Τρίτη, 6 Ιουλίου 2010

G. CONTOGEORGIS L’Europe politique et ses États. De la nature de l’espace politique européen








1) Questions de gnoséologie

Notre intention est d’envisager l’espace politique de l’Union européenne sous l’angle de la nature de son système politique, de sa sémiologie identitaire, de sa finalité, de sa géographie et de sa relation avec les sociétés des citoyens.
Le système politique européen présente une particularité qui trahit largement la confusion conceptuelle qui prévaut dans la modernité au niveau des sciences de l’État. On lui attribue les caractéristiques d’une fédération ou du moins une tendance à la fédération. Mais le système politique européen ne ressemble pas à ce concept et, bien entendu, les projets relatifs à l’Europe politique ne visent pas au schéma fédéral.

Premièrement, l’Union européenne ne constitue pas un État. Il s’agit d’un système politique sans État. Bien qu’elle soit établie sur un territoire déterminé, son pouvoir n’assure pas les fonctions politiques de l'État.

Deuxièmement, le système politique européen est formé par les États membres; il n’y a pas de système central formant une légalité et jouissant d’une légitimité autonome supérieure, voire souveraine, vis-à-vis des États fédérés.

Troisièmement, la société des citoyens est inexistante dans le système de l’Union européenne. Ce sont les sociétés des citoyens des États membres qui, de ce fait, sont indirectement reconnues dans le rôle de la société des citoyens européenne.

Il est évident qu’un phénomène du XIXe siècle et de la première moitié du XXe, celui de la fédération, est présenté comme modèle pour la constitution d’un autre phénomène, celui de l’Union européenne, de la seconde moitié du XXe siècle et du début du XXIe. En effet, la fédération présuppose que les États fondateurs ne sont pas encore consolidés et laissent donc le champ libre à la constitution d’une institution étatique/politique superposée qui les soumet à son autorité. De nos jours, les États se sont dotés de fondements solides et d’intérêts distincts qu’ils ne sont pas prêts à abandonner. Ils sont déjà établis sur la base de la souveraineté politique. Pour comprendre cette évolution, il est nécessaire d’avoir à l’esprit que le cosmosystème moderne, auquel appartient le phénomène européen, traverse la phase statocentrique: l’État forme la société fondamentale et c’est en son sein que celle-ci est érigée en société des citoyens, de sorte à jouir des libertés sous-jacentes. La dynamique du statocentrisme étant en plein développement, le système politique superposé aux États constitue l’exception et, de toute façon, ne conteste pas l’État partenaire.

Quelle est alors la forme politique dont s’investit l’espace politique européen?
Certains prétendent qu’elle est inédite, qu’elle ne ressemble à aucun précédent historique. Cette affirmation, si elle n’est pas le résultat d’un vide gnoséologique, répond certainement à un besoin plus général de la modernité de se présenter comme un phénomène globalement nouveau et supérieur à tout précédent historique. Mais elle est fausse.
Si nous remontons dans l’histoire, nous pouvons saisir au moins trois paradigmes hyper-nationaux, hyper-étatiques: l’empire, la cosmopolis, la sympolitie.

L’empire est l’État qui représente l’État despotique puissant ou ambitieux. Du point de vue de son évolution typologique, l’empire se situe soit dans le cercle du cosmosystème despotique (la catégorie du despotisme dit asiatique), soit à la phase du passage de l’État despotique à l’État anthropocentrique (la monarchie absolue des XVIIe-XIXe siècles en Europe). De ce point de vue, l’Union européenne ne constitue pas un empire.

La cosmopolis est l’État qui a succédé à la phase statocentrique du cosmosystème hellénique ou anthropocentrique à petite échelle (de la cité), qui correspond à sa période œcuménique. C’est une synthèse des États cités et de l’État métropole, de la cité capitale, qui forme le système politique d’ensemble. La cosmopolis, un cosmo-État, apparaît avec Alexandre, au IVe siècle, passe par Rome et se termine avec la fin de Byzance, qui, à son point culminant, représente la forme la plus achevée du point de vue anthropocentrique. La confusion qui s’insinue dans les concepts peut être attribuée en partie à la falsification du terme latin imperium – imperator traduit le concept grec d’autocrator –, qui, désignant initialement la qualité du chef de l’armée (Philippe, Alexandre, Auguste), est ensuite amené à définir l’État cosmopolitéien romain. C’est ainsi qu’on a rapproché et nivelé aux temps modernes deux phénomènes de nature opposée: la cosmopolis œcuménique de type anthropocentrique et l’État despotique.
Une version de cosmopolis/cosmo-État adaptée à la grande échelle cosmosystémique a été élaborée par un intellectuel grec du XVIIIe siècle, Rigas Feraios1, en vue de la libération des Hellènes: elle inclut les cités qui sont d’ailleurs en place dans l’espace hellénique de l’époque, ainsi qu’un système politique central qui substitue à la cité métropolitaine l’ensemble de la société des citoyens. Dans cette cosmopolis, tant les cités que le système central sont constitués sur la base de la démocratie (dite directe)2.
La cosmopolis diffère sensiblement du système de l’Union européenne, du fait qu’elle représente une période cosmosystémique différente: la cosmopolis représente la période œcuménique, l’Union européenne une phase typiquement proto-anthropocentrique et donc statocentrique. Pourtant, la cosmopolis, le cosmo-État, est susceptible d’inspirer le système de l’Union européenne. Non pas au sens suggéré par certains, suivant les hypothèses d’Emmanuel Kant sur la paix universelle, qui présentent l’Europe politique comme un État modèle, voire le noyau politéien qui pourrait devenir un jour un État monde, une cosmopolis3. L’Europe politique n’est en aucun cas une cosmopolis et elle ne peut pas le devenir.

La sympolitie est une association partenariale d’États indépendants4. Elle apparaît à la fin du statocentrisme hellénique, à partir du IIIe siècle avant J.-C., et se répand par la suite au sein de la cosmopolis œcuménique. Elle se rencontre dans l’espace cosmosystémique hellène jusqu’au XIXe siècle5.
Ce qui caractérise la sympolitie, c’est que le système central est formé par les États membres: par les États eux-mêmes et par des représentants des États membres. C’est pourquoi les institutions centrales sont collégiales et, puisque les cités membres sont pour la plupart démocratiques pendant cette période, elles dépendent directement des sociétés des citoyens des États; elles ne se réfèrent pas à une société des citoyens propre.
Si l’on compare l’Union européenne à la sympolitie, on s’aperçoit que leurs systèmes politiques se ressemblent de façon homothétique, à savoir que l’Europe politique forme une sympolitie. De plus, le classement de l’Union européenne dans la typologie sympolitéienne correspond à la remarque que nous avons faite plus haut, c’est-à-dire que le statocentrisme est déjà consolidé et en plein essor à notre époque et, par conséquent, ne permet plus le retour à la fédération6.
2) Les conditions identitaires de l’Europe politique

Faut-il alors admettre que la structure sympolitéienne de l’Union est à l’origine de sa difficulté à approfondir son système politique?
Certainement pas. Le paradigme hellénique montre déjà que le phénomène sympolitéien fut très résistant dans le temps et qu’il constitua une forme d’organisation politique de l’espace social au sein même de la cosmopolis jusqu’à la fin du cosmosystème hellénique, c’est-à-dire pendant près de vingt-trois siècles. En temps que phénomène de la période statocentrique, la sympolitie dut répondre à des préoccupations géopolitiques et, plus encore, aux conditions des rapports de force qui se formèrent dans le cadre du cosmosystème hellénique. Mais au fond, la réunion des États indépendants en sympolitie renvoie aux relations d’identité parentale qui amènent les États voisins à aborder leurs propres intérêts à travers les références culturelles communes.

Quels sont les présupposés de l’approfondissement politique d’un système sympolitéien tel que celui de l’Union européenne?
Nous rappelons notre hypothèse de base, que la solution ne passe pas par la transformation de l’Union européenne en système fédéral. Un tel projet serait utopique ou, du moins, non réaliste. Il se heurtera aux résistances des États membres, qui, à l’ère statocentrique, ne sont pas prêts à démissionner de leur indépendance et des privilèges que leur offre la structure sympolitéienne et à se contenter du statut d’État fédéré.
Nous voulons dire par là qu’il est erroné d’envisager l’Europe politique sous l’angle de la courte histoire de l’État-nation. L’Europe politique se situe assurément dans le cadre évolutif de l’État-nation au fur et à mesure que celui-ci incarne la société politique fondamentale du cosmosystème anthropocentrique à grande échelle7. Mais elle est destinée à servir les transformations à venir, comme ce fut le cas de la sympolitie vis-à-vis de la cité-État dans le cadre du cosmosystème hellénique.
Si nous admettons la perspective de l’hypothèse sympolitéienne de l’Europe politique, il faut aussi accepter que son arsenal institutionnel évoluera dans son esprit: son système sera constitué par le transfert des compétences des États membres aux «conseils» supérieurs centraux formés par eux. Le système de l’Union est fondé sur la collégialité, parce que les membres considèrent que le transfert des compétences aux institutions centrales ne touche pas leur indépendance puisqu’ils constituent eux-mêmes ces institutions et participent à titre de partenaires à l’élaboration des politiques européennes. En outre, les États membres continuent à assumer la responsabilité de la réalisation des politiques de l’Union sur leur territoire. Le système central ne développe pas d’institutions propres à l’intérieur des États membres.
Au fur et à mesure de la démocratisation du système politique, les sociétés des citoyens des États seront instituées en facteurs constitutifs du système central. Autrement dit, le principe du démos unitaire que l’État moderne a introduit lors de son passage du despotisme (la monarchie absolue) à l’anthropocentrisme (l’État-nation primaire) afin d’assurer sa souveraineté politique sur son territoire, n’est pas opérationnel, à savoir conforme à la liberté, au sein de la sympolitie. D’ailleurs, il ne l’est pas non plus dans le cadre de l’État fondateur car il nie la polysémie identitaire des sociétés. Il est donc indispensable que le démos européen – s’il se constitue un jour – soit pluriel, tienne compte des différences, c’est-à-dire du caractère pluriel du national incarné par l’État.
En d’autres termes, le démos pluriel non seulement ne s’oppose pas au principe démocratique, mais, au contraire, correspond à une dimension de la liberté que les États-nations de la modernité n’ont pas encore attente: la liberté attachée à la polysémie de l’identité nationale qui cherche désormais à s’exprimer politiquement.
Ce principe est conforme à la définition de la liberté en termes d’autonomie. Il s’agit d’une approche de la liberté qui rejette, en effet, la distinction entre majorité et minorité sur le plan identitaire/culturel8. L’État-nation étant constitué en système politique souverain vis-à-vis de la société aussi, il a établi sa relation avec elle sur la base d’une nette dichotomie, qui exclut la société du système politique. Ainsi la minorité sociale/culturelle n’est-elle pas reconnue politiquement, du fait qu’on n’admet pas le concept d’identité plurielle; de même que la minorité politique est littéralement exclue du système de gouvernement, de sorte qu’elle se transforme en fait en minorité sociale. C’est la raison pour laquelle la modernité fait valoir, à la place de la liberté/autonomie, le concept des droits/hétéronomies, qui projette ceux-ci comme étant un acquis supérieur.
L’idée du démos pluriel au niveau de l’Union – et aussi dans l’État – correspond donc à un concept de la liberté élargie sous l’angle de l’autonomie: dans ce cadre, le «différent» assume la responsabilité de la gestion politique de ses propres affaires et en même temps participe à la formation de l’espace politique d’ensemble. La sympolitie répond à cette demande, la fédération non.
3)Questions de cohésion de l’espace européen

La problématique concernant l’espace politique européen soulève la question de sa cohésion. Un espace politique constitué en termes de liberté du social, à savoir anthropocentrique, va nécessairement adopter une conception de la gestion du commun qui intégrera les sociétés partenaires. La collégialité partenariale réunit les conditions de la légitimité, car elle contribue à la synthèse d’une volonté collective, sans exclusions. En échange de cette approche partenariale du système politique, les sociétés des citoyens particulières seront prêtes à offrir leur consensus.
Pourtant, ce consensus présuppose l’existence d’une référence identitaire collective commune qui ne sera pas post-nationale, mais simplement supra-nationale: elle inclut l’acquis national dans son contenu, le considérant comme l’un de ses éléments fondateurs. La condition de consensus n’est pas nécessaire dans la société despotique; elle constitue un certain souci dans les systèmes totalitaires, voire simplement autoritaires. Elle est nécessaire en termes de condition sine qua non de la société anthropocentrique9.
En somme, l’identité est le présupposé pour que plusieurs entités sociales cohabitent, c’est-à-dire logent sous le même toit politique. Or ce toit n’est ni donné, ni immuable: il s’adapte aux développements de la liberté et, au-delà, de la phase que traverse le cosmosystème anthropocentrique.
En ce qui concerne l’espace européen, on constate que la décision de placer les sociétés européennes sous un toit politique commun n’a pas été le résultat de la montée d’une conscience européenne commune, bien que cette conscience soit incontestable au niveau du culturel. Néanmoins, la conscience identitaire commune a été la condition prioritaire de leur rencontre politique. C’est en vertu de cette conscience qu’est délimitée la géographie de l’Europe continentale, mais non pas de l’Europe politique. Une société européenne peut ne pas vouloir ou ne pas remplir les critères d’intégration. Mais un pays non européen, même s’il réunit les conditions exigées de l’acquis européen, n’a pas la légitimité requise.
En d’autres termes, la qualité européenne est une condition de principe, mais pas unique, pour qu’un pays intègre l’Europe politique. À côté d’elle, jouent d’autres critères, essentiellement la conformité à l’acquis anthropocentrique issu de la civilisation européenne et le critère géopolitique. La Russie est un pays européen qui, pourtant, ne peut pas être admis dans l’Europe politique, non pas parce que, du point de vue géographique, elle dépasse les frontières du continent, mais du fait qu’elle est trop grande et qu’elle risque de rompre les équilibres politiques de l’Union. La Turquie réunit ces deux contre-indications et, de plus, soulève la question de la conformité de son identité, voire de son trajet historique, avec l’acquis européen. Elle est considérée comme un voisin indésiré: son histoire se résume, selon cette opinion, à une opposition incessante avec celle de l’Europe. Arrivée en Europe en conquérant représentant le despotisme asiatique, elle soulève des réserves quant à sa qualité européenne: par sa religion mais, d’une façon plus générale, par sa civilisation. C’est précisément son identité et sa géographie qui alimentent des réserves derrière lesquelles se cachent essentiellement des considérations géopolitiques.

Quelle est, en effet, l’identité européenne qui justifie et consolide l’unité de l’espace politique de l’Union?
Il est évident que l’identité européenne ne reproduit pas l’acquis de l’identité nationale. Celle-ci est une identité partielle, vue du côté de l’espace européen, destinée à servir les sociétés fondamentales des États. L’identité européenne inclut les identités nationales, ainsi que d’autres identités, dans le cadre d’une approche qui projette comme essence la polysémie référentielle à l’Europe. Polysémie qui recommande la constitution plurielle du système politique, en sorte qu’il s’harmonise à la pluralité culturelle du social.
L’identité européenne rappelle plutôt la notion de nation-cosmosystème sur laquelle a été bâti le monde hellène. Une identité polysémique qui se développe et s’exprime politiquement sur plusieurs niveaux: celui de la cité, qui est aussi plurielle, celui de la synergie de plusieurs cités, ou à travers les manifestations communes (jeux olympiques, amphictyonies, etc.) et, plus tard, via les sympolities, ou au niveau du cosmo-État, de la cosmopolis. Il est sous-entendu que la montée d’un patriotisme identitaire plus large ne fait pas disparaître les patriotismes partiels, tel celui de la cité10. L’Union européenne peut être vue sous l’angle d’un cosmo-État de type sympolitéien, limité à l’espace du continent européen.
Les éléments fondateurs de cette identité européenne s’inspirent largement de l’acquis anthropocentrique des sociétés qui y participent: les fondements anthropocentriques – et non féodaux – de l’histoire du continent ainsi que les réalités anthropocentriques de la période moderne et contemporaine. De ce point de vue, l’identité européenne sera attractive pour les autres et opérationnelle pour ses membres aussi longtemps qu’elle sera capable de vendre ses avantages: la liberté et la prospérité. Nous concluons donc que l’incapacité de l’Europe à approfondir son système politique n’est due ni à l’existence d’une identité européenne trop faible, ni aux résistances de l’identité nationale, mais à la phase primaire et, au-delà, statocentrique que traverse de nos jours le cosmosystème anthropocentrique. C’est d’ailleurs la raison qui permet au marché économique de rompre l’équilibre avec le marché politique, c’est-à-dire la société, et de dominer l’État.

4) De la gestion de l’espace politique européen

La question majeure est pourtant celle de la gestion de l’espace politique et, au-delà, des intérêts qui sont liés au devenir collectif. Puisque nous sommes en présence d’une sympolitie, la gestion de l’espace commun appartient aux États, qui agissent soit en synergie, soit directement, chacun pour son compte. Il est, toutefois, indispensable de préciser que la référence à la responsabilité des États n’inclut pas les sociétés, celles-ci étant considérées comme une entité privée, exclue essentiellement du système politique. Au niveau de l’espace européen se reproduit bien entendu le principe politique de l’État-nation.
La modernité enseigne, en effet, que système politique et État constituent des concepts identiques par nature, qui ne peuvent pas être séparés ! Le monde contemporain, du fait de la phase anthropocentrique qu’il traverse, n’est pas en mesure d’intérioriser, voire de comprendre des concepts tels que la démocratie et la représentation, qu’il n’a pas encore réussi à distinguer. Il ne peut même pas se réconcilier avec l’idée que la démocratie recommande que le système, y compris le système politique, soit incarné directement par la société des citoyens. Parler, donc, du démos de nos jours, c’est entendre que les sociétés européennes participent par le vote (dans les États membres) ou indirectement (par leur consentement latent) au processus de légitimation du personnel politique européen au pouvoir et, le cas échéant, exercent une certaine pression dans l’intérêt du social. Or, ni la démocratie, ni la représentation n’entrent dans la problématique de la constitution de l’espace politique européen, qu’il s’agisse de l’ensemble – des instances de l’Union – ou des États membres. Pour cela, il est nécessaire que le système politique – le processus de gouvernement – soit transféré en partie (représentation) ou en totalité (démocratie) à la société des citoyens, qui sera à cet effet constituée en démos11. Il est évident que cette phase se situe dans un avenir encore lointain.
L’approche de la citoyenneté par le système moderne est didactique. Elle est une, de même que le système politique, du point de vue typologique, est un. De plus, elle est conçue en termes d’appartenance au titre de ressortissant de l’État et non pas en fonction d’un rôle partenarial avec lui. À l’opposé, la gnoséologie cosmosystémique distingue autant de types de citoyennetés que de systèmes politiques. La citoyenneté de la démocratie assure à son détenteur la liberté globale qui, au niveau du politique, se traduit par l’occupation par celui-ci de la place de gouvernant, et non de gouverné. Au milieu, entre le système pré-représentatif actuel et la démocratie, se situe la représentation qui prône la citoyenneté simple. Enfin, à côté de la citoyenneté issue de l’État fondamental, on reconnaît le cosmo-citoyen, qui correspond à la cosmopolis /au cosmo-État œcuménique.
Au vu de ce qui précède, on présume que la modernité, en appelant son système démocratie représentative, prétend avoir réussi le miracle: réunir dans une seule société constituée en État deux systèmes opposés de par leur nature (la démocratie et la représentation) et, en outre, les avoir appliqués chez elle, alors que son système n’est ni représentatif, ni démocratique. Dans ce cadre, il est entendu que l’espace politique européen inclut le territoire politique de ses membres, mais les sociétés des citoyens n’en font pas partie, le système politique étant partagé entre les États membres.
C’est précisément ce rôle déterminant de l’État à système non démocratique (et, bien entendu, non représentatif) au sein de l’Union sympolitéienne qui nourrit la confusion dans la gestion de l’identité nationale et de l’identité européenne. Car, si l’État est confronté à son propre intérêt – ledit intérêt national – et à celui de l’Europe, il va trancher en faveur du «national». Il est aussi évident que l’intérêt européen sera vu sous l’angle du «national».
À cette difficulté s’ajoute une autre, sous-jacente, qui est liée à la finalité attachée à l’Europe politique. Le fait de ne pas constituer un État propre est tributaire d’une option qui recommande que l’Europe politique soit soumise en fait aux priorités du marché et ainsi réduite à un simple espace économique et monétaire, plutôt qu’érigée en une formation étatique structurée sur la base de son identité. En effet, l’identité, comme fondement du politique, produit des finalités qui mettent l’accent sur l’intérêt de la société, sur son développement anthropocentrique en général et non pas sur le paramètre du marché libre.
L’Europe politique se distingue incontestablement de ladite mondialisation. On peut dire qu’elle réalise la mondialisation dans un cadre politique réglementaire et non sur la base de considérations issues de la puissance. La dissociation de l’Europe politique par rapport à sa dimension identitaire européenne explique l’absence de solidarité, essentiellement, en ce qui concerne les affaires étrangères: en matière de politique étrangère et de défense. Tant la Commission que les États arrivent très souvent à se déclarer pour les intérêts d’un État tiers, contre les intérêts d’un État membre. La défense des intérêts européens inclus dans son système politique ne constitue une obligation ni pour les États membres, ni pour les instances centrales.
C’est aussi ce déficit «démocratique» de l’Europe politique qui pousse les États puissants de l’Union à se présenter comme ayant le droit d’exiger que leur poids (économique, etc.) soit pris en considération pour la formation de son cadre réglementaire et de ses politiques. Ils ne revendiquent évidemment pas un droit «démocratique» pour leurs sociétés, mais la consécration de leur hégémonie politique. De toute façon, la question de l’équilibre dans la gestion des affaires européennes issues de son identité propre, par l’État ou par les instances de l’Union, ne se pose pas réellement, étant donné que la finalité de l’Europe politique dépend en dernière analyse des priorités du marché. Qui ne sont en aucun cas identiques aux priorités des sociétés des citoyens. De ce point de vue, l’enjeu de l’approfondissement politique de l’Union soulève des questions beaucoup plus vastes que celles de l’opérationnalité et de l’efficacité de son système politique.
En somme, nous avons remarqué que l’Union européenne forme un espace politique qui est érigé en système politique sans État. De ce fait, elle n’a pas de territoire propre géré par son propre système, lequel d’ailleurs est constitué par les États membres. Le système politique européen est essentiellement orienté vers une finalité qui, bien que présupposant l’acquis identitaire européen, se limite finalement à ce qui est l’intérêt du marché. Une vision de marché, en outre, conçue en termes de complément de l’espace économique dit occidental et, au-delà, de la soumission de l’Union européenne au leadership du monde anglo-saxon. En dernière analyse, le système européen est de type sympolitéien, mais, du point de vue anthropocentrique, il traverse, comme le reste de la planète, sa période primaire. C’est pourquoi le concept de démos, l’idée d’une société de citoyens politiquement constituée qui exercerait du moins la fonction de mandant (système représentatif), est entièrement absent. Et à plus forte raison, le projet démocratique.


1. G. Contogeorgis, La «démocratie hellénique» de Rigas Feraios, Éd. Paroussia, Athènes, 2008.

2. Sur tous ces concepts, voir nos travaux: Le cosmosystème hellénique, éd. Sideris, Athènes, 2006; La démocratie comme liberté. Démocratie et représentation, éd. Patakis, Athènes, 2007; «Le citoyen dans la cité», in Pasqual Perrineau, Bertrand Badie (éd.), Le citoyen, Presses de Sciences Po, Paris, 2000; «L’Europe politique. Quel avenir?», in Maria Manuela Tavares Ribeiro (éd.), Imaginar a Europa, éd. Almedina, Coimbra, 2010, pp. 13-24.

3. Voir, entre autres, Karine Cabrol, Paul Magnette (1999), La Citoyenneté européenne. Droits, Politiques, Institutions, Bruxelles, éditions de l’Université de Bruxelles, Collection «Études européennes», Politique européenne 2/2001 (n° 2), p. 115-118; J.-M. Fery, La question de l’État européen, Gallimard, 2000; du même, Europe. La voie Kantienne. Essai sur l'identité postnationale, Cerf, 2005; Justine Lacroix, L'Europe en procès. Quel patriotisme au-delà des nationalismes, Cerf, 2004.

4. Pour la sympolitie grecque de la période hellénistique, voir Gerassimos Katopodis, La sympolitie Étolienne, Agrinion, 1990; Adalberto Giovannini: Untersuchungen über die Natur und die Anfänge der bundesstaatlichen Sympolitie in Griechenland. (Hypomnemata, 33.), pp. 99, éd. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1971; José Pascual, «La sympoliteia griega en las épocas clásica y helenística», Universidad Autónoma de Madrid, Este trabajo se realiza en el marco del proyecto de investigación nº HUM2005-06323, DGYCT, Ministerio de Educación y Ciencia; Gary L. Reger, «Sympoliteiai in Hellenistic Asia Minor», in Stephen Colvin (éd.), The Greco-roman East Politic, Culture, Society, Cambridge, 2004; Jacek Rzepka, «Ethnos, Koinon, Sympoliteia and Greek Federal States», Journal of Juristic Papyrology, Suppl. 1, 2002.

5. L’opinion courante insiste à placer la fin de la sympolitie à la conquête romaine, tout comme elle prétend que la démocratie s’est terminée avec le passage à l’œcuméné (IVe s.). Or, cela n’est pas vrai. Tous ces phénomènes apparaissent pendant toute la durée du cosmosystème hellénique, à savoir jusqu’au XIXe siècle. Pour des paradigmes sympolitéiens dans la dernière période du cosmosystème hellénique, voir notamment nos travaux: Le cosmosystème hellénique, op. cit., La démocratie comme liberté, op. cit., «Le citoyen dans la cité», op. cit., Dynamique sociale et autonomie politique. Les cités grecques pendant l’occupation ottomane, Athènes, 1982.

6. Nous avons soutenu cette idée à plusieurs reprises dans le passé. Voir à titre indicatif nos études: «L’Europe politique. Quel avenir», in Maria Manuela Tavares Ribeiro (éd.), Imaginar Europa, op. cit.; «L’Europe culturelle et la géopolitique», in Maria Manuela Tavares Ribeiro (éd.), Ideias de Europa: que fronteiras, Quarteto, Coimbra, 2004, pp. 71-87; «Political Culture in Greece», in Takashi Inoguchi, Jean Blondel (éd.), Globalization and Political Culture of Democracy, Tokyo, 2003; «La politique comme phénomène chez Aristote et la science politique moderne», in Dem. Koutras (éd.), La philosophie politique d’Aristote et son influence, Athènes, 1999, pp. 74-94; «Identité cosmosystémique ou identité ‘nationale’ ? Le paradigme hellénique», Pôle Sud, 10/1999, pp. 106-126.

7. On a soutenu que l’Europe politique, tout comme la perspective d’un «État mondial», serait de nature post-nationale, au sens qu’elle présupposerait le dépassement de la nation. Nous ne partageons pas cette approche, car le cosmo-État représente une phase post-statocentrique, c’est-à-dire une période de l’évolution du cosmosystème anthropocentrique qui va se réaliser au fur et à mesure que la phase précédente – la statocentrique – se parachèvera, de sorte que les conditions de son impasse, voire de son dépassement, seront accomplies. L’œcuméné sera donc post-statocentrique, et non pas post-nationale. Elle ne supprimera pas l’État et la nation: elle les intégrera tous deux dans le nouvel environnement politique et identitaire qui correspond à cette phase de développement anthropocentrique. D’un autre point de vue, bien que État et nation coïncident dans le cosmosystème anthropocentrique à grande échelle, ces deux concepts sont de nature différente. Ni l’un ni l’autre n’est menacé par l’évolution interne du statocentrisme, c’est-à-dire du système politique, comme le prétend la modernité. L’approfondissement démocratique du système politique qui s’accomplira du fait de son détachement de l’État et de son incarnation par la société des citoyens entraînera du même coup le transfert de la responsabilité de la gestion du national, c’est-à-dire des intérêts du social, au nouveau détenteur du système. De même, l’État et la nation –l’identité collective – ne sont pas menacés par la transition à l’œcuméné. Ils seront intégrés à l’État œcuménique, la cosmopolis (ou cosmo-État), et assumeront des rôles correspondant à cette nouvelle phase. C’est uniquement le statocentrisme qui sera dépassé, pas ses paramètres constitutifs (sur les faiblesses gnoséologiques de cette approche, voir ma contribution, «La crise de la paix et les racines de la guerre. Le déficit interprétatif de la modernité», in Estudos do seculo XX (Les crises du XXe siècle), n. 10, Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 2010. Il est évident que la pensée moderne croit que la synthèse actuelle entre État, système politique et identité/intérêt collectif est éternelle. C’est pourquoi elle ne met pas en discussion le fait que l’État incarne l’identité collective. Or, cette incarnation est le produit de la phase primaire que traverse le cosmos moderne, quant la société n’imagine pas ou ne peut pas assumer la responsabilité de son autonomie. Ce qui entraînerait le passage à la démocratie.

8. Voir notre article, « Civilisation et Politéia. Les fondements de la culture politique », in Chr. Constantopoulou (éd.), « Nous » et les « Autres », Athènes, 1999, pp. 61-72.

9. La gnoséologie cosmosystémique distingue entre société despotique et société anthropocentrique. La première est fondée sur des sociétés de sujets ou dépendantes en termes de propriété; les secondes mettent en avant la liberté comme condition du social. Cependant,, la liberté est un concept qui évolue au fur et à mesure que le cosmosystème anthropocentrique se développe selon ses phases statocentrique et œcuménique. Voir à ce sujet nos ouvrages: Le cosmosystème hellénique, op. cit., et La démocratie comme liberté, op. cit.

10. Le fait identitaire hellène a cherché à s’exprimer politiquement non pas par le moyen d’un État unitaire, mais à travers les synergies politiques des sociétés fondatrices, les cités, pendant la période statocentrique, et via la cosmopolis dans la période œcuménique. En deux mots, la nation hellénique a été constituée politiquement en termes cosmosystémiques, c’est-à-dire par l’incarnation du cosmosystème anthropocentrique qu’elle a elle-même fondé. Pour plus de détail, voir nos travaux cités plus haut.

11. Sur ces principes et la différence de nature qui oppose la représentation et la démocratie, ainsi que sur le caractère non représentatif du système moderne, voir notre étude, «Democracy as Freedom», in E. Venizelos, A. Pantelis (éd.), Civilization and Public Law, Londres, 2005, pp. 79-92. (Une version dans D. Damamme (éd.), La démocratie en Europe, L’Harmattan, Paris, 2004 («La démocratie comme liberté»)). Il est à préciser que dans les circonstances actuelles de la grande échelle cosmosystémique, il n’est pas indispensable que le démos se réunisse physiquement: il suffit de chercher le moyen d’exprimer sa volonté propre comme s’il était un démos, par exemple par les sondages, ou par un démos en ligne.

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