic past. The threat for Europe will not come, obviously, from a new ‘feudalization’ of its societies, which would be managed by the Church or by the rise of a ‘Christian fundamentalism.’ It conceals, however, the risk of a possible resurgence of the religious identity to the detriment of elements of the identity that result from the anthropocentric background of its societies. This threat does not announce, despite all the evidence, the return of the Church to politics or the widening of its power network in society. It subscribes to a framework of the citizen-believer relationship, which, although it does not on its own lead to political fundamentalism, finds itself at the base of an approach of politics through the prism of religion.

It is in this confusion that the argument of the so-called ‘clash of civilizations’ is founded, that is, the definition of civilization in religious terms and, consequently, the political projection of religion, which nevertheless conceals the intention of a new strategic demarcation of the world. The relative loosening of the doctrine which consolidates the political sovereignty of the state, in exchange for the possibility of the ‘different’ being institutionalized itself, could be connected in time and space to the fears fed by the dynamic of anthropocentric ‘homogenization’ of the whole cosmosystem. This development directly threatens the feudalistic or proto-anthropocentric roots of societies with collapse. In this case, religion could constitute the main distinguishing factor of the national identity.

In societies in anthropocentric transition, religion, particularly the revealing religion, is likely to give rise to fundamentalism. In societies, however, which have a solid anthropocentric background, religion functions simply as provider of the content of political rivalry. As such, the assertion that European identity could not be built with the materials of the nation or of religion, leads us to the conclusion that, to the degree to which it will develop, it will keep an increasingly small secular role in the Churches.

Indeed, we find the equivalent of this European identity in the Hellenic cosmosystemic identity17. The constitution of the Hellenic societies in terms of cosmosystem functioned as a vehicle for the lodging of the ‘different’ (ethnic, etc.). The foundation of this cosmosystemic perception of national identity was global freedom, which had as its natural space the city-state and, as vehicle, the quality of citizenship.


4. The prospect of the relationship of religion and politics in the European Union


The question of the relationship between religion and politics at the level of the European Union remains endosystemic and even apologetic about the system. The project of separation of Church and state was praised as exhaustively democratic. Hence, it returns to the fore as the ideal solution to the problem. However, this solution may be compared, in terms of progress, only with the preceding system, not with the democratic principle. This is because it allows the Church to escape political authority, to maintain its despotic structure intact and its secular power in society without restrictions.

On the other hand, the subordination of the Church to the state recognizes the responsibility of politics in a major social issue, such as religion, and, furthermore, its institutional agent, the clergy. However, it suffers from the ‘primariness’ of the modern political system and, more concretely, from the fact that it is based on the axiom of exclusion of society from it.

This means that the approach of modernity to religion is inseparable from the central question which concerns the concept of the political phenomenon: how to establish a relationship between the private society and the (ecclesiastic and political) authority, capable of preventing the likely impairment of individual freedom. The question of ecclesiastical power and, consequently, of the agent which creates the regulatory framework of religion and controls the conscience and the correctness of individual behavior does not enter this inquiry. It is regarded as self-evident that religious authority belongs to the power/system of the Church/clergy, just as politics/system remain in the state.

It is precisely here that the problem resides. The way in which one considers the relationship between Church and state or Church and society is directly linked to the general philosophy which governs the formation of the relationship between society and politics and, essentially, the development of freedom. The dilemma, in this context, is not to choose between the private and the public Church, but between a Church which is limited to the space of its ‘end’, the management of the clergy, and a Church secular system or, put differently, between the Church of the demos of believers and the despotic Church.

The prospect for an anthropocentric transition of modern societies promises a new relationship between the social and the political, which in time could institutionally integrate the social body into the political process, transformed into a demos. Then, obviously, the Church will also be called upon to draw legitimacy from society, at least with regard to the power of its agents, while at the same time, the demos, the politically constructed society, will seek analogous responsibility in matters of faith.

This change in the relationship between the social and the political falls under the process of a passage from the modern pre-representative to the representative system.18 This transition will undoubtedly revive the ‘democratic’ principle of the political system and, furthermore, restore the clergy in the sanctuary. This is because, in the final analysis, the progressive emancipation of society is not focused unidimensionally on the area of secular life, but on all the dimensions of social and political space, concerning its autonomy.

Consequently, going beyond the Church/system does not contradict the religiousness of the human being. Quite to the contrary, it allows him to feel, at the same time, faithful and emancipated with respect to the religious power, just as the ‘fading’ of the state/system does not abolish the political, but restores it to its natural beneficiary, society. In other words, the prospect of this development concerns democracy, while in another sense, will facilitate circumvention of a major divisive threat for Europe and the construction of its ‘politieian’ identity.

Put another way, just as the ecclesiastical division of Europe was the result of its cosmosystemic diversification - a consequence of the feudalization of its western half – and beyond that, of politics, so in the same way the meeting in anthropocentric terms of the European world, and indeed, its political reunification, may involve the Churches in some form of unity. The question is obviously not focused on doctrinal or institutional reunification, but on the acceptance of a minimally cultural pluralism concerning the applications of religious life and in the processing of a minimum of synergies in the context of their own responsibility.

Insofar as the religions are approached in light of the political authority of the social body, or of their immediate representatives, their agents (the Churches, etc.) will be removed from their logic of the ‘system,’ which founds religious power, and furthermore, from the fundamental principle which more or less invests in the division rather than in the unity of the Churches.




1The references to the relevant bibliography are superfluous, since modern political science without exception approaches the political phenomenon not in terms of its nature, but in the way in which it is structured in its period: as power, and indeed, as the state which embodies the political system. For more, in our work, “Politics as phenomenon” in St. Alexandropoulos (Dir.), The Future of Social Sciences in Greece, Rethymnon, 1999, pp. 175-227.

2The political conceptualization of the so-called "civil society" does not refute the fact that the political system remains closely attached to the principle of the dichotomy between society and politics. The forces that emanate from the civil society intercede in the political system from without because they do not constitute part of it. The political system is integrally embodied in the state.

3This approach to the political phenomenon is based on the realities of the city-state, from which one discovers the panorama of its global typology. See our work, The Hellenic Cosmosystem, Vol. 1, Athens, 2006.

4The social question is connected as to its political character by the gravity of its significance. On the contrary, the phenomena which depend on the nature and the function of the political system (e.g., the election of the political personnel) are, by definition, political.

5See Andre Grjebin, Un monde sans dieux. Plaidoyer pour une société ouverte, Paris, 1998, p. 133 etc.

6 «θεών δέος...»

7 «…ος παν μεν το λεχθέν εν βροτοίς ακούσεται, το δρώμενον δε παν ιδείν δυνήσεται...»

8More in our work, The Hellenic Cosmosystem, Vol. 1, pg. 21 etc.

9 Indeed, in the Byzantine system, the king had the Church under his authority in his qualiity of holder of the governmental authority. The same system was applied in the context of the Byzantine cities, which had the exclusive authority over the clergy. However, head of the Church was the Ecumenical Council. On the other hand, the absolute monarch in the modern transition had been invested with the status of head of the Church. See the related work, Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, Paris, 1998. Dominique Le Tourneau, L’Eglise et l’Etat en France, Paris, 2000.

10 From which we often see a profound social conservatism together with a conception of the economy that diverts them from their social function.

11For a more detailed approach to this question, see our work, "Religion et politique dans le monde hellène. Le paradigme grec et les église ‘occidentales’ et `slaves’" Pôle Sud, 17/2002, pp 81-97.

12Particularly when the holder of political authority is directly the society which is constituted as a demos, as in representative and, indeed, in democratic systems.

13See, among others, Rene Rémond, Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux XIXe et XXe siècles (1789-1998), Paris, 1998. By the same author, Le christianisme en accusation, Paris, 2000. However, even in the Arab world, the uses of politics and, furthermore, the reinforcement of the power role of the agents of religion, goes through the political, by means of its national function and its representations in the lower social layers.

14 We point out that, on the contrary, in democratic and in one sense in representative systems, the social aim of politics delegitimizes the State and places in its stead the social body as holder of the universal political authority. For more, see our works, "Politics as phenomenon”, op. cit.; Citizen and city. Concept and typology of Citizenship, Athens, 2003.

15And more generally, all the revelatory or monotheistic religions, particularly Judaism and Islam, See, among others, A. Grjebine, op. cit., pg. 154 etc.

16 Op. cit.

17 G. Contogeorgis, The Hellenic Cosmosystem, op. cit.; by the same author, "Samuel Huntington et le choc des civilisations. “Civilisation religieuse” ou cosmosystème?”, in Pôle Sud, revue de science politique, 14/2001, pp.107-127 and a more developed version, in Revista de Historia das Ideias, 24/2003.

18On the non-representative character of the modern political system and more generally on the typology of the political system in pre-representative, representative democratic systems, see G. Contogeorgis, Democracy as Freedom. Democracy and Representation, Athens, 2007.


Πέμπτη, 15 Ιουλίου 2010

Prolégomènes à une théorie cosmosystémique. L’approche cosmosystémique de l’histoire et l’hellénisme










Georges Contogeorgis

Prolégomènes à une théorie cosmosystémique.

L’approche cosmosystémique de l’histoire et l’hellénisme[1]

1. La base cosmothéorique de la modernité

Le problème que soulève l’approche du devenir historique de l’être humain réside essentiellement dans l’absence d’un «argument» qui prendrait en considération les paramètres fondamentaux qui le constituent et lui confèrent sa cohésion en tant qu’universalité. La modernité, admirative devant les réalisations liées à l’édification de l’anthropocentrisme à grande échelle cosmosystémique, mais peu préparée à affronter le monde avec suffisamment de maturité gnoséologique et méthodologique, a choisi de promouvoir son paradigme en «mesure» et «modèle» de la vie humaine. Ainsi n’a-t-elle pas hésité à conclure que l’évolution, en tant que développement anthropocentrique, s’arrêtait à son propre acquis, exempté de ce fait de toute expérimentation comparative avec le passé.

Avec cette constante pour axe directeur, l’approche du devenir social suit forcément les éclaircissements fragmentaires ou partiels des domaines de la science qui prétendent l’étudier (la sociologie, la politique, l’économie, le droit, etc.), étudier ses réalisations événementielles ou, enfin, d’autres de ses dimensions selon une dominante thématique (la religion par exemple, ou le «capitalisme», la «lutte sociale», etc.), géopolitique (la Méditerranée, l’Asie, etc.) ou spatio-temporelle (le Moyen Âge, etc.).

Ce qui distingue toutes ces «optiques» de l’histoire, c’est l’absence de démarche réellement globale – même si presque toutes les écoles de pensée prétendent en posséder une – et, partant, l’absence de synthèse du devenir social sous l’angle de sa cause, c’est-à-dire de sa nature véritable. Et les difficultés sont encore accrues par l’obstination de la modernité à exclure la diachronie de la démarche comparative de la science sociale.

C’est ainsi que, pour elle, le temps est le temps global de l’histoire et non le temps du phénomène universel. Cela est confirmé par le choix d’une périodisation qui suit linéairement l’horizon historique, avec la «force» pour résultante. L’approche du devenir social en termes de «force» est assurément révélatrice du caractère primaire de l’optique et, par voie de conséquence, du caractère lacunaire de cette démarche qui juge l’évolution anthropocentrique sous l’angle de l’histoire. Le rattachement de la «force» au fait ethnique traduit également le choix fait par la modernité de projeter son acquis sur le passé comme argument interprétatif de l’évolution. Et finalement, même les écoles de pensée qui ont tenté de constituer le discours de l’histoire sur le critère du «mode de production», comme par exemple le marxisme et sa version post-marxiste ou libérale, n’ont su échapper à cette incongruité.

Ces écoles sont essentiellement axiologiques; elles se distinguent d’une vision linéaire de l’histoire qui aboutit à une justification globale de la modernité. C’est ainsi que le vécu historique d’une simple région géographique – le continent européen en l’occurrence – est-il élevé au rang de véhicule de l’évolution en général et, au-delà, de périodisation de l’humanité. Dans ce cadre, le progrès suit également une évolution linéaire et marque l’univers entier.

Le cas du schéma marxiste est hautement caractéristique. Karl Marx est le premier des modernes à avoir élaboré une cosmothéorie achevée du devenir social. Sa proposition part de l’hypothèse que le phénomène social reflète le «mode de production» qui domine à une époque donnée de l’histoire. La succession des différents «modes de production» détermine donc les stades successifs de l’évolution, qui correspondent à leur tour à autant de degrés du progrès.

Dans ce cadre, Marx distingue la société esclavagiste, la société féodale, la société capitaliste et la société socialiste. Dans son schéma, la société esclavagiste (et le «mode de production» qui y est attaché) est jugée antérieure et inférieure à la société féodale (et au «mode de production» qui l’accompagne), de même que la société capitaliste par rapport à la société socialiste.

Ce n’est pas ici le lieu de montrer en détail la fragilité de cet édifice marxiste et de ses effets collatéraux. Il suffit, à titre d’exemple, de signaler que dans son système de pensée, les sociétés de la cité grecque sont inférieures, en tant que stade esclavagiste, aux sociétés féodales du Moyen Âge européen; que la «société du travail» représente un stade supérieur à celui de la «société du loisir» ou, a fortiori, de la «société partenariale»; enfin, que «le travail marchandise» reflète un système de travail inférieur, car antérieur, au travail du servage du despotisme. Mais quant à comprendre comment un «mode de production» pré-féodal et, par conséquent, une forme antérieure d’organisation sociale telle celle de la cité-État ont pu créer une littérature scientifique et une pensée qu’il tient lui-même pour insurpassables, alors que la féodalité a produit une atmosphère intellectuellement asphyxiante, ce sont là des questions qui ne semblent pas arrêter Marx[2].

Pourtant, le principal problème du schéma marxiste est qu’il pèche logiquement. La société «esclavagiste» et la société féodale se distinguent quant au «mode de production». Toutefois, ledit mode de production «esclavagiste» – et plus précisément celui du «travail marchandise» – est non pas antérieur mais manifestement postérieur au «mode de production» féodal ou despotique. En tant que «mode de production», il s’inscrit dans le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle et non dans le cosmosystème despotique comme le servage. De même, entre la société socialiste et la société capitaliste n’intervient pas un «mode de production» différent mais une organisation différente du même «mode de production». Leur différence est donc, sur ce point, morphologique et non pas typologique, indépendamment du fait que le cours de leur évolution se situe aux antipodes de celui que Marx avait imaginé. Le projet socialiste apparaît historiquement là où la transition du despotisme à l’anthropocentrisme s’avère sans issue, et précède donc, c’est-à-dire prépare en quelque sorte la transition capitaliste.

L’impasse de la vision cosmothéorique de Marx ressort également de sa certitude que l’abolition des classes conduirait à l’abolition de l’État et donc de la politique. Cette hypothèse surprend le grand penseur en flagrant délit d’ignorance, non seulement quant à la nature du phénomène politique en soi mais aussi quant au paradigme anthropocentrique majeur de la cité-État, dont a résulté l’abolition de l’État en tant que schéma institutionnel qui possédait la politique, sans abolition des classes. Il est évident que l’abolition de la politique ne va pas de pair avec l’abolition de l’État mais avec l’abolition de la société en tant qu’entité politéienne.

Les visions post-marxistes, libérales ou non, de l’histoire simplifient davantage encore la problématique. Elles distinguent en gros entre sociétés traditionnelles – dans lesquelles s’inscrivent les sociétés d’Afrique qu’a rencontrées la colonisation, les despotismes asiatiques historiques mais aussi les sociétés grecques des cités – et sociétés industrielles, c’est-à-dire les sociétés de l’époque moderne.

Dans la foulée, et en un sens pour lever cette problématique, est apparue dernièrement une nouvelle philosophie de l’histoire, fondée sur la «civilisation», qui pourtant est assimilée à la religion. La religion «décide» des perspectives de développement économique d’un pays, de sa capacité démocratique, etc. En même temps, ladite chrétienté occidentale (catholique et protestante) s’interpose comme «mesure» pour juger du fonds «progressiste» des autres religions ou même du dogme chrétien. En tout cas, et indépendamment des préférences géopolitiques de cette école, il est manifeste que le signifiant est transformé en signifié et même en cause efficiente du comportement humain[3].

2. La notion de cosmosystème. La liberté, enjeu de la typologie cosmosystémique, et les paramètres qui en constituent les fondements

Les remarques qui précèdent concernant la base cosmothéorique de la modernité donnent en tout cas une idée de l’impasse à laquelle elle mène. Du même coup, elles suggèrent la nécessité d’un paradigme cosmothéorique alternatif qui se concentrerait simultanément sur la diachronie et la synchronie de la vie sociale.

Cependant, toute tentative en ce sens exige au préalable que l’on précise la «mesure» sur la base de laquelle sera définie la nature fondamentale de l’homme, de la société ou d’un ensemble de formations sociales. À notre avis, cette «mesure», quand on se réfère aux sociétés humaines, ne peut être que la liberté. La liberté ou la non-liberté font la différence entre les hommes ou les sociétés.

Mais la liberté ne fait pas l’unanimité quant à sa nature ni, par conséquent, à son contenu et à ses dimensions. Néanmoins, nul ne saurait nier qu’elle suggère l’étendue de l’autonomie des êtres humains et des entités sociales. Par conséquent, elle s’oppose à l’hétéronomie, qui constitue la mesure de la dépendance sociale de l’homme. Cette dépendance peut être volontaire (résultat d’un «contrat», c’est-à-dire d’une concession) ou involontaire, totale ou partielle, et engager par conséquent l’ensemble ou simplement certains aspects de la vie humaine.

Bien que la modernité ait une position clairement différente, c’est un fait que la question de la concession volontaire ou non de l’autonomie concerne exclusivement la base légitimante de la relation sociale ou du système. Elle n’est pas liée à la liberté en soi qui, pour ce qui est de son existence, constitue une grandeur pragmatologique, c’est-à-dire mesurable.

L’autonomie (ou l’hétéronomie) partielle ou totale, quant à elle, détermine le type de système et ses aspects morphologiques plus achevés. Cela signifie que, de même que la relation volontaire d’hétéronomie ne constitue pas une liberté, de même l’individu social partiellement libre n’est pas globalement libre, puisque que le développement réel de sa liberté est en retrait par rapport à la liberté globale.

En ce sens, la substantiation des membres d’une société, avec pour signe la liberté individuelle, est la «mesure» pour classer cette société dans la catégorie de la liberté. Les sociétés constituées d’hommes libres au moins individuellement, nous les appelons anthropocentriques, tandis que celles dont les membres ne se substantialisent pas en prenant pour mesure la liberté, nous les appelons sociétés de sujets ou sociétés despotiques.

Prenant donc pour critère la liberté, nous sommes invités à classer le fait social dans son ensemble, le fait historique et le fait vécu. Les sociétés «anthropocentriques» composent une première globalité, les «sociétés de sujets» ou sociétés «despotiques» en constituent une autre. Chacune dispose d’une série de déterminants et de fondements communs qui la substantialisent, lui confèrent sa cohésion et dictent son évolution. À la globalité anthropocentrique correspond un type concret d’économie, de propriété, de structure et de relation sociales, de communication, de politique et d’idéologie, qui façonne ses paramètres. De même pour la globalité despotique. Nous définissons chacune de ces globalités comme un cosmosystème.

La genèse, l’existence et l’évolution de chacune de ces globalités, de chaque cosmosystème, n’est pas le résultat d’une conception ou d’une élaboration mentale ni d’une parthénogenèse. Elles dépendent de la nature et du développement de ses paramètres, qui se situent de ce fait au départ de son évolution.

Ces paramètres, et notamment leur influence sur la formation typologique du cosmosystème (anthropocentrique ou despotique) et par forme, dépendent finalement de l’échelle. C’est l’échelle qui définit le cadre du calibre social et par conséquent la base communicationnelle des paramètres du cosmosystème. Pour faire comprendre l’importance de l’échelle, notamment en ce qui concerne la transition anthropocentrique, l’exemple du paramètre économique est caractéristique: la société anthropocentrique à petite échelle, et donc le cosmosystème anthropocentrique homologue, présuppose une économie adaptée et à l’espèce du cosmosystème (en l’occurrence l’économie «chrématistique») et à son échelle. Mais l’économie de type anthropocentrique de la petite échelle cosmosystémique ne suffit pas à fonctionner comme paramètre capable de mobiliser sur la grande échelle cosmosystémique le devenir anthropocentrique.

Cette constatation montre clairement aussi que la démarche comparative doit confronter tant l’espèce (de type despotique ou anthropocentrique) du paramètre que l’échelle du cosmosystème. Par conséquent, pour rester sur le même exemple, l’économie de type anthropocentrique de la grande échelle cosmosystémique, comparée à son homologue sur la petite échelle, doit être évaluée non pas quantitativement comme une grandeur absolue, mais au regard de son poids spécifique dans le développement anthropocentrique de la société correspondante.

Il est à préciser également que la notion de cosmosystème ne coïncide pas obligatoirement avec l’œcuméné planétaire. Le cosmosystème ne désigne pas le système de l’ensemble de la Terre mais, comme nous l’avons vu, un ensemble concret, sur le plan cohésif et fonctionnel, d’entités sociales. Il se peut donc qu’il existe sur Terre un seul cosmosystème – une espèce de société – ou que les deux coexistent, le cosmosystème anthropocentrique et le cosmosystème despotique – chacun à un niveau différent d’évolution, sur l’ensemble de la Terre ou par région géographique. Le problème de la coexistence sur Terre des deux formes cosmosystémiques a en fait été posé par l’apparition du cosmosystème hellénique ou cosmosystème anthropocentrique à petite échelle. Mais il continué à se poser même après la montée du cosmosystème anthropocentrique à grande échelle, jusqu’à une époque récente.

Cela donne à comprendre que la notion de cosmosystème n’a rien à voir avec l’idée de «système mondial» (le «world system», par exemple) parfois utilisée de nos jours (voir Immanuel Wallerstein), ou avec d’autres symboles connexes (par exemple celui de la «mondialisation», du «village mondial», etc.) par lesquels on entreprend de rendre un aspect spécifique (par exemple l’économie) du cosmosystème anthropocentrique moderne[4]. Ceux qui étudient la modernité ne prétendent d’ailleurs pas proposer une cosmothéorie globale, capable d’interpréter le devenir planétaire actuel (quant à sa nature, ses fondements, ses paramètres, etc.), ni, a fortiori, l’intégrer à une vision cosmohistorique de la vie humaine.





On peut s’attendre à ce que la (re-)constitution cosmosystémique du devenir social se différencie des versions dominantes concernant la conception et la périodisation de l’histoire. Le temps cosmosystémique n’est pas linéaire, ce n’est pas le temps de l’histoire en général, il ne dépend pas de la «force», du «pouvoir» ou d’autres applications sectorielles de la politique ou de l’économie, etc. Le temps de l’histoire en général ne peut intéresser en soi le fait social ni, a fortiori, les relations de domination. Gengis Khan, Attila ou Charlemagne s’inscrivent dans un champ cosmosystémique différent de celui de Périclès, d’Alexandre le Grand ou de Constantin Paléologue. En d’autres termes, le temps de l’histoire est le temps de l’anthropos cosmosystémique. En cela, la périodisation de l’histoire doit comprendre comme composantes, d’une part, la succession des cosmosystèmes, et d’autre part, leurs mutations internes.

3. Le cosmosystème despotique. Despotisme privé et étatique

Le cosmosystème despotique se constitue, comme nous l’avons déjà signalé, sur la base des «sociétés de sujets». Dans le «type idéal» de société despotique, la relation sociale se construit en termes de propriété, ce qui signifie que, au-delà du despote, il n’y a pas de place pour l’exercice de la liberté.

Cependant, ce type absolu se diversifie en relation tant avec l’évolution interne du cosmosystème que par son croisement avec les paramètres du cosmosystème anthropocentrique.

Le cosmosystème despotique se manifeste sous deux expressions typologiques principales: le despotisme «privé» et le despotisme «étatique».

On entend par despotisme «privé» la formation sociale uniforme sur le plan de la propriété, et pour cela indifférenciée, dont les membres appartiennent au despote. On en a un exemple caractéristique avec le féodalisme du Moyen Âge européen occidental.

Le despotisme «étatique» est constitué de plusieurs fiefs privés sous l’égide générale de la propriété d’un despote central. Le despotisme «étatique» est donc pluraliste, il dispose d’une infrastructure «administrative» centrale et crée, par nature, les conditions de l’émergence d’enclaves anthropocentriques, capables d’assurer l’échange nécessaire entre les despotismes «privés» et de garantir la fonction «opérationnelle» du despotisme central. Ces enclaves sont une partie organique du despotisme mais ne caractérisent pas le système. L’exemple typique de despotisme «étatique» est ledit despotisme «asiatique».

La différence entre despotisme «privé» et despotisme «étatique» est capitale tant du point de vue de la typologie interne du cosmosystème en question que pour la civilisation qu’ils représentent. Le despotisme «privé» est par nature asphyxiant intellectuellement, alors que le despotisme «étatique» a fait surgir les premières grandes civilisations pré-anthropocentriques de l’histoire.

La dernière remarque sur le cosmosystème despotique est relative à sa rencontre avec le cosmosystème anthropocentrique. Cette rencontre a pour trait caractéristique l’infiltration des paramètres anthropocentriques (par exemple l’introduction de l’économie «chrématistique») et la consolidation des enclaves, qui ont pour base un développement relatif de la liberté. Cependant, il convient de distinguer entre les despotismes «étatiques» typiques, qui absorbent la dynamique de l’infiltration anthropocentrique, et ceux qui subissent en conséquence un sapement progressif de leurs fondations et acquièrent ainsi un caractère transitoire configuré sur le plan cosmosystémique. Au premier cas appartiennent la plus grande partie des anciennes sociétés despotiques (de type «étatique») qui ont coexisté avec le cosmosystème anthropocentrique hellénique, avec au premier rang les despotismes de l’arrière-pays afro-asiatique. Dans le second cas se classent principalement les sociétés despotiques européennes après leur réinscription dans la zone vitale du cosmosystème hellénique, c’est-à-dire à partir du début de la Renaissance jusqu’à leur métamorphose finale, au tournant des XIXe et XXe siècles[5].




4. Le cosmosystème anthropocentrique: hellénique, à petite échelle; ethnocentrique, à grande échelle

Le cosmosystème anthropocentrique désigne, comme nous l’avons vu, les sociétés qui ont pour signe la liberté au moins individuelle. Il apparaît avec un certain retard chronologique par rapport au cosmosystème despotique, mais dispose d’une unité organique et d’une cohérence plus actives pour ce qui est de son parcours évolutif.

Sa genèse peut être considérée comme le résultat d’une accumulation unique de conditions dans le périmètre de la Méditerranée centrale et orientale, avec pour épicentre la péninsule hellénique et ses archipels. Les éléments décisifs qui permirent ce résultat furent, d’une part, le haut développement du despotisme «étatique» sur les côtes afro-asiatiques de la Méditerranée et, d’autre part, la reproduction à la petite échelle sociale de la cité de cet acquis despotique, qui devait cependant acquérir une dynamique autonome sous le signe, finalement, de la transition anthropocentrique.

Nous distinguons deux manifestations essentielles du cosmosystème anthropocentrique en général: le cosmosystème anthropocentrique hellénique et le cosmosystème anthropocentrique ethnocentrique. La manifestation hellénique du cosmosystème anthropocentrique se construit à la petite échelle (avec pour fondement politéien la cité-État), alors que le cosmosystème ethnocentrique s’articule sur la grande échelle (avec pour fondement politéien correspondant l’État-nation). Le cosmosystème anthropocentrique ethnocentrique n’est pas nouveau: c’est une mutation typologique sur la grande échelle du cosmosystème anthropocentrique hellénique, pour ce qui est tant de sa genèse que de sa physionomie particulière. L’un, l’hellénique, coexistera sur Terre avec le cosmosystème despotique, contestant l’unicité qu’il détenait jusqu’alors. L’autre, l’ethnocentrique, marque la victoire finale de l’anthropocentrisme sur le cosmosystème despotique dans l’ensemble de la planète. Le cosmosystème anthropocentrique hellénique, pour sa part, représente un parcours évolutif achevé qui couvre l’ensemble du développement anthropocentrique supposé de l’individu; l’ethnocentrique est à peine sorti de sa phase de transition et vit le stade de sa construction anthropocentrique primaire.

Pour ce qui concerne plus particulièrement le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle, son identité hellénique n’inscrit pas de prénotation ethnocentrique. Elle suggère simplement sa constitution à partir des sociétés helléniques, qui ont aussi constamment été, jusqu’à sa fin, sa matrice anthropocentrique.

Cette remarque signifie, d’une part, que l’hellénisme ne peut être défini de manière ethnocentrique selon le modèle moderne, c’est-à-dire comme «Grèce», mais comme cosmosystème; d’autre part, qu’au cosmosystème hellénique participe peu à peu, au sens où elles y ont été incorporées, une multitude d’autres ethnies qui ont été plus ou moins hellénisées. La qualité d’hellénisé peut suggérer son inscription dans le cercle culturel étroit (du «mode» de vie, de la langue, etc.) ou simplement sa participation à l’acquis anthropocentrique (de la vie, des institutions, de la connaissance, etc.), comme dans le cas des Arabes.

Le cosmosystème hellénique couvre une période qui va de l’époque créto-mycénienne – et, sur une orbite anthropocentrique complète, du VIIe siècle avant notre ère – jusqu’aux abords du XXe siècle. Cette constatation résonne curieusement dans le monde moderne, qui a pris l’habitude de lier la fin dudit «monde antique» à la chute de la Rome occidentale. Byzance, parce que postérieure, est rattachée comme Moyen Âge à la périodisation européenne occidentale, de même que les époques postérieures au dispositif de la transition occidentale du cosmosystème despotique au cosmosystème anthropocentrique[6].

La typologie évolutive interne du cosmosystème hellénique présente un intérêt unique, de même que ses connexions avec l’espace despotique environnant, qui a fonctionné largement comme sa «périphérie» vitale.

Nous distinguons deux grandes phases typologiques: statocentrique et œcuménique ou cosmopolitéienne. La phase statocentrique comprend le processus d’achèvement anthropocentrique à l’intérieur de la formation politéienne primitive de la cité-État. Le suivi de cette évolution, tant à travers le développement des paramètres du cosmosystème (l’économie «chrématistique», la quintessence sociale, la communication, etc.) qu’à travers les fermentations idéologiques et leurs correspondants pragmatologiques, se cristallise de manière éloquente dans le projet de liberté. Les dimensions individuelle, sociale, politique de la liberté se développent dans un ordre successif et en s’accumulant, obéissant à la logique de l’achèvement anthropocentrique du cosmosystème, initialement à l’intérieur de l’État.

Ce processus, pour ce qui est plus particulièrement de la liberté sociale, est lié à la transition de la société du travail (des citoyens) à la société du loisir (des citoyens), puis à la constitution, parallèlement à la société des citoyens, de la société du travail («marchandise»). En ce sens, l’antagonisme socio-politique change fondamentalement de contenu. Il devient: a) dualiste, en opposant la société des citoyens (la société du loisir) à la société du travail («marchandise» ou non politéien[7]); b) intra-social, en opposant la société des citoyens aux citoyens possesseurs du capital; c) inter-économique, au sens anthropocentrique primaire, en mettant face à face les possesseurs du capital et les possesseurs du travail (marchandise).

Pour ce qui est de la liberté politique, sa réalisation s’inscrit dans l’idée de la transition des systèmes de pouvoir – initialement la représentation primaire ou inférée, puis la pleine représentation – vers les systèmes de démocratie selon lesquels la politique est détachée – de même que le système politique – de l’État et est absorbée par le corps social lui-même. La démocratie se situe, en ce sens, aux antipodes des systèmes de pouvoir, tout comme l’autonomie par rapport à l’hétéronomie. La démocratie est définie comme le système socio-politique qui achève cumulativement la liberté dans toutes ses dimensions.

Il est intéressant de considérer les trois niveaux auxquels est conçue la politique. Dans le despotisme et à l’époque de la proto-constitution anthropocentrique, la politique est comprise comme équivalant à la force. La force constitue le système, et cela en termes de propriété. Dans l’anthropocentrisme primaire, la politique est définie comme une tautologie du pouvoir, au sens où elle se mue en un système qui consacre le dispositif du rapport de forces, mais l’intègre à un environnement normatif minimal où les membres du corps social jouissent de la liberté individuelle et d’un certain nombre de droits qui délimitent le cadre de leur présence sociale et politique. La phase de l’achèvement anthropocentrique envisage la politique comme le terrain de la liberté globale et, en cela, comme tremplin de la suppression de la force et du pouvoir à tous les niveaux de la vie socio-économique et politique.

Cette dynamique de l’achèvement anthropocentrique au sein de l’État ne se combine pas, au-delà de celui-ci, avec un processus analogue au niveau de l’ensemble du cosmosystème. Dans le despotisme, mais aussi pendant toute la période statocentrique du cosmosystème anthropocentrique, la politique au-delà de l’État est conçue comme pure force. Mais malgré cela, après la consolidation de l’anthropocentrisme à l’intérieur de l’État, les acteurs de la dynamique politique vont changer. Alors qu’auparavant, l’État souverain se présentait comme l’acteur quasi exclusif de la dynamique politique au-delà de l’État tout comme à l’intérieur de l’État, dans le nouvel environnement, les paramètres du cosmosystème s’émancipent et s’autonomisent. Non seulement ils ne voient plus dans l’État le foyer naturel de leur développement et de leur protection, mais ils l’envisagent comme un obstacle majeur à leur évolution et, au-delà, comme un «partenaire» concurrentiel dans la dynamique de l’environnement cosmosystémique.

Il était inévitable que ce développement cosmosystémique des paramètres anthropocentriques aboutisse à saper les fondements de la souveraineté étatique tout d’abord, puis, au fil du temps, du statocentrisme lui-même, préparant du même coup le terrain pour son dépassement.

La transition à l’œcuméné post-statocentrique va se constituer en deux phases: l’une avec l’intervention macédonienne dans les affaires grecques; l’autre, avec la conquête romaine de «l’Occident» et l’unification œcuménique du périmètre méditerranéen du système des cités. Dans les deux cas, la transition à l’œcuméné sera combinée à l’incorporation organique à celle-ci de la périphérie despotique voisine: l’asiatique par Alexandre, l’européenne par les Romains[8].

L’œcuméné, en tant que phase du cosmosystème anthropocentrique, marque un point de rupture de caractère typologique. La fin du statocentrisme ne signifie pas la fin des cités ni, a fortiori, des politéias (les systèmes socio-politiques) surgies lors de l’achèvement anthropocentrique à l’intérieur de l’État.


La transition à l’œcuméné s’inscrit comme le point de départ d’une nouvelle phase signifiante du développement anthropocentrique, au-delà de la formation politéienne primaire de la cité, dans le cosmosystème. Le rapport de forces qui distinguait l’approche de la politique entre les cités ou les autres acteurs du cosmosystème cède maintenant la place à un environnement réglementaire de type essentiellement de pouvoir, qui ressemble cependant amplement au type des sympolitéias.

Dans le même temps, la relation asymétrique entre la dynamique politique – produite par le «bloc hégémonique» et les paramètres autonomisés par rapport à la cité (l’économie, la politique, la communication, etc.) du cosmosystème – et le processus politique – qui est resté hermétiquement focalisé sur le régime politique de la cité – sera remplacée par la constitution de la cosmopolis.

La cosmopolis – la cité-État de l’œcuméné – compose l’environnement de la cosmopolitéia, qui finalement se cristallise dans la métropole (la cité capitale), qui fonctionne comme système politique central, et des politéias du système des cités du territoire. Dans ce nouveau cadre, le citoyen de chaque cité devient en même temps citoyen de la cosmopolis, cosmopolite. Mais la cité conserve jusqu’au bout sa compétence principale – comme une sorte d’État dans l’État –, annonçant d’ailleurs le principe de subsidiarité.

La période œcuménique du cosmosystème hellénique connaîtra des mutations internes significatives, avec des prolongements anthropocentriques qui iront au-delà de son espace vital historique immédiat.

En tant que système cosmopolitéien, elle passera par plusieurs phases jusqu’à s’équilibrer finalement au cours de la période byzantine. Byzance, en tant que cosmopolis, est en fait la version la plus achevée de la cosmopolitéia pour ce qui est du fonds anthropocentrique de la Métropole, mais aussi l’articulation en général de cette dernière avec le système des cités. Cependant, la dynamique centrifuge du système des cités ne s’éteindra jamais. À preuve, l’incapacité de la Métropole – de «l’État» central – à reconstituer la cosmopolis byzantine après sa dissolution en 1204, dissolution qui doit être imputée essentiellement à sa nature interne.



Une deuxième mutation aux conséquences fondamentales pour la cité, et avec des prolongements cosmohistoriques, concerne la question du travail. L’œcuméné imposera le passage de la société du loisir, que véhiculait l’idéologie démocratique, à la société partenariale. L’individu est réintégré au système de production pour participer à la redistribution du produit économique. Mais cette réintégration aura lieu non pas par le régime du travail dépendant mais en termes de co-partenariat. Entre les possesseurs de la force de travail ou entre ceux-ci et les possesseurs du capital se constitue une relation de co-partenarialité qui exclut la dépendance, c’est-à-dire l’expropriation de la liberté, dans un environnement où l’individu passe un contrat avec les sous-systèmes sociaux.

Ce système, une sorte de «politéia» dans le secteur de la production, conduira à long terme, notamment à l’époque byzantine, et en liaison avec la transformation de la cité indépendante en cité autonome, à l’abolition du travail servile ou «marchandise». De cette façon, toutefois, la liberté sociale se détachera de la liberté politique – dont elle était inférée au cours de la période statocentrique de la démocratie – et cheminera de manière autonome. Dans le même temps, la décomposition du système du travail «marchandise» au profit du travail co-partenarial fut un événement majeur, avec des prolongements cosmohistoriques[9].

Enfin, il est intéressant de remarquer qu’en fait, les cités vont conserver non seulement la totalité de leurs compétences dans des conditions d’autonomie, mais aussi les systèmes politéiens tels qu’ils avaient été achevés au cours de leur dernière phase statocentrique. La représentation partielle ou complète, l’oligarchie, la démocratie sont des constantes de l’œcuméné, y compris à l’époque byzantine et sous la domination ottomane. La question n’est pas ici celle de la certitude historique de cette opinion, mais l’obstination de la modernité à périodiser la cosmohistoire hellénique sur le modèle de la conjoncture européenne occidentale et à s’auto-définir comme supérieure, dans l’ensemble, au passé[10]. Cette attitude l’oblige à prétendre que la démocratie n’a été l’affaire que de deux siècles et, en tout cas, à négliger l’essentiel, à savoir que son espace historique, l’Europe occidentale, a constamment été la «périphérie» du cosmosystème hellénique. Le fait que cette «périphérie» devait plus tard dominer le monde n’annule pas sa place historique antérieure.

Le cosmosystème hellénique, sans toutefois le fonds anthropocentrique du pouvoir central[11], poursuivra son parcours historique après la prise de Constantinople en 1453, jusqu’aux abords du XXe siècle. La domination ottomane traduit le compromis historique qu’il fut obligé de passer avec le despotisme asiatique. Mais le conquérant ottoman, non content de ne pas porter atteinte à ses fondements, le servit pour des raisons qui lui étaient propres, avec cohérence.

5. Unité et synthèse du cosmosystème anthropocentrique à la petite et à la grande échelle

Une question d’un autre ordre concerne la relation du cosmosystème hellénique ou anthropocentrique à petite échelle avec son homologue moderne, à grande échelle. Comme nous l’avons déjà souligné, leur relation est organique et projective.

Cette relation est née, concrètement, à partir du moment où Byzance a réorienté son intérêt stratégique de l’Afrique et de l’Asie vers l’Europe. Cette réorientation eut pour conséquence l’intégration des Slaves à sa «périphérie» vitale et la réincorporation de la péninsule italienne essentiellement à sa zone cosmopolitéienne. En Italie, Byzance «implantera» des cités sur le modèle d’Alexandre en Asie, visant à y saper la féodalité et à développer le fonds anthropocentrique de ses sociétés. Par l’incorporation anthropocentrique de la péninsule italienne, Byzance ambitionnait en fait d’intégrer l’Europe transalpine à son espace vital économique.

Ainsi la Renaissance italienne est-elle une affaire intérieure de la cosmopolis byzantine, tandis que le transvasement des paramètres du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle en Europe occidentale mobilisera la dynamique du passage de celle-ci du cosmosystème despotique au cosmosystème anthropocentrique ; passage qui toutefois sera réalisé non pas par le remplacement de la féodalité par les cités-États, comme en Italie, mais par sa mutation progressive, qui sera l’effet de l’implantation de la cité au sein du domaine féodal. La cité ou le koinon sera intégré organiquement au fief et transformé en communauté, c’est-à-dire en appendice du fief, tout comme les autres institutions et autres fonctions de la petite échelle anthropocentrique[12].

Malgré cela, la transition anthropocentrique de l’Europe occidentale et l’édification de la grande échelle cosmosystémique continueront à s’appuyer, jusqu’au début du XXe siècle, sur les données pragmatologiques du cosmosystème hellénique. L’adoption de la littérature grecque par le monde européen moderne ne s’explique que si l’on considère la place décisive occupée par le cosmosystème hellénique de l’œcuméné byzantine et post-byzantine dans sa transition anthropocentrique.

Le terrain social sera définitivement nettoyé des restes de la féodalité à la fin du XIXe siècle et dans les premières décennies du XXe, et ce nettoyage entraînera avec lui les institutions du cosmosystème hellénique, qui s’étaient entre-temps intégrées au domaine féodal et en avaient été une part constitutive. Dans le même temps toutefois, dans l’espace vital hellénique, l’échec de la palingénésie hellénique ou cosmopolitéienne, la constitution d’un État mort-né d’orientation ethnocentrique, appendice de l’hégémonie européenne semi-despotique, et l’avènement du mouvement nationaliste dans les Balkans conduiront à la décomposition progressive du cosmosystème hellénique ou anthropocentrique. Ce processus, qui s’achèvera finalement un siècle après la Guerre d’Indépendance grecque, en 1821, coïncidera avec la dissolution définitive du système des cités-États dans la péninsule italienne et du phénomène communal en Europe.

Dans ce cadre, il était inévitable que l’anthropocentrisme à grande échelle cosmosystémique reparte à zéro, puisque ni les conditions pragmatologiques (économiques, sociales, communicationnelles, etc.), ni les conditions culturelles ou idéologiques (le développement de la liberté, par exemple) n’étaient réunies pour retenir ou absorber l’acquis anthropocentrique du monde hellénique. Les relations de propriété, la place du capital et du travail dans le processus de production, l’idéal de la société du travail, la structure même de la politique, tout cela suggère une époque primaire de la construction anthropocentrique, avec pour projet la liberté individuelle et son soutien par un corps de droits socio-politiques. Une époque qui ne concerne finalement que le noyau de l’avant-garde – le «centre» – puisque le reste de la planète, la «périphérie», hésitait à cette même époque entre la décomposition despotique et la proto-construction anthropocentrique.

Cette supériorité du «centre» anthropocentrique moderne sur l’anthropocentrisme hellénique pour ce qui est de l’échelle cosmosystémique, et sur sa propre «périphérie» pour ce qui est de son acquis anthropocentrique, lui insufflera une nouvelle confiance en lui qui se cristallisera sous forme de rupture avec le passé. Ainsi cultivera-t-il le sentiment de sa supériorité anthropocentrique et de l’impossibilité de sa rencontre comparative avec le précédent historique.

Sans aucun doute, cette arrogance de la modernité doit être aussi attribuée à son manque de maturité gnoséologique. Manque de maturité qui va de pair avec l’incapacité à concevoir l’enjeu global de l’achèvement anthropocentrique (ses paramètres mais aussi le projet même de la liberté) et à construire les catégories gnoséologiques et méthodologiques adéquates à l’aune desquelles serait évalué le phénomène social[13]. Manque de maturité qui se focalise sur l’absence de perception globale, cosmosystémique, du fait historique.

Aux antipodes, l’approche cosmosystémique affirme que la rencontre du paradigme hellénique et du paradigme anthropocentrique ethnocentrique en termes d’analogie comparative est non seulement possible, mais est la condition sine qua non de la compréhension globale de la vie humaine. Si l’on prend précisément pour ligne directrice cette opinion, on peut aboutir à la conclusion sûre que l’époque anthropocentrique de la modernité correspond par analogie à la période primaire de la cité du VIIe et du VIe siècle avant notre ère. En ce sens, la supériorité de la phase homologue de la grande échelle par rapport à la petite échelle hellénique ne permet pas de déduire l’argument que la première est globalement supérieure au devenir évolutif global de la seconde. À tout le moins, la modernité est statocentrique et non œcuménique, structurée sur le pouvoir et la propriété et non démocratique, et elle vit donc le système que dicte la liberté individuelle univoque dans le cadre de l’État. Par conséquent, il manque la phase d’achèvement anthropocentrique à l’intérieur de l’État, de même que toute prénotation de développement anthropocentrique au niveau post-statocentrique de l’œcuméné.

Cette appréciation comparative du caractère primaire de la période anthropocentrique sur la grande échelle et la démonstration de l’achèvement anthropocentrique du cosmosystème hellénique ne visent pas à un retour à la petite échelle cosmosystémique. L’édification de la grande échelle cosmosystémique est non seulement donnée mais représente une évolution positive capitale dans le sens du progrès.

Mais dans le même temps, l’approfondissement de la nature cosmosystémique du phénomène social permettra à la modernité d’acquérir l’auto-connaissance nécessaire à propos de son stade anthropocentrique, rendra possible sa rencontre avec l’histoire sur de nouvelles bases, mènera à une nouvelle périodisation du devenir évolutif de l’être humain et, par voie de conséquence, facilitera l’élaboration d’un projet pour l’avenir qui réconciliera la notion de progrès avec le développement anthropocentrique.


[1] In Le cosmosystème hellénique. t. A` La période statocentrique, Éd. Sideris, Athènes, 2006, pp. 25-65.

[2] De même, la cité est identifiée à l’économie monétaire, tandis que le domaine féodal ignore formellement la monnaie et les activités inhérentes à celle-ci. D’autre part, le cas de Byzance, d’un côté, est assimilé à l’histoire de l’économie monétaire, c’est-à-dire à un système qui se situe aux antipodes de la féodalité, et de l’autre, est classé comme Moyen Âge, à savoir comme féodalité. Il est clair que le cas de Byzance soulève d’autres questions très importantes, telles celle de la religion et de ses différences avec celle du Moyen Âge occidental. Pour une première approche, voir G. Contogeorgis, «La modernité, la tradition et le projet de progrès», dans Laokrati Vassi (dir.), Tradition et modernisation en Grèce au XXIe siècle, Athènes 2006. [Nos ouvrages cités dans ces notes sont en grec]

[3] Sur cet argument, son caractère non scientifique et ses prolongements dans l’interprétation de la conception du monde et de l’évolution, voir notre réponse au fondateur de la théorie, Samuel Huntington, reproduite dans plusieurs pays (France, Portugal, Espagne, Italie, etc.): G. Contogeorgis, Le clergé. La mutation despotique de l’Église helladique, Terzo Group, Athènes 2000 (et plus spécialement le chapitre intitulé «Civilisation ‘religieuse’ ou cosmosystémique?», p. 265-348.

[4] Il est à noter également que la science moderne introduit surtout des appellations de phénomènes qui n’ont aucun rapport avec leur nature. Des notions telles que modernité, tradition, mondialisation, modernisation, etc., sont en réalité dépourvues de contenu. En outre, leur lien avec le progrès n’est pas défini, ni, par extension, puisqu’il est question de sociétés humaines, avec la liberté. Un sens leur est conféré par référence au modèle de la modernité, et notamment de ladite société «occidentale», et elles sont évaluées en conséquence. Aux antipodes, un approche strictement scientifique s’occuperait de la constitution de catégories conceptuelles et gnoséologiques plus larges, pour qu’elles deviennent la base de mise à l’épreuve des différents phénomènes, dont celui de l’époque moderne.

[5] De même, le monde hellénique des temps créto-mycéniens.

[6] Cette périodisation passe également sous silence le fait que le cosmosystème despotique a été la constante historique du reste (asiatique, etc.) du monde jusqu’au XXe siècle.

[7] Nous entendons par ce terme le travail dépendant ou salarié que fournit le citoyen dans le cadre du processus économique.

[8] La relation qui s’instaure entre le cosmosystème hellénique ou anthropocentrique à petite échelle et le cosmosystème despotique qui l’entoure présente un très grand intérêt. Cette coexistence, pendant toute la durée de vie du cosmosystème hellénique, introduira des relations qui influenceront tant les références internes de l’anthropocentrisme que la logique du despotisme. L’examen de ces relations aux différentes phases du cosmosystème hellénique donne la possibilité de discerner le processus même de transition vers la souveraineté planétaire univoque du cosmosystème anthropocentrique à l’époque moderne.

[9] Nous envoyons en introduction à nos études: «Travail et liberté. Prolégomènes à une théorie cosmosystémique du travail», dans Koutra (dir.), Travail et métier, Athènes 1998, 2002, p. 66-90, et Citoyen et cité. Notion et typologie de la «politéienneté», Athènes 2003, p. 159 et suiv., 197 et suiv.

[10] Pour le cadre pragmatologique et les conditions intellectuelles qui ont conduit la modernité à se transformer, de simple phase anthropocentrique, et même extrêmement primaire, en une idéologie (dogmatique) et, au-delà, en science, voir G. Contogeorgis, «La modernité, la tradition et le projet de progrès», op. cit.

[11] Cette réalité ne se produit pas pour la première fois dans le cosmosystème hellénique. La dégénérescence despotique du pouvoir central se rencontre aussi aux temps hellénistiques tardifs et pendant la plus grande partie de la période romaine.

[12] Voir à titre d’introduction nos études: «Les cités/koina sous la domination ottomane», Ta Istorika 153/2002, p. 6-4; «Le cosmosystème hellénique dans l’œcuméné tardive. Les cités/koina de la domination ottomane», dans J. Alonso Aldama (dir.), Olga Omatos. Taboula Gratulatoria, Vitoria-Gasteiz, 2006; «Byzance comme paramètre du cosmosystème hellénique et l’Europe occidentale», dans M. Morfakidis (dir.), Constantinopla: 550 anos desde su Caida, Grenade (2003) 2006.

[13] Pour plus de détails, voir G. Contogeorgis, «La modernité, la tradition et le projet de progrès», op. cit.