Κυριακή, 29 Μαρτίου 2009

Parler de la démocratie Par Georges Contogeorgis, Au journal Mediapart, 04 jan 2009

Les événements récents qui ont secoué le monde entier — attribués à l'autonomisation du marché vis-à-vis de la société et de l'État, ainsi qu'au constat que l'État est devenu, en fait, un instrument du marché, avec comme victimes, les intérêts de la société des citoyens —, nous invite à développer une réflexion qui dépasse les limites du système en place. Autrement dit, de prendre conscience que le système actuel a touché ses limites. Cette réflexion passe nécessairement par une révision de notre arsenal conceptuel, et essentiellement du concept de démocratie.  
 
La relation de la modernité avec la démocratie est tributaire du fait que ce concept est le produit non de son évolution mais de son contact avec la litterature hellénique. Ce contact a été établi au moment où le monde moderne — à commencer par l'Europe occidentale — passait du cosmosystème despotique (ou féodal) au cosmosytème anthropocentrique (des sociétés fondées sur la liberté de la personne).
De l'admiration initiale, on est vite arrivé à conclure que ce système n'était pas applicable dans les sociétés en place. On devrait s'adapter. Cette réflexion a abouti à une distinction entre la démocratie dite «directe» et la démocratie dite «indirecte». Depuis lors et jusqu'à aujourd'hui, le fond de cette distinction, à savoir la relation entre société et système (socio-économique et politique), n'a pas changé. Mais entre temps, on a procedé à l'élaboration de tout un arsenal idéologique qui vise à justifier cette problématique et convaincre que le système politique moderne est non seulement démocratique, mais aussi supérieur à la démocratie «antique».
 
La modernité conserve l'hypothèse de base qui veut que la démocratie soit le gouvernement du peuple. Mais elle est convaincue que ce principe est sauvé même si le système politique est délégué au représentants. Il suffit que le peuple donne son aval au transfert de la souveraineté politique à l'État. On n'a pas tenu compte en fait que, avec cette décision, on cède à l'État non seulement le principe démocratique mais aussi le principe représentatif.
C'est ainsi que se réalise le principe de la souveraineté étatique. Pour soutenir cette hypothèse, la théorie moderne a developpé toute une argumentation sur la raison d'être de la démocratie, à savoir la liberté. La liberté des modernes (la liberté individuelle), dira-t-on, est supérieure à celle des «anciens» (dite «collective») tenue pour responsable de visées totalitaires. On n'a pas réalisé pourtant que la liberté des anciens n'est pas la liberté collective (ou politique) mais la liberté globale (à la fois la liberté individuelle, sociale et poltique).
Il faut  préciser que les «anciens» — à savoir le monde de la cité-État —, n'est pas l'affaire d'un jour. La cité d'Ulysse, d'Antigone, de Solon, de Clisthène, de Périclès, etc. n'est pas la même. Et la liberté — tout autant que les systèmes qui y correspondent — est aussi différente. Celle de la démocratie est donc une liberté globale.
 
La liberté a un effet cumulatif. L'accès à la liberté sociale voire à la liberté politique n'élimine pas la liberté individuelle. Au contraire, elles élargissent le champ d'action de la liberté individuelle. Je vois mal comment  un individu devenu libre au niveau social et politique pourrait se soumettre au statut de serf ou d'esclave de sa propre décision. Cette conclusion de la modernité explique un autre malentendu: elle définit la liberté individuelle comme autonomie; mais la liberté sociale et politique les définit en droit. La différence est fondamentale: le droit n'amène pas à l'autonomie, il délimite l'espace dans lequel jouera la liberté individuelle ou le champ d'action de celui qui détient le système.
Le droit existe là où l'individu est hétéronome et il disparait dès qu'il devient autonome. Le droit de manifester pour une raison sociale ou politique existe car l'individu n'est pas autogouverné! Le droit du travail protègent la liberté individuelle de celui qui est hétéronome pendant huit heures. La démocratie envisage la réalisation des trois libertés à la fois:individuelle, sociale et politique. Il ne s'agit pas ici d'expliquer comment. Il suffit de dire que la démocratie n'adviendra pas parce qu'on le décidera mais au fur et à mesure que le cosmosystème planétaire en réunira les conditions.
 
Les remarques ci-dessus nous amenent à nous demander quelle est la typologie des systèmes politiques et dans ce cadre, la démocratie en fonction de cette approche: la démocratie ramène tout système à la société des citoyens. La modernité ignore, en fait, la distinction entre propriété des moyens de production et du système de production. Elle ignore aussi la distinction entre système politique et État. La liberté sociale est possible si le citoyen n'est pas dépendant au niveau du travail... Le monde grec offre deux solutions en ce sens: l'une par la dissociation de l'individu du processus de la production; l'autre par la dissociation du système de la proprieté des moyens de production.
On ne supprime pas la proprieté, on attribue le système à ses partenaires (détenteurs de la force du travail, etc). Au niveau politique, la liberté peut se realiser par le détachement du système politique de l'État et de son incarnation par la société des citoyens.
Pour arriver à ce résultat, il faut du moins:
a. la constitution de la société des citoyens en démos (corps institutionel);
b. la concentration entre ses mains de la competence politique "souveraine".
Il est clair alors que la démocratie est alors distincte de la représentation. La représentation est un système politique différent qui exige la constitution de la société en démos mais qui, au lieu d'assumer la compétence «souveraine», réunit seulement la qualité de mandant. La qualité de mandataire est assumé par les détenteurs de l'État/pouvoir politique.
 
On arrive donc au constat que le système moderne n'est ni démocratique ni représentatif. La société des citoyens assume un statut «privé», destiné uniquement à légitimer les détenteurs du pouvoir. Elle ne forme pas un démos qui aurait une volonté. La qualité de mandant est assumée par l'État. La société n'a pas non plus le pouvoir de révoquer les hommes politique, la praxis politique n'est pas soumise à la loi. Etc. On peut parler d'un système pré-représentatif.
 
On se posera la question: pour quelle raison parlons nous de cette question, étant donné que ni la démocratie ni la représentation n'entrent pas dans les projets de société actuellement. Néanmoins, la contestation du système politique moderne est présente à plusieurs points de vue: on parle de déficit de représentation ou de démocratie, on a de plus en plus conscience que l'environnement international échappe aux sociétés, du fait que l'État est soumis au marchés et aux rapports de force. Les inégalités sont l'effet de la rupture de l'équilibre entre le social et le politique, car la rencontre extra-institutionelle (par le moyen de l'idéologie, etc.) de la société des citoyens et des forces politiques n'est plus opérationnelle. Les projets avancés de la dite «société civile» et de la «bonne gouvernance» contribue à faire monter des nouveaux remparts entre le social et le politique. Il reste à constater que les sociétés sont dejà mures d'un point de vue anthropocentrique, et sont désormais davantage capables de distinguer que la politique et l'économie n'ont pas seulement un aspect opératoire (l'efficacité) mais que,  jointes à la liberté, elles déterminent aussi le statut de l'individu dans la société. Et celui-ci ne concerne pas seulement la vie privée.
 
Il est par conséquent nécessaire de revenir à une nouvelle problématique sur les concepts, qui tiendront compte plutôt de la gnoséologie — comme conditions de la connaissance — que des visés idéologiques. Si nous prenons conscience que le système n'est pas tel que l'on le croit, nous pouvons ouvrir le débat sur ce qu'est la représentation ou la démocratie. Il ne s'agit pas d'associer la démocratie à un retour à la Cité grecque mais d'élaborer un nouvel espace communicationel qui lui soit propre, au niveau de la technologie (Internet, etc.), et qui concernerait l'ensemble de la société. Il ne s'agit pas non plus d'établir dès maintenant la représentation ou la démocratie mais d'avancer dans ce sens des mesures qui obligeraient les tenant de l'État à rencontrer la société sans que cette dernière envisage comme seule solution l'explosion.        

Intervantions:

Cher monsieur,

C'est un thème qui m'est très cher, la démocratie et la représentativité (sans oublier la "participation").

Il semble que vous ayez des choses à dire là-dessus qui soient réellement issues de votre réflexion et non la régurgitation, comme font certains, de lectures politiquement correctes, Hannah Arendt ou Jacques Roncière, par exemple.

Παρασκευή, 27 Μαρτίου 2009

Ιστορία και εθνοκάθαρση. Παρατηρήσεις σε μια δήλωση

Η πρώτη παρατήρηση είναι ότι οι θέσεις αυτές έχουν να κάμουν με τη συγκυρία που προκάλεσε το αίτημα της αναθεώρησης της ιστορίας. Το αίτημα αυτό εμφανίσθηκε πριν από λίγα χρόνια, όταν η Υπερδύναμη αποφάσισε να επικαλεσθεί το επιχείρημα της “δημοκρατίας” και των “δικαιωμάτων” ως όπλο για τη νομιμοποίηση της ηγεμονίας της στον κόσμο. Το «έθνος», στο πλαίσιο αυτό, εκτιμήθηκε ότι ήταν δυνατόν να εγείρει εμπόδια στο εγχείρημά της. Είναι προφανές ότι οι αξίες αυτές, για την Υπερδύναμη, αποτελούν μέσον, όχι αυτοσκοπό. Εάν επομένως πρόθεσή μας είναι να μην λειτουργήσουμε ως αντικειμενικοί απολογητές του ηγεμόνα, αλλά ως θεράποντες των ανθρωπιστικών αξιών, θα πρέπει να σταθούμε απέναντι στην προσέγγιση της πολιτικής ως δύναμης την οποία στις διακρατικές σχέσεις διακινούν καταφανώς οι ισχυροί. Δεν είδα όμως κανέναν από τους ηρακλείς αυτούς των αξιών του ανθρώπου να ορθώνεται κατά της επιλογής αυτής της Υπερδύναμης.
Η δεύτερη παρατήρηση αφορά στην ίδια την έννοια της εθνοκάθαρσης. Ο ακαδημαϊκός δάσκαλος, και όταν ακόμη ομιλεί ως πολίτης, οφείλει να έχει κατά νουν ότι οι έννοιες είναι ακριβείς. Δεν έχουν δηλαδή το περιεχόμενο που υπαγορεύει το πάθος, ο φανατισμός ή η συγκυρία. Διότι διδάσκει και, το χειρότερο, εκτίθεται. Η έννοια της εθνοκάθαρσης είναι καταχωρημένη στη διεθνή βιβλιογραφία, δεν είναι άγνωστη. Ακόμη και αν υποθέσουμε ότι όλα όσα επικαλείται ο καλός συνάδελφος είναι αληθή, θα έπρεπε να γνωρίζει ότι δεν συγκροτούν την έννοια της εθνοκάθαρσης. Καταγράφονται στις συνθήκες του πολέμου της εποχής. Τουλάχιστον μέχρι και τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, για να μην πω μέχρι σήμερα, οι παράπλευρες απώλειες του πολέμου είναι σαφώς μεγαλύτερες από εκείνες του πεδίου της μάχης. Μήπως πρέπει να υπενθυμίσω τις τρομακτικές απώλειες αμάχων στο Ιράκ που συσσωρεύθηκαν μέχρι σήμερα ή πρόσφατα στην Παλαιστίνη;
Οπωσδήποτε, είναι τουλάχιστον ανήθικο να προβάλλονται τα επακόλουθα του πολέμου θύματα της μιας πλευράς ως αντιστάθμισμα της γενοκτονίας που επιχείρησε συστηματικά η άλλη. Διότι εντέλει η σκληρότητα του πολέμου συναρτάται με τα αίτια που τον προκαλεί. Ο πόλεμος της Μικρασίας, ακόμη και αν προς στιγμήν αγνοήσουμε τις επιβαρύνσεις της κατάκτησης, δεν είναι άσχετος με τη στρατηγική για την εθνοκάθαρση που έθεσαν σε εφαρμογή οι Τούρκοι στο γύρισμα του 20ου αιώνα και η οποία απέβλεπε στην εξόντωση του έθνους των Αρμενίων και των Ελλήνων της Μικράς Ασίας.
Τρίτη παρατήρηση: ο πόλεμος της Μικράς Ασίας, όπως κάθε πόλεμος, δεν αποτιμάται από τον αριθμό των θυμάτων, αλλά από το διακύβευμά του. Το διακύβευμα, είτε μας αρέσει είτε όχι, ήταν η εθνική ολοκλήρωση. Η μικρασιατική εκστρατεία αποτελεί την τελευταία πράξη του εγχειρήματος για τη μερική ανατροπή του αποτελέσματος της κατάκτησης που ολοκληρώθηκε το 1453. Αυτό που έγινε στη Μικρά Ασία αποτελεί συνέχεια της Ελληνικής Επανάστασης του 1821. Και τότε οι Έλληνες ήσαν οι «επιτιθέμενοι», όπως και πολλές φορές αργότερα (π.χ. στους βαλκανικούς πολέμους), αφού αυτοί ήσαν εκείνοι που ως υπόδουλοι επεδίωκαν την ελευθερία τους. Αν αρνούμαστε στους Έλληνες της Μικράς Ασίας το νόμιμο δικαίωμα της ελευθερίας γιατί να το δεχθούμε για τους Έλληνες της Πελοποννήσου και της Στερεάς το 1821; Και γιατί άραγε, αφού “μας κόφτουν” οι ελευθερίες και τα δικαιώματα δεν αντιστρέφουμε το ερώτημα, καταλογίζοντας στους Τούρκους την άρνησή τους να αποδώσουν την ελευθερία στους Έλληνες; Θα είχε γίνει η Επανάσταση του '21 ή ο μικρασιατικός πόλεμος -και οι φρικαλεότητές του- αν οι Τούρκοι δεν επέμεναν να συμπεριφέρονται ως κατακτητές; Φυσικά είναι ανόητο να προσποιούμαστε ότι δεν αντιλαμβανόμαστε τη διαφορά ανάμεσα στον “επιτιθέμενο” με πρόσημο το διακύβευμα της εθνικής ελευθερίας ή, ακόμη, ανάμεσα στο σκοπούμενο, την απελευθέρωση των Ελλήνων στις προαιώνιες εστίες τους, και στην, ανόητη έως εγκληματική κατά τα άλλα, στρατηγική της προέλασης προς την Άγκυρα.
Η τελευταία επισήμανση συνδέεται με το προσχηματικό μέρος της αντίδρασης. Οι θιασώτες της άποψης αυτής διατείνονται ότι έτσι επιτίθενται στον ελληνικό εθνικισμό. Στην πραγματικότητα, δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να μεταβάλλονται οι ίδιοι σε “βαποράκια” του εθνικισμού του “άλλου” -εν προκειμένω του τουρκικού- τον οποίο εξαγνίζουν στις χειρότερες πτυχές του, καθώς και σε όχημα για τη νομιμοποίηση του εγχειρήματος του Ηγεμόνα να θέσει στην υπηρεσία της ιμπεριαλιστικής του ισχύος τα δικαιώματα του ανθρώπου. Δεν αντιλαμβάνονται, μάλιστα, ότι οι μνήμες στα εκατομμύρια θύματα της μικρασιατικής εθνοκάθαρσης είναι νωπές. Και όταν πληγώνει κανείς τη μνήμη του θύματος είναι σαν να οπλίζει το χέρι του με θυμό.
Αυτό που προκαλεί εντύπωση στους κύκλους αυτούς, ωστόσο, είναι ότι επιλέγουν σταθερά τους αφορισμούς και την αυθεντία της νομιζόμενης ορθοφροσύνης, ουδέποτε όμως τον διάλογο με τους αντιφρονούντες. Δεν αντιλαμβάνονται όμως ότι έτσι συμπεριφέρονται ως κοινοί “ταλιμπανιστές” του φονταμανταλισμού της νεοτερικότητας, αντί ως εκ της θέσεώς τους να διδάσκουν την ελευθερία.

Η ΔΗΛΩΣΗ ΠΟΥ ΜΟΥ ΖΗΤΗΘΗΚΕ ΝΑ ΣΧΟΛΙΑΣΩ ΕΙΝΑΙ Η ΕΞΗΣ: «Υπάρχουν γεγονότα τα οποία εάν τα διάβαζε ένα παιδί ή και ένας μεγαλύτερος θα αισθανόταν ντροπή που είναι Έλληνας και αντίστοιχα γεγονότα των Τούρκων που δεν τους τα έχουν πει και θα αισθάνονταν ντροπή που είναι Τούρκοι.
Όμως, η επίθεση το 1919 έγινε από τους Έλληνες. Έκαναν μεγάλα έκτροπα, σκότωναν παιδιά, γυναίκες, βίαζαν. Καίγανε το ένα χωριό και την μια κωμόπολη μετά την άλλη. Ουσιαστικά έγινε εθνοκάθαρση, περίπου ότι έκαναν οι Σέρβοι στην Βοσνία.
Ακόμα και στα στρατιωτικά αρχεία και σε ιστορικά απομνημονεύματα λέγονται αυτά. Έχει βγει ένα καταπληκτικό βιβλίο του Πέτρου Κωστόπουλου ο οποίος λέει για τον πόλεμο και τη εθνοκάθαρση στο κομμάτι που αφορά την Μικρασιατική περίοδο το οποίο το ονομάζει κατάδυση στην κόλαση. Το βασίσει σε ότι λέγανε οι φαντάροι οι οποίοι αναγκάστηκαν να κάνουν εγκλήματα.
Οι έλληνες ήταν οι επιτιθέμενοι. Φωτιά και μπούρμπερη έως την Αγκυρα. Σκοτώνουν σφάζουν, η απόλυτη φρίκη, η απόλυτη ντροπή. Ντρέπεσαι που είσαι έλληνας» (του Αλέξη Ηρακλείδη).

Πέμπτη, 26 Μαρτίου 2009

Η ελληνικότητα ως έθνος, το πανεπιστημιο, η πολιτεία του Ρήγα. Συνέντευξη

 
Ερωτήσεις
1.Τι είναι για σας ελληνικότητα; Πιστεύετε πώς η ελληνικότητα τον τελευταίο καιρό βρίσκεται σε μια σύγκρουση με ένα άτυπο μέτωπο που κατάφερε να κυριαρχήσει σε ορισμένους ευαίσθητους τομείς της χώρας μας; Ποια η σημασία της σήμερα; Το ελληνικό έθνος λοιπόν προϋπήρξε του Κράτους και δεν κατασκευάστηκε από αυτό;

Απάντηση: Η ελληνικότητα ορίζει ένα περιεχόμενο του κοινωνικού βίου, μια ορισμένη αντίληψη για τη ζωή η οποία αναδεικνύει την ελευθερία ως καταστατικό θεμέλιο του ανθρώπου. Υπό την έννοια αυτή η ελληνικότητα στοιχειοθετεί την συλλογική ταυτότητα του Έλληνα, που αποδίδεται στις μέρες μας με τον όρο έθνος. Το έθνος που οριοθετεί το περιεχόμενο της ελληνικότητας, στο παρελθόν ενσάρκωνε στην ολότητά του αυτό που ονομάζω ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, δηλαδή ένα αύταρκες και συνεκτικό σύνολο πολιτειακά συγκροτημένων κοινωνιών με πρόσημο την ελευθερία. Ο ελληνισμός ως έθνος-κοσμοσύστημα (και όχι ως έθνος-κράτος), συγκρότησε για πρώτη φορά στην ιστορία ένα πλήρες ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα με το οποίο πορεύθηκε μέχρι τη μετάβασή του στο κράτος-έθνος. Η ελληνικότητα ως ένα σύνολο ανθρωποκεντρικών -δηλαδή ελευθέρων- κοινωνιών τοποθετείται επομένως στον αντίποδα του υπόλοιπου κόσμου που ιστορικά, έως τους νεότερους χρόνους (μέχρι τον 19ο αιώνα), έζησε υπό ένα φεουδαλικό καθεστώς. Η ελληνική παιδεία είναι το γινόμενο ενός πολιτισμού που δίνει περιεχόμενο στις νοοτροπίες, στις συμπεριφορές, στη διαμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων, στην προσέγγιση των θεσμών της οικονομίας και της πολιτικής κλπ. Η επισήμανση αυτή διευκρινίζει, από την άλλη, ότι το ελληνικό έθνος προϋπήρξε σαφώς του νεότερου κράτους και χρονολογείται από τις απαρχές του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δηλαδή από την εποχή των Μυκηναίων. Το γεγονός αυτό δεν έχει να κάμει με τη διαπίστωση ότι τα στοιχεία που συγκροτούν το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα μεταβάλλονται ως προς την μεταξύ τους βαρύτητα ή με την προσθήκη νέων, δεδομένου ότι το ίδιο το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα δεν αποτελεί μια στατική έννοια. Το ίδιο ισχύει και για τον τρόπο που εκφράζονται οι πολιτικές συνιστώσες του έθνους, δηλαδή η βούλησή του. Με διαφορετικό τρόπο λειτούργησε πολιτικά η βούληση του έθνους στην εποχή της πόλης-κράτους με διαφορετικό στις διάφορες φάσεις της οικουμένης, με άλλον τέλος στις περιόδους που ο ελληνισμός τελούσε υπό καθεστώς πολιτικής κατοχής, όπως στη ρωμαιοκρατία και στην οθωμανοκρατία. Η διαπίστωση αυτή απαντά και στον ισχυρισμό της νεοτερικότητας ότι το έθνος αποτέλεσε κατασκευή του νεότερου κράτους. Το έθνος, μόλις άρχισε να αναφαίνεται μεταξύ των ελεύθερων κοινωνικών θυλάκων που διέφευγαν από τη φεουδαρχία, το οικειοποιήθηκε το νεότερο κράτος για να αποκτήσει νομιμοποίηση η πολιτική του κυριαρχία επί της κοινωνίας, δεν το δημιούργησε. Με άλλα λόγια ενώ ο υπόλοιπος κόσμος συγκροτήθηκε για πρώτη φορά σε έθνος με την έξοδό του από τη φεουδαρχία και την αναμόρφωσή του υπό το πρίσμα της ελευθερίας, ο ελληνισμός προϋπήρξε ως έθνος και απλώς μεταμορφώθηκε από έθνος-κοσμοσύστημα σε έθνος-κράτος. Άλλωστε, ο νεότερος κόσμος αυτό που κάνει είναι να αναπαράγει τον ορισμό του έθνους που έδωσαν οι Έλληνες ήδη από την αρχαιότητα και τον οποίο βίωνε ο ελληνισμός μέχρι το τέλος, μέχρι τη μετάβασή του στο κράτος-έθνος. Τι ενοχλεί τη νεοτερικότητα να αντιληφθεί και συνάμα να αποδεχθεί το αδιαμφισβήτητο αυτό γεγονός; Πρώτον, η ασθενική της γνωσιολογία, οι περιορισμένες γνώσεις που έχει για το πώς και το γιατί της συγκρότησης του κοινωνικού κόσμου. Το διαμέτρημα της νεοτερικότητας είναι εξαιρετικά περιορισμένο για να μπορέσει να το συλλάβει. Δεύτερον, η παραδοχή ότι το έθνος προϋπήρξε του νεότερου κράτους δεν συμβιβάζεται με την εικόνα της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας που έχει δημιουργήσει για τον εαυτό της η “Δύση” προκειμένου να ηγεμονεύσει στον κόσμο. Τρίτον, εάν η νεοτερικότητα αποδεχθεί ότι φαινόμενα όπως το έθνος απαντώνται πριν από αυτήν θα πρέπει να εξηγήσει γιατί εμφανίζει μια τόσο καταλυτική υστέρηση έναντι του ελληνικού κόσμου. Η σύγκριση μαζί του θα την υποχρεώσει να απολογηθεί για τα ζητήματα στα οποία υστερεί. Και δεν είναι ήσσονος σημασίας. Θα πρέπει να διευκρινίσει γιατί αντιλαμβάνεται το έθνος ως το ανήκειν της κοινωνίας στο κυρίαρχο κράτος και όχι ως την ταυτολογία της δημοκρατίας. Ποιος μπορεί άραγε να ισχυρισθεί αξιόπιστα ότι ο νεοτερικός κόσμος είναι έτοιμος να παραιτηθεί από το προνόμιο να διαφεντεύει την κοινωνία των πολιτών και να της αποδώσει την ευθύνη των υποθέσεών της; Διότι το διακύβευμα αν την ευθύνη του έθνους την έχει το κράτος ή η κοινωνία έχει να κάμει με το είδος της ελευθερίας που υιοθετούμε. Σε κάθε περίπτωση, η ελληνικότητα σήμερα, ως ταυτοτική συνείδηση ελευθερίας, αποτελεί ένα καίριο ανάχωμα ικανό να προικίσει την κοινωνία με αντιστάσεις απέναντι στους ποικίλους όσους εσωτερικούς και εξωτερικούς πραγματικούς ή επίδοξους ηγεμόνες, οι οποίοι με εφαλτήριο το κράτος και την αγορά επιδιώκουν την ομηρία της.


2.Εκτιμάτε πώς σήμερα, περισσότερο από κάθε άλλη φορά, έχουμε ανάγκη από κοινωνική και εθνική συνοχή για να αντέξουμε τις προκλήσεις των καιρών;

Απάντηση: Η συνοχή είναι προϋπόθεση για να υπάρξει και να ευημερήσει μια κοινωνία, διότι με αυτήν επιτυγχάνεται η διαμόρφωση κοινών στόχων και η στράτευση στην υλοποίησή τους. Το ερώτημα ωστόσο έχει να κάμει με τη βάση της συνοχής. Σε ποιο επίπεδο θα επιτευχθεί η συναίνεση της κοινωνίας; Να συμφωνηθεί δηλαδή ποια θα είναι τα θέματα στα οποία θα αποτελέσουν το σημείο συνάντησης των μελών της. Μια κοινή αντίληψη για το έθνος, για τον προορισμό του και, κατ'επέκταση, για τη διαχείριση των ζητημάτων που άπτονται με το εθνικό συμφέρον. Μια κοινή αντίληψη για τον πολιτισμό, για την οικονομία και για την κοινωνική διαστρωμάτωση, για την παιδεία και για το μέλλον του τόπου. Για να επιτευχθεί η συνοχή είναι αναγκαίο να έχει εγκαθιδρυθεί ένα πεδίο ισορροπίας ανάμεσα στα διάφορα στρώματα της κοινωνίας, αλλά και μια εστία ικανοποίησης, που δεν θα δεν θα δημιουργεί απογοητεύσεις. Προϋπόθεση ωστόσο για μια εθνική και κοινωνική συνοχή αποτελεί η ανταποκρισιμότητα του κράτους και της πολιτικής ηγεσίας στις προσδοκίες της κοινωνίας. Αυτό ακριβώς είναι και το πρόβλημα στην Ελλάδα.



3.Γιατί όλα τα αγαθά –ακόμα και τα πνευματικά έχουν  μεταβληθεί σε εμπόρευμα;  Ενώ οτιδήποτε μπορεί να εναντιωθεί σ’ αυτό το ολιγαρχο-οικονομικό τσουνάμι, θα πρέπει να σβήσει, να εκλείψει, να εξοντωθεί; Πώς κρίνετε τη στάση των ΜΜΕ ειδικά των τηλεοπτικών σε αυτή τη μάχη της επικράτησης;

Απάντηση: Η εμπορευματοποίηση είναι αποτέλεσμα της οικονομικής και πολιτικής κυριαρχίας της αγοράς, που επήλθε λόγω της ανατροπής μιας στοιχειώδους ισορροπίας μεταξύ κοινωνίας και κράτους. Από τη στιγμή που πολιτική τάξη δεν συναντιέται πια με την κοινωνία ούτε σε εξωθεσμική βάση (μέσω της ιδεολογικής συγγένειας κλπ), ήταν φυσικό το κράτος να μεταβληθεί σε ενεργούμενο των δυνάμεων της αγοράς. Τυπικό παράδειγμα είναι η αντιμετώπιση της πολιτικής από τα ΜΜΕ. Η πολιτική έχει μεταβληθεί, από λειτουργία που διαχειρίζεται το δημόσιο αγαθό, τα ζητήματα της κοινωνίας και του έθνους σε προϊόν. Οπότε και ο πολίτης αντιμετωπίζεται ως απλός καταναλωτής του πολιτικού του αγαθού και όχι ως διακινητής των συμφερόντων του. Αυτό συνέβη διότι η κοινωνία αντιμετωπίζεται ως ιδιώτης ενώ το οικονομικό και πολιτικό σύστημα το κατέχει και το διαχειρίζεται κατά βούληση ο ιδιοκτήτης του. Αν η κοινωνία είναι πολιτικοποιημένη και ζητάει περισσότερη πολιτική την πολιτική θα την επεξεργασθεί και θα την πουλήσει ο μεντιάρχης. Το ζήτημα επομένως είναι να αλλάξει το σύστημα έτσι ώστε να περιέλθει στον έλεγχο των συντελεστών του. Να επιβληθεί, για παράδειγμα, στα ΜΜΕ η δημοκρατική αρχή και να αφαιρεθεί από αυτά το δικαίωμα της αυτορύθμισης. Η αυτορύθμιση οδηγεί στην ιδιοποίηση της πολιτικής, στην αυθαιρεσία, στην κατάχρηση ενός δημοσίου αγαθού και φυσικά στη λογοκρισία.

4.Θεωρείτε ότι η ελληνική επιστήμη ασφυκτιά ανάμεσα σε μια παραδοσιακή ιστοριογραφία, που ένας κλάδος της απολήγει στον εθνικισμό, και σ’ εκείνη της «εκσυγχρονιστικής» νεωτερικότητας, η οποία επιχειρεί να επιβάλει την εθνικιστική αντίληψη της Ιστορίας, που διδάσκει η Δυτική Ευρώπη; Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στις δύο αυτές Σχολές Σκέψης;

Απάντηση: Όντως το κοινό σημείο συνάντησης μεταξύ των δυο αυτών σχολών είναι ο εθνικισμός τους. Και οι δυο εμπνέονται από την ευρωπαϊκή επιστήμη. Είναι όμως εξίσου μονομερείς και επιχειρούν να δικαιώσουν καταστάσεις όχι να εξηγήσουν και να αναδείξουν το ιστορικό γεγονός. Η παραδοσιακή ιστοριογραφία είναι βασικά επιλεκτική, ιδεαλιστική και καταγραφική. Η “εκσυγχρονιστική” ιστοριογραφία ωστόσο επιχειρεί να νομιμοποιήσει στην ελληνική κοινωνία την ηγεμονία των νικητών της νεοτερικότητας. Παίζει δηλαδή ένα ρόλο χειραγώγησης της ελληνικής κοινωνίας, που συνίσταται στην κάμψη των αντιστάσεών της απέναντι σε εικόνες, συμπεριφορές και καταστάσεις που αμφισβητούν το μοντέλο του “εξευρωπαϊκού” που της επεβλήθη, λίγο μετά την απελευθέρωσή της. Η “εκσυγχρονιστική” ιστοριογραφία έχει αναλάβει ένα ρόλο εξαιρετικά αντιδραστικό που αποβλέπει στην απαξίωση του προοδευτικού ιστορικού παραδείγματος του ελληνισμού και της ίδιας της κοινωνίας με απώτερο στόχο τη νομιμοποίηση του κράτους. Η αντιδραστική αυτή λειτουργία της σχολής αυτής αποτελεί την σταθερά της. Και πρόσφατα ανέλαβε με εργολαβικό τρόπο να ενοχοποιήσει την κοινωνία και το παρελθόν της για την αποτυχία των μεταρρυθμίσεων, θέλοντας ακριβώς να απαλλάξει από την ευθύνη της εκτροπής του κράτους από το σκοπό του τους πολιτικούς.



5.Πιστεύετε πώς το ελληνικό πανεπιστήμιο αναπαράγεται αυθεντικά αυτό που αποτελεί θεμέλιο του ελληνικού κράτους: η κομματική και προσωπική ιδιοποίηση; Πώς ολόκληρο το πανεπιστημιακό σύστημα είναι δομημένο έτσι ώστε οι φορείς του και η λειτουργία του να συναρτώνται από την κομματική εξουσία ή τη συναλλαγή;

Απάντηση: Το ελληνικό πανεπιστήμιο δεν θα μπορούσε να διαφύγει από το γενικό κλίμα της ιδιοποίησης που έχει επιβάλλει το ελληνικό κράτος σε όλους τους τομείς της δημόσιας ζωής. Είναι ο κατεξοχήν χώρος που αναπαράγει το κομματικό προσωπικό. Οι παραταξιάρχες φοιτητές εκπαιδεύονται στην χειραγώγηση, στην καταφρόνηση του σώματος των φοιτητών και των προβλημάτων τους, να αντιλαμβάνονται τους θεσμούς και τη δημοκρατία ως μηχανισμούς ή ως εφαλτήρια για την εξυπηρέτηση του σκοπού του κόμματος και όχι ως αυτοσκοπό που οδηγεί στην ελευθερία. Τα πανεπιστήμια είναι δέσμια της κομματοκρατίας, δεν αφήνονται να αναπνεύσουν και να εκπληρώσουν το σκοπό τους. Όλα τα σκάνδαλα που έχουν αποκαλυφθεί στα πανεπιστήμια, είχαν πίσω τους την συνενοχή των παρατάξεων. Τα πανεπιστήμια λεηλατούνται επειδή κομματοκρατούνται. Είχα προτείνει οι εκπρόσωποι των φοιτητών στα πανεπιστημιακά όργανα να κληρώνονται από το σύνολο των φοιτητών. Το αρνήθηκαν συλλογικά τα κόμματα. Διότι με την κλήρωση οι φοιτητές θα έπαιρναν στα χέρια τους τη διαχείριση των υποθέσεών τους και θα έσπαζαν έτσι την ραχοκοκαλιά της κομματοκρατίας. Η κυρία Γιαννάκου και οι περί αυτήν με βαρύγδουπο τρόπο εμφάνισαν την εκλογή των φοιτητοπατέρων με ψηφοφορία. Θυμηθείται τη λυσσαλέα αντίδραση πολλών στο μέτρο αυτό, που μαρτυρεί την υψηλή περιφρόνηση που τρέφουν στην κοινωνία των φοιτητών. Παρόλ'αυτά, η ρύθμιση αποτελεί μια τυπική απάτη που απέβλεπε τελικά στην μεγαλύτερη χειραγώγηση των φοιτητών και των πανεπιστημίων από τις παρατάξεις και τα κόμματα. Διότι δεν έκαμαν τίποτε άλλο από το να νομιμοποιήσουν με τη δείθεν ψήφο των φοιτητών αυτό που πριν το έκαναν ξεδιάντροπα και είχε ξεσηκώσει τη γενική κατακραυγή. Και τώρα τους εκπροσώπους των φοιτητών στα πανεπιστημιακά σώματα τους ορίζουν οι παραταξιάρχες δεν τους επιλέγουν οι φοιτητές. Επειδή ακριβώς δεν έχουν καμία διάθεση να αποδώσουν το πανεπιστήμιο στην ελληνική κοινωνία και τελικά να του επιτρέψουν να εκπληρώσει το σκοπό του, διακινούν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο τα ιδιωτικά και μάλιστα τα ξένα πανεπιστήμια. Και όσοι συντάχθηκαν κατά των ιδιωτικών πανεπιστημίων για να μην χάσουν την επιρροή τους, συμβάλλουν τα μέγιστα στην απαξίωση των κρατικών και μάλιστα στη νομιμοποίηση των ιδιωτικών εργαστηρίων. Οι επιπτώσεις της απαξίωσης αυτής θα φανούν πολύ σύντομα διότι πλήττουν την καρδιά της κοινωνίας. Δεν αισθάνονται ντροπή διότι προτιμούν να καταβαραθρώσουν τη χώρα παρά να την απαλλάξουν από την πολιτική κατοχή στην οποία την έχουν υποβάλλει. Ο τρόπος που τα κόμματα λειτουργούν εν τέλει στο πανεπιστήμιο καταδεικνύει πέραν πάσης αμφιβολίας ότι συμπεριφέρονται απέναντι στην ελληνική κοινωνία ως κατακτητές και όχι προφανώς ως θεράποντές της.

6. Μπορείτε να μας μιλήσετε για το τελευταίο σας βιβλίο; Ποια στοιχεία έχουν άμεση σχέση και συνάρτηση με τη σημερινή πολιτική πραγματικότητα; Ποια πράγματα μπορούν να χρησιμεύσουν στους 300 της Ελληνικής βουλής;

Απάντηση: Υποθέτω ότι αναφέρεστε στο βιβλίο μου “Η Ελληνική Δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή” που κυκλοφόρησε το τέλος Δεκεμβρίου από τις Εκδόσεις Παρουσία. Η περίπτωση του Ρήγα αποκαλύπτει με τον πιο παραστατικό τρόπο ποιο ήταν το διαμέτρημα του ελληνισμού τον 18ο αιώνα και επίσης σε πόση απόσταση από την Ευρώπη, συμπεριλαμβανομένων και των πιο προοδευτικών εκπροσώπων της, προπορευόταν ο ελληνικός κόσμος της εποχής. Το πολιτειακό πρόταγμα του Ρήγα είναι έτη φωτός μπροστά από τα πιο προοδευτικά ρεύματα του δυτικοευρωπαϊκού Διαφωτισμού για τον απλό λόγο ότι εμπνέεται από τις πραγματικότητες των ελληνικών κοινωνιών της εποχής. Οι οποίες πραγματικότητες αντανακλούν εκείνες των πόλεων/κοινών, δηλαδή των κοινωνιών που αποτέλεσαν το θεμέλιο του βίου του ελληνισμού από την αρχαιότητα. Ο Ρήγας πήγε ακόμη πιο πέρα προτείνοντας την δημοκρατική ανασυγκρότηση ολόκληρου του ελληνικού κόσμου. Το Σύνταγμά του προβλέπει τη δημιουργία μιας οικουμενικής κοσμόπολης με ελληνική γενική ταυτότητα, στην οποία θα στεγάζονταν όλοι οι λαοί της οθωμανικής αυτοκρατορίας, ιδίως οι βαλκανικοί, τους οποίους τους ορίζει ως Έλληνες, απογόνους του γένους των Ελλήνων, με συνθήκες ελευθερίας. Η πολιτεία του ορίζει τον λαό ως αυτοκράτορα, δηλαδή ως αυτοκυβερνώμενο. Είναι το πολίτευμα που σήμερα αποκαλείται “άμεση δημοκρατία”. Η αξία του Ρήγα σήμερα έγκειται στο ότι επαναφέρει στην επικαιρότητα το προοδευτικό κεκτημένο του ελληνισμού στο οποίο θα προσέλθει εφόσον συνεχίσει να εξελίσσεται ο νεότερος κόσμος μετά από μερικές δεκαετίες. Διδάσκει την πολιτισμική πολυσημία του έθνους, την προσάρτηση σ'αυτό της ελευθερίας και συνακόλουθα της πολυπολιτειακής του συγκρότησης. Καίρια θέση στο πλαίσιο αυτό κατέχει η “άμεση δημοκρατία” που αποδίδει στην κοινωνία των πολιτών το σύνολο των λειτουργιών της πολιτικής. Κατά τούτο, ο Ρήγας είμαι βέβαιος ότι θα αντιμετώπιζε με απέχθεια και αποστροφή το σημερινό πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας, καθόσον στα μάτια του δεν θα πληρούσε τις προϋποθέσεις όχι μόνο της δημοκρατίας αλλά ούτε καν της αντιπροσώπευσης. Ο Ρήγας τοποθετεί την κοινωνία μέσα στην πολιτεία, σε αντίθεση με το σημερινό σύστημα που την εγκιβωτίζει στο περιθώριο της ιδιωτείας. Επομένως, για τους τριακόσιους της Βουλής ο Ρήγας θα συνιστούσε έναν μείζονα εχθρό που δεν πρέπει να αποκλείσουμε το ενδεχόμενο να τον έκλεινα στη φυλακή ως επειλή για το πολίτευμα που τους επιτρέπει να ηγεμονεύουν επί της κοινωνίας.

«Αποστασία» και «Εκτροπή». Το γινόμενο δύο στιγμών του Ψυχρού Πολέμου

1. Η ερμηνεία της περιόδου που προηγήθηκε της δικτατορίας, η οποία κορυφώθηκε με τη σημειολογία της «αποστασίας», αλλά και του ίδιου του αυταρχικού φαινομένου, έχει αποκρυσταλλωθεί σε δύο ουσιαστικά «κατευθύνσεις» σκέψης.
Η μια, ακολουθεί τα ίχνη της παραδοσιακής κοινωνικής επιστήμης που καταγίνεται, ουσιωδώς, με το γεγονοτολογικό διακύβευμα και τείνει να αποδίδει τις εξελίξεις στους πρωταγωνιστές τους. Η κατεύθυνση αυτή συνεκτιμά, ασφαλώς, τις παράπλευρες συνθήκες (τον εξωτερικό παράγοντα, το πνεύμα του πολιτεύματος, τις παθογένειες της ελληνικής κοινωνίας κ.ά.) που κινούν τα νήματα της ιστορίας (που οδήγησαν, για παράδειγμα, στον εμφύλιο). Όμως, οι προσωπικές φιλοδοξίες, τα λάθη, οι αντιθέσεις, η διαχείριση της πολιτικής ζωής από την πολιτική ηγεσία, συγκροτούν τη σημαίνουσα παράμετρο των εξελίξεων. Η ηγεσία, στο πλαίσιο αυτό, αξιολογείται ως αυτόνομη παράμετρος της ιστορίας, της οποίας ο ρόλος καταλαμβάνει τη θέση του διαμορφωτή της.
Η «προσωποποίηση» αυτή του πολιτικού γίγνεσθαι μπορεί να αιτιολογηθεί από τον προσωποπαγή χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος στις μέρες μας και, υπό μια άλλη έννοια, από τη μικροχρονική περίμετρο της περιόδου που εξετάζεται. Χωρίς αμφιβολία, η δομή του πολιτικού φαινομένου λειτουργεί ως καταλύτης στην κατανομή των ρόλων ανάμεσα στην ηγεσία ή στην κοινωνία και, περαιτέρω, ο μικρός χρόνος –η καθημερινή «ιστορία»- αποδίδει στους πρωταγωνιστές της μια προέχουσα σημασία. Συμβαίνει, εν προκειμένω, ό,τι περίπου και στο θέατρο. Στην παράσταση του θεατρικού έργου η προσοχή επικεντρώνεται στους ερμηνευτές που θα ανασυστήσουν την υπόθεση. Η δυνατότητά τους όμως συναρτάται ευθέως με τον δημιουργό του έργου, δηλαδή με τα ποιοτικά χαρακτηριστικά του σεναρίου και την «επικαιρότητα» της θεματικής του.
Οφείλω να συνομολογήσω ότι, ανεξαρτήτως των αδυναμιών της στον τομέα της ερμηνευτικής, η κατεύθυνση αυτή θα μπορούσε να εισφέρει σημαντικές γνώσεις με την ταξινόμηση και τη συστηματοποίηση του πεδίου της έρευνας και την ανάδειξη της «μικρο-ιστορίας».
Η άλλη κατεύθυνση σκέψης επιχειρεί να εντάξει τις ελληνικές εξελίξεις σε ένα γενικότερο ερμηνευτικό πλαίσιο και να προβεί έτσι στην αποτίμησή τους. Η ερμηνευτική άποψη που επικράτησε για τις εξελίξεις της περιόδου που εξετάζουμε, ακολουθεί κατά πόδας τη λεγόμενη αναπτυξιακή σχολή, η οποία εξαρτά την πολιτική κουλτούρα και, κατ’ επέκταση, τη δημοκρατική δεκτικότητα μιας κοινωνίας από το επίπεδο της οικονομικής της ανάπτυξης. Πλήθος μελετών της εποχής του Ψυχρού Πολέμου καθόριζαν με ακρίβεια το ύψος του κατά κεφαλήν εισοδήματος μιας κοινωνίας, που αναγκαιούσε για τη βιωσιμότητα της δημοκρατίας ή τη δεκτικότητά της να την εγκολπωθεί (η περίπτωση της Νότιας Κορέας).
Ειδικότερη εκδήλωση της γενικής αυτής αρχής είναι η διαιρετική τομή μεταξύ του ευρωπαϊκού Βορρά και του ευρωπαϊκού Νότου. Οι κοινωνίες του Νότου, θα ειπωθεί, διακρίνονται για την εγγενή τους αδυναμία να βιώσουν την κουλτούρα και την πράξη της δημοκρατίας. Εξού και η προδιάθεσή τους στον αυταρχισμό. Η Ελλάδα ταξινομήθηκε έτσι στον κύκλο των χωρών της νότιας Ευρώπης ως προς την αναπτυξιακή της χωροθέτηση, δηλαδή ως «ημι-περιφέρεια».
Πυρήνας της υπόθεσης αυτής είναι ότι η χαμηλή οικονομική στάθμη συνδυάζεται με μια αδύναμη «κοινωνία πολιτών», γεγονός που αφήνει περιθώριο στην πολιτική εξουσία (το κράτος) να αυτονομείται και, ευκαιρίας δοθείσης, να εκδηλώνει τον αυταρχικό του χαρακτήρα. Δεν πρέπει να νομισθεί ότι η έννοια της «κοινωνίας πολιτών» αποδίδει το σώμα της κοινωνίας των πολιτών και, πολλώ μάλλον, την ταξινόμησή του ως πολιτική κατηγορία. Η έννοια αυτή, αποτελεί έναν απλό ευφημισμό, που ορίζει τις δυνάμεις/ομάδες διαμεσολάβησης, οι οποίες εξέχουν της κοινωνίας και επιχειρούν ανάμεσα σ’ αυτήν και στο κράτος. Το κράτος, εν προκειμένω, ενσαρκώνει μόνο του και αποκλειστικά το πολιτικό σύστημα.
Συγκρατώ τη διαπίστωση ότι, κατά τη θεωρία αυτή, η κοινωνία δεν αποτελεί πολιτική κατηγορία και ότι η ανάσχεση της αυταρχικής λογικής της πολιτικής εξουσίας αναμένεται να επιτευχθεί, όχι με το μετασχηματισμό του πολιτικού συστήματος, αλλά με την παρέμβαση στους κόλπους του παρένθετων ομάδων διαμεσολάβησης. Η σαφής αυτή πολιτική επιλογή υπέρ ενός πολιτικού συστήματος με καθαρά προ-αντιπροσωπευτικό πρόσημο και, κατ’ επέκταση, με κατηγορηματική τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, προϊδεάζει κατά τη γνώμη μου, για την εκλεκτική του συγγένεια με την αυταρχική ιδιοποίηση. Αποκαλύπτει όμως επίσης την αδόκιμη αγωνία της νεοτερικότητας να ισορροπήσει ανάμεσα στην κεντρική της προτεραιότητα (τη διατήρηση της κοινωνίας εκτός πολιτικού συστήματος, στο καθεστώς του ιδιώτη) και στον κίνδυνο που συνεπάγεται η οικοδόμηση του πολιτικού συστήματος με όρους ιδιοκτησίας (εν προκειμένω, του νομικού πλάσματος του κράτους).
Σε κάθε περίπτωση η κοινωνία των πολιτών δεν υπεισέρχεται στην προβληματική της νεοτερικότητας για το μετασχηματισμό του πολιτικού συστήματος, όπως θα συνέβαινε, εάν για παράδειγμα προέκρινε την ενσωμάτωσή της σ’ αυτό. Η ταξινόμηση της κοινωνίας ως πολιτικής κατηγορίας θα συνεπήγετο ακριβώς την υπεισέλευσή της στο πολιτικό σύστημα με, κατ’ελάχιστον, αρμοδιότητα την ιδιότητα του εντολέα. Εντούτοις, διαπιστώνεται ότι την ιδιότητα αυτή το νεότερο πολιτικό σύστημα την επιφυλάσσει αποκλειστικά για το κράτος –και, εννοείται για το πολιτικό προσωπικό ή για περιοχές της διοίκησης ή της δικαιοσύνης-, το οποίο μάλιστα εννοεί να την ασκεί ρητώς στο όνομα του έθνους και όχι της κοινωνίας. Στο μέτρο δε που το έθνος το ενσαρκώνει και το αποδίδει αυθεντικά το κράτος, το συμφέρον του έθνους συμβαίνει να ταυτίζεται ολοκληρωτικά με το συμφέρον του κράτους.
Στον αντίποδα, η μετάλλαξη της κοινωνίας των πολιτών σε πολιτική κατηγορία, θα οδηγούσε, αφενός στη διαφοροποίηση των ιδιοτήτων του εντολέα και του εντολοδόχου και στην απόδοση της πρώτης σ’αυτήν, και αφετέρου στην πολιτειακή της συγκρότηση -στη μεταβολή της σε δήμο-, ώστε να αποκτήσει πολιτική βούληση. Έτσι θα επήρχετο η μερική αποϊδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από το κράτος.
Οπωσδήποτε, η επισήμανση αυτή υποδηλώνει ότι το πρόταγμα της «κοινωνίας πολιτών» δεν αποτελεί μεταρρυθμιστική πρόταση. Εγγράφεται στην προ-αντιπροσωπευτική σημειολογία της νεοτερικής πολιτείας και, κατά τούτο, στοχοποιεί την κοινωνία και όχι το κράτος ως μείζονα αντίπαλό του1.
Πριν υπεισέλθω σε ορισμένες πτυχές της αξιοπιστίας και των αντιφάσεων της αναπτυξιακής σχολής σπεύδω να προβώ σε δύο διαπιστώσεις πολιτικού χαρακτήρα. Η πρώτη, είναι ότι η αναπτυξιακή θεωρία διακινήθηκε από κύκλους που κατέτειναν να νομιμοποιήσουν τις αυταρχικές παρεκβάσεις του ηγεμονικού συμπλέγματος του κόσμου. Υπό το πρίσμα αυτό, δεν ήσαν, για παράδειγμα, οι ΗΠΑ υπόλογες για την αυταρχική ροπή των χωρών της «(ημι-) περιφέρειας» ή της καθαρής «περιφέρειας», αλλά η εσωτερική τους υπανάπτυξη. Η δεύτερη, είναι ότι η ουσιαστική νομιμοποίηση της θεωρίας αυτής έγινε από τους μύστες της αριστερής διανόησης. Πρώτος ο Νίκος Πουλαντζάς με βιβλίο του2 συνέδεσε μεταξύ τους τις δικτατορίες του Νότου, εισάγοντας ως κοινή συνιστώσα της πολιτικής τους περιπέτειας την παράμετρο της οικονομικής υπανάπτυξης. Γνωρίζουμε, άλλωστε, ότι το σχήμα της «ημι-περιφέρειας» και, φυσικά, το γενικότερο διακύβευμα που διακρίνει μεταξύ «κέντρου» και «περιφέρειας» -ως εργαλείο πολιτικής ανάλυσης- το διακινούν, ακόμη και σήμερα, φορείς της διανόησης που αυτο-ταξινομούνται στη φιλελεύθερη αριστερά.
Παραθεωρείται όμως ότι με βάση το λεγόμενο αναπτυξιακό κριτήριο η Ιρλανδία και πολλές άλλες χώρες του «κέντρου» και όχι η Ελλάδα θα έπρεπε να έχουν αυταρχικό καθεστώς την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου. Δεν απαντά επίσης στο ερώτημα, γιατί το αυταρχικό καθεστώς επεβλήθη σε ορισμένες μόνο χώρες της «ημι-περιφέρειας» ούτε διαλογίζεται για μια πιθανή συσχέτιση της μεταπολεμικής «αυταρχικής» περιόδου με την προπολεμική περίοδο των ολοκληρωτισμών. Εξού και παρακάμπτει τη διαφορά φύσεως που, κατά τη γνώμη μου, διακρίνει την ελληνική αυταρχική περίπτωση των συνταγματαρχών από εκείνη των αυταρχικών καθεστώτων της Ιβηρικής χερσονήσου: τα εκεί καθεστώτα αποτελούν προεκτάσεις και, υπό μια έννοια, επιβιώσεις των ολοκληρωτισμών του ευρωπαϊκού μεσοπολέμου -και, συνακόλουθα, φαινόμενα που παρήγαγε το «κέντρο»-, ενώ το ελληνικό αυταρχικό φαινόμενο είναι από κάθε άποψη παρένθετο3. Όντως, οι χώρες της Ιβηρικής εισέρχονται, ουσιαστικά, για πρώτη φορά στο κλίμα της λεγόμενης νεοτερικής «δημοκρατίας» με την πτώση των δικτατοριών, με καθυστέρηση μόλις είκοσι πέντε χρόνων από την κατάρρευση των ολοκληρωτισμών του «κέντρου» ή, με διαφορετική διατύπωση, αφότου οι χώρες της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας βίωσαν, κατά τρόπο που έμοιαζε αδιατάρακτος, το λεγόμενο «δημοκρατικό» πολιτικό σύστημα.
Στον αντίποδα, η ελληνική κοινωνία ταξινομείται ως το κράτος-έθνος που, όχι μόνο δεν γνώρισε το φασιστικό κίνημα,4 αλλά και, πρώτο αυτό, εφάρμοσε την καθολική ψήφο, μεταξύ πολλών ακόμη πρακτικών πολιτικής συμμετοχής, δυνάμει των οποίων ορίζεται στις μέρες μας η «δημοκρατία», και στις οποίες οι χώρες του ευρωπαϊκού «κέντρου» προσήλθαν έναν και πλέον αιώνα αργότερα5. Η επισήμανση αυτή δεν μπορεί παρά να εγείρει ένα απλό όσο και εύλογο ερώτημα: κατά τι οι χώρες που εξέθρεψαν την απολυταρχία και τον ολοκληρωτισμό στην πορεία τους προς τη μετάβαση από τη δεσποτική στην πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή ταξινομούνται στις «παλαιές δημοκρατίες», ενώ η Ελλάδα, που δεν διήλθε κανένα από τα στάδια αυτά, να εγγράφεται στις νεοπαγείς δημοκρατικά χώρες; Τι είναι αυτό που αιτιολογεί, συνεπώς, την επιλογή οι μεν να αξιολογούνται με γνώμονα τη βραχεία θητεία τους στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα, η δε να κρίνεται από τη «σύντομη», παρένθετη και εξωγενή, αυταρχική παρέκκλιση;
Χωρίς αμφιβολία το κριτήριο της οικονομικής ανάπτυξης παίζει ένα σημαίνοντα ρόλο στη σύνθεση του κοινωνικού ιστού και, κατ’ επέκταση, στη διαμόρφωση της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Συνδυάζεται όμως με πολλές άλλες παραμέτρους που οδηγούν την κοινωνία στην πολιτική της ωρίμανση.
Η πλέον καταστατική εξαυτών είναι η παράμετρος της (κοσμοσυστημικής) φάσης στην οποία αναφέρεται η οικονομία. Η οικονομική ανάπτυξη, στη φάση της πρωτο-ανθρωποκεντρικής συγκρότησης μιας εποχής ή, στο πλαίσιό της, μιας κοινωνίας, έχει την έννοια ότι συμβάλλει στην οικοδόμηση των θεμελίων του ομόλογου κοσμοσυστήματος. Στη φάση αυτή, η οικονομική ανάπτυξη αποδίδει ένα πολιτικό αποτέλεσμα που προσήκει στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα και, συγκεκριμένα, σε μια πολιτική σχέση που διαμορφώνεται, πέραν της κοινωνίας, στο πλαίσιο του κράτους. Στον αντίποδα, η οικονομική ανάπτυξη στην εποχή της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης συνέχεται με το ζήτημα της πολιτειακής υποστασιοποίησης της κοινωνίας, καθώς μόνον τότε η οικονομία –μεταξύ των άλλων παραμέτρων- αποδεικνύεται ικανή να την υποστηρίζει. Μια άλλη παραδειγματική εκδοχή οικονομικής ανάπτυξης ανάγεται στη δυναμική του συνόλου κοσμοσυστήματος, είτε αυτό διάγει την κρατοκεντρική είτε την οικουμενική του φάση. Η νεοτερικότητα βιώνει και γι’αυτό γνωρίζει μόνο την οικονομική ανάπτυξη, την οικονομία γενικότερα, της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής. Εξού και την προβάλλει στο επιχείρημά της ως μοναδικό εύρημα και διακύβευμα της εξέλιξης6.
Στο επίπεδο της νεοτερικής μικρο-ιστορίας, το παράδειγμα των κοινωνιών του «κέντρου» είναι διδακτικό ως προς αυτό αφού αναδεικνύει ανάγλυφα τις παραμέτρους της μετάβασης από την μεσαιωνική ιδιωτική δεσποτεία και την απολυταρχία (έως τον 19ο αιώνα) στον ολοκληρωτισμό (του 20ου αιώνα) και τέλος στην οικείωσή τους με τις αυταρχικές επιλογές, ιδίως της περιόδου του Ψυχρού Πολέμου, πριν παγιώσουν ουσιαστικά την είσοδό τους στην περίοδο της προ-αντιπροσώπευσης. Η παρακολούθηση, εν προκειμένω, των συνθηκών απόδοσης στις ευρωπαϊκές κοινωνίες του απλού δικαιώματος της ψήφου κατά τη διάρκεια του 19ου και του 20ου αιώνα είναι εξόχως διδακτικό για τη συσχέτιση του συνόλου των παραμέτρων που οδηγούν στην πολιτική τους ωρίμανση με την οικονομία.

2. Θεμελιώδες επιχείρημα για την ανωτερότητα της δημοκρατικής κουλτούρας των χωρών του λεγόμενου κέντρου είναι η ισχυρή νομιμοποιητική βάση του πολιτικού συστήματος. Κατά την άποψη αυτή, στο μέτρο που το σύστημα δεν αμφισβητείται, είναι σταθερό και άρα δημοκρατικό. Η σύγχυση μεταξύ συναίνεσης και δημοκρατίας οδηγεί, εντούτοις, στο συμπέρασμα ότι, για παράδειγμα, ο φεουδαλικός μεσαίωνας στη δυτική Ευρώπη ή οι ολοκληρωτισμοί του μεσοπολέμου, ενόσω ήσαν νόμιμοι και, προφανώς, νομιμοποιημένοι, ήσαν, συνακόλουθα, και δημοκρατικοί. Γλαφυρή, ωστόσο, είναι η περίπτωση της Βρετανίας, της οποίας το πολιτικό σύστημα, μολονότι σε σημαντικό βαθμό εξακολουθεί, ακόμη και σήμερα, να έχει δεσποτική θεμελίωση, θεωρείται ως η μήτρα της δημοκρατίας. Η πρόσληψη της δημοκρατίας με γνώμονα τη συναίνεση στο πολιτικό σύστημα και όχι τη συνάφειά του με τη δημοκρατική αρχή ή, έστω, την αμφισβήτηση των μη δημοκρατικών στοιχείων του πολιτεύματος, τεκμηριώνει, οπωσδήποτε, τον ισχυρισμό ότι η άρνηση της ελληνικής κοινωνίας να αποδεχθεί λ.χ. τη Βουλή των Λόρδων ή το μοναρχικό θεσμό συνιστά έλλειμμα δημοκρατικής κουλτούρας/ωριμότητας της κοινωνίας. Η σταδιοδρομία τους, αντιθέτως και, μάλιστα, με όρους πλήρους αποδοχής από τη βρετανική κοινωνία συνομολογεί την δημοκρατική της ωριμότητα!
Το δίπολο συναίνεση ή αμφισβήτηση αποτέλεσε στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου κεντρικό επιχείρημα για την ταξινόμηση μιας χώρας στο «κέντρο» ή στην «περιφέρεια». Το «κέντρο», που συμπίπτει προφανώς με τον πυρήνα του ηγεμονικού συμπλέγματος, δεν αναδεικνύει απλώς το σύστημά του σε πρότυπο, προκειμένου να αξιολογήσει με το μέτρο του τα ποιοτικά γνωρίσματα των συστημάτων της «περιφέρειας». Το εξάγει, όπως έπραξε με την απόλυτη μοναρχία στην Ελλάδα τον 19ο αιώνα, ή διατηρεί το δικαίωμα να επενδύεται το ρόλο του κράτους/δύναμης, στις εξωτερικές του σχέσεις έναντι του κράτους της «περιφέρειας» που αμφισβητεί την «τάξη» του. Αυτό σημαίνει ότι όταν οι πολιτικές ενός αδύναμου κράτους δεν συνάδουν με την πολιτική βούληση του ηγεμόνα τις συνέπειες θα τις υποστεί προεχόντως ή κατά σειρά η πολιτική τάξη, το πολιτικό σύστημα και η χώρα. Διαπιστώνεται λοιπόν ότι οι χώρες του «κέντρου» δεν απειλούνται από τη διαφοροποιημένη άποψη των χωρών της «περιφέρειας» (ή της «ημι-περιφέρειας») για το πολιτικό σύστημα. Το αντίθετο όμως μπορεί να συμβεί στο συγκεκριμένο, κρατοκεντρικού τύπου, κοσμοσυστημικό περιβάλλον.
Για να γίνει κατανοητή η πραγματικότητα αυτή θεωρώ αναγκαίο να διευκρινίσω μια ιδιαιτερότητα της νεοτερικότητας, που συνέχεται με την πρωτο-ανθρωποκεντρική της ιδιοσυστασία. Αναφέρομαι στην κρατοκεντρική της συγκρότηση και, κατ’επέκταση, στη δεσπόζουσα θέση της δύναμης ως παραμέτρου που διαμορφώνει το κανονιστικό πλαίσιο στο σύνολο κοσμοσύστημα, ενολίγοις στις διακρατικές σχέσεις. Όντως, η συγκρότηση του συνόλου κοσμοσυστήματος με γνώμονα την αναγκαστική συνύπαρξη των θεμελιωδών κοινωνιών/κρατών έχει ως αποτέλεσμα η ανθρωποκεντρική ανάπτυξη (της ελευθερίας κλπ) να συντελείται αποκλειστικά στο εσωτερικό τους. Οι διακρατικές σχέσεις παραμένουν ερμητικά εστεγασμένες σε ένα περιβάλλον καθαρής ισχύος. Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης, ακόμη και στο στάδιο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης: στο κράτος, η πολιτική ορίζεται ως εξουσία, αναπτύσσεται δηλαδή σε ένα προκαθορισμένο κανονιστικό πεδίο, στο οποίο εγκιβωτίζεται επίσης, ως ένα βαθμό, η λειτουργία της δύναμης7. Στις διακρατικές σχέσεις, αντιθέτως, η δύναμη υπαγορεύει την «τάξη» και διαμορφώνει τις κανονιστικές συνθήκες. Αυτό σημαίνει ότι η ελευθερία, που στο εσωτερικό του κράτους προβάλλει ως το διακύβευμα του πολίτη και της ενγένει κοινωνίας, στο διακρατικό περιβάλλον συναρτάται ουσιαστικά με τη βαρύτητα ενός εκάστου κράτους και, υπό μια έννοια, με τη δυνατότητα της κοινωνίας να διαφυλάσσει το κεκτημένο της. Ώστε, η εσωτερική (η ατομική και η «εθνική») ελευθερία στις επιλογές μιας κοινωνίας και, κατ’επέκταση, το πολιτικό της σύστημα, αντανακλά αφενός, τα ποιοτικά χαρακτηριστικά της και αφετέρου, τις συνθήκες του κρατοκεντρικού πεδίου στο οποίο εγγράφεται και λειτουργεί. Σε κάθε περίπτωση όμως, μπορούμε να δεχθούμε με ασφάλεια ότι όσο περισσότερο επικαλείται κανείς (ένα άτομο ή μια κοινωνία) τη δύναμη τόσο πιο πολύ επιδεικνύει την οικείωσή του με τη δεσποτεία και όχι με τον ανθρωποκεντρισμό. Διότι η κυριαρχία της δύναμης στις εσωτερικές (με όχημα λ.χ. την έννοια της «κοινωνίας πολιτών», μεταξύ των άλλων) ή στις εξωτερικές (δηλαδή διακρατικές) σχέσεις λειτουργεί απαγορευτικά για την ελευθερία.
Με διαφορετική διατύπωση, ο τρόπος της εναρμόνισης της «περιφέρειας» με το διατακτικό του ηγεμόνα εξαρτάται από τη φάση που διέρχεται ο κόσμος.8 Θα παραμείνω στην υπό εξέταση περίοδο: στην εποχή του Ψυχρού Πολέμου το αυταρχικό καθεστώς θεωρήθηκε μονόδρομος, στο μέτρο που η λογική της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους/συστήματος και οι έντονοι ιδεολογικο-πολιτικοί ανταγωνισμοί με πρόσημο τον γεωπολιτικό διπολισμό, έκαναν ανέφικτη συχνά την χειραγώγηση της πολιτικής σκηνής με άμεσο ή έστω έμμεσο -δια της λεγόμενης «κοινωνίας πολιτών»- τρόπο. Σήμερα, η αναπτυξιακή θεωρία, σε ό,τι αφορά στις χώρες της «περιφέρειας» στις οποίες διατεινόταν ότι η δημοκρατία ήταν ανέφικτη, παραχώρησε τη θέση του στο πολιτισμικό επιχείρημα. Όπως θα δούμε, το επιχείρημα αυτό ήρθε να διακηρύξει, όχι μόνο το εφικτό της δημοκρατίας στις χώρες αυτές, αλλά και να υποστηρίξει την «κατηχητική» υποχρέωση της «Δύσης» να διακινήσει τα δικαιώματα του ανθρώπου στο σύνολο του πλανήτη. Διαπιστώνεται δηλαδή αιφνιδίως ότι η επιλογή του ηγεμονικού συμπλέγματος να εξαγάγει –με όχημα τη δύναμη- τη «δημοκρατία», παρουσιάζεται ως προϊόν ωριμότητας, συνάδον με τις συνθήκες (της υπανάπτυξης ή μη) που επικρατούν στις χώρες αυτές.

3. Οι σύντομες αυτές επισημάνσεις επιβεβαιώνουν νομίζω την αρχική μου υπόθεση ότι το αυταρχικό φαινόμενο είναι συμφυές με την πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται η σύνολη νεοτερικότητα, δηλαδή η νεότερος κόσμος. Αποτελεί, επομένως, πρωτογενές υποπροϊόν του προ-αντιπροσωπευτικού χαρακτήρα του πολιτικού του συστήματος και, συγκεκριμένα, του εγκιβωτισμού της κοινωνίας στην ιδιωτική σφαίρα και της ανέκκλητης αυτονομίας που αναγνωρίζει στο πολιτικό προσωπικό η αποκλειστική κατακύρωση της πολιτείας στο κράτος. Το σύστημα αυτό συνδυάζεται, ως προς τις εφαρμογές του, με την ιδιοσυστασία της νεοτερικής κοινωνίας, η οποία αδυνατεί να υποστηρίξει πολιτικές λειτουργίες που να της αποδίδουν την ιδιότητα του εντολέα. Το γεγονός αυτό είναι εμφανέστερο έως τον 19ο αιώνα ή κατά την περίοδο του μεσοπολέμου. Σταδιοδρομεί όμως και στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, στο πεδίο της διακρατικής ή κοσμοσυστημικής τάξης, όπου το αυταρχικό φαινόμενο χρησιμοποιείται ως μέσον άσκησης πολιτικής ηγεσίας εκ μέρους των Δυνάμεων9.
Η σταδιοδρομία αυτή του αυταρχικού φαινομένου αναδεικνύει εύγλωττα το «δημοκρατικό» έλλειμμα του «κέντρου», ιδίως αν συνεκτιμηθεί με τα δρώμενα κατά την ύστερη περίοδο της νεοτερικότητας, τη γνωστή ως «παγκοσμιοποίηση». Και τούτο διότι ως φαινόμενο αφορά τόσο στο σύνολο των εκδηλώσεων της εσωτερικής πολιτικής ζωής των χωρών του «κέντρου» όσο και, ιδίως, στις διακρατικές τους σχέσεις.
Θα επικεντρώσω την προσοχή μου σε δύο παραδείγματα που απαντώνται με ιδιαίτερη έμφαση στη φάση του Ψυχρού Πολέμου: το ένα, αφορά στο δόγμα της περιορισμένης κυριαρχίας του κράτους που δεν εγγράφεται στο ηγεμονικό σύμπλεγμα. Το άλλο, στη θεωρία του «εσωτερικού εχθρού» και, ειδικότερα, στην απαγόρευση της συμμετοχής του μείζονος αντιπάλου στην εσωτερική πολιτική ζωή, ιδίως δε της συμμετοχής του στο σύστημα εναλλαγής στην εξουσία, εφόσον δεν ασπάζονταν πλήρως την αρχή του «ανήκειν» στο οικείο στρατόπεδο. Οι αρχές αυτές θα εφαρμοστούν στην απολυτότητά τους στην «Ανατολή», στο στρατόπεδο του υπαρκτού σοσιαλισμού. Θα σταδιοδρομήσουν όμως απαρεγκλίτως και στη «Δύση», στο στρατόπεδο του φιλελευθερισμού, καθόλη τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου. Η εξειδίκευση, στην περίπτωση της «Δύσης», των απαγορεύσεων ή της καταστολής που θα παρεμπόδιζαν την παραβίαση των αρχών αυτών, εξαρτήθηκε από την ένταση της αμφισβήτησης, τη γεωπολιτική θέση της χώρας και το ειδικό της βάρος στο πλαίσιο του ηγεμονικού συμπλέγματος. Από τις απαγορεύσεις αυτές, σε ό,τι αφορά στην καταστολή του «εσωτερικού εχθρού» δεν εξαιρείται φυσικά ούτε η ηγέτης δύναμη του «δυτικού» κόσμου.
Η αναπτυξιακή θεωρία και οι ομόλογες προβολές της στο σχήμα Βορρά – Νότου (συμπεριλαμβανομένης και της επίκλησης της λεγόμενης «κοινωνίας πολιτών») κλήθηκαν ακριβώς να ενοχοποιήσουν, όχι την επιλογή της καταστολής ή την απαγόρευση της εναλλαγής, αλλά την αμφισβήτηση. Οι αναπτυγμένες κοινωνίες, θα υποστηριχθεί, έχουν φιλελεύθερο και άρα φιλοδυτικό προσανατολισμό. Συγχρόνως, διαθέτουν ισχυρές αντίρροπες ομάδες διαμεσολάβησης που εξισορροπούν την αυταρχική ροπή του κράτους. Προεκτείνοντας το συλλογισμό αυτό οδηγούμαστε στο συμπέρασμα ότι η απόκλιση από την αρχή της φιλο-δυτικής προσήλωσης, υποδήλωνε ένα αντίστοιχο «δημοκρατικό» έλλειμμα της κοινωνίας.
Υπό την έννοια αυτή, για την αυξημένη καταστολή στην Ελλάδα του Ψυχρού Πολέμου ευθύνεται η ελληνική κοινωνία, που δεν συμβιβαζόταν με το καθεστώς της «κηδεμονίας», το οποίο φαλκίδευε το πολιτικό της σύστημα, που διαφωνούσε με την πολιτική βούληση του ηγεμονικού συμπλέγματος ή που προέβαλε μια διαφοροποίηση συμφερόντων (π.χ. στο κυπριακό ή στα ελληνοτουρκικά), η οποία εκρίνετο ικανή να διαταράξει τη συνοχή του «δυτικού» στρατοπέδου. Με άλλα λόγια, εάν η ελληνική κοινωνία ήταν επαρκώς αναπτυγμένη θα συνέπλεε αρμονικά με το διατακτικό της «Δύσης», δεν θα διαφοροποιείτο εξεπόψεως συμφερόντων, δεν θα διατάρασσε τη συνοχή της. Κατ’ επέκταση, αφού δεν θα συνέτρεχε η αμφισβήτηση, δεν θα ετίθετο ζήτημα καταστολής ή αναστολής του πολιτεύματος. Στο συλλογισμό αυτό υφέρπει το σκεπτικό ότι το όποιο «εθνικό» συμφέρον θα υποκλινόταν ενώπιον του «μείζονος» συμφέροντος της άρχουσας τάξης, το οποίο εθεωρείτο αυτονόητο ότι θα προέβαλε το ιδεολογικό της πρόσημο ως ταυτολογικά ισοδύναμο με το συμφέρον της χώρας. Προεκτείνοντας τον συλλογισμό αυτό, θα κατέληγε κανείς στο συμπέρασμα ότι το διακύβευμα της «δημοκρατίας» είναι υπόλογο της αδυναμίας της άρχουσας τάξης να ηγεμονεύσει ιδεολογικά στην ελληνική κοινωνία, ώστε να επιτύχει τη συναίνεσή της στις στρατηγικές της επιλογές.
Οπωσδήποτε, η άποψη αυτή είναι προφανές ότι δεν αποδέχεται την πολυσημία των συμφερόντων, όταν πρόκειται να ερμηνεύσει τη διαφοροποίηση χωρών που δεν εγγράφονται στον πυρήνα του ηγεμονικού συμπλέγματος. Είναι όμως έτοιμη να αναγνωρίσει τις διαφορές και να συγκατανεύσει σε διαδικασίες σύνθεσης των συμφερόντων των μελών του. Υπό το πρίσμα αυτό, «περιφέρεια» συγκροτεί εντέλει το περιβάλλον των χωρών που δεν συγκαταλέγεται στο εσωτερικό του ηγεμονικού συμπλέγματος ή που αμφισβητεί τις στρατηγικές του, ανεξαρτήτως του βαθμού της προσήνειάς τους στο «δημοκρατικό» κεκτημένο. Η Ελλάδα, εν προκειμένω, εκτός από το εσωτερικό πολιτειακό της πρόβλημα (την παρα-πολιτειακή λειτουργία του θρόνου), το οποίο συναρτάτο ευθέως με την εξωτερική της εξάρτηση, είχε ανοικτούς λογαριασμούς με σημαίνοντα μέλη του δυτικού στρατοπέδου, όπως η Βρετανία και η Τουρκία.

4. Παρόλ’ αυτά, η σοβαρότερη αδυναμία της αναπτυξιακής θεωρίας εστιάζεται στον πυρήνα του επιχειρήματός της: ότι δηλαδή συναρτά την πολιτική κουλτούρα της κοινωνίας αποκλειστικά από την οικονομική της κατάσταση. Δεν συνεκτιμά τις λοιπές παραμέτρους και, σε ό,τι μας αφορά εδώ, τη συσσωρευμένη πολιτική εμπειρία, η οποία άλλωστε διαφοροποιεί εμφανώς τις ίδιες τις κοινωνίες του «κέντρου» στο διάστημα από τον 19ο έως το τέλος του 20ου αιώνα.
Στις κοινωνίες αυτές, ελλείψει άλλου παραδείγματος, η πολιτική συμπεριφορά εξακολουθεί να αποτιμάται με βάση το στατιστικό δείγμα (τον αριθμό των μελών των συνδικάτων ή των κομμάτων) που υποστηρίζει συντεταγμένα τις δυνάμεις της διαμεσολάβησης και όχι δυνάμει του πραγματικού χρόνου που αφιερώνουν τα μέλη της κοινωνίας στην πολιτική. Εν προκειμένω όμως είναι σαφές ότι εάν συνέβαινε το δεύτερο, όπως στην περίπτωση της ελληνικής κοινωνίας, θα ήμασταν ενώπιον μιας διαφορετικής σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής που θα μας μετέφερε από τη σωτηριακού τύπου μαζική υποστήριξη των δυνάμεων της διαμεσολάβησης, στην πολιτική ατομικότητα, στην εντολιακή πολιτική λειτουργία της κοινωνίας και στη διαπραγμάτευση της ψήφου της. Από την άποψη αυτή, έχει ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κανείς συγκριτικά, την εξέλιξη της πολιτικής συμπεριφοράς των ευρωπαϊκών κοινωνιών, από την καθιέρωση της καθολικής ψήφου έως τις μέρες μας, προκειμένου να διαπιστώσει τον συντελούμενο βηματισμό από την πολιτική αχειραφεσία στην πολιτική ωρίμανση.
Εξαιρετικό ενδιαφέρον, εντούτοις, παρουσιάζει η συντελεσθείσα μεταβολή της πελατειακής σχέσης σε σύστημα πελατείας στην Ελλάδα, καθόσον αποκαλύπτει τη διαφορά φύσεως που υπάρχει μεταξύ της παρεκκλίνουσας από τον ταξικό κανόνα πολιτικής λειτουργίας της κοινωνίας (η πελατειακή σχέση) και της ελλείπουσας αντιπροσωπευτικής συνάφειας του πολιτικού συστήματος έναντι της πολιτικής ανάπτυξης της κοινωνίας. Στην τελευταία περίπτωση, η λογική της πολιτικής ατομικότητας, αποσυνδεδεμένη από τον φυσικό της χώρο –την πολιτειακά συγκροτημένη κοινωνία του δήμου- οδηγεί στην προσωπική διαπραγμάτευση της ψήφου και, συνακόλουθα, στην «αποσύνθεση» του συλλογικού γίγνεσθαι ή, αλλιώς, στη στρεβλή συγκρότηση της σχέσης μεταξύ της κοινωνίας των πολιτών και της πολιτικής.
Ένα μερίδιο της ευθύνης για την πολιτική ωρίμανση των κοινωνιών μπορεί να πιστωθεί στην οικονομική ανάπτυξη και, κατ’ επέκταση, στην επίδραση της οικονομίας στη διαμόρφωση κατ’είδος του κοινωνικού ιστού, της συνάφειάς του με το γινόμενο της πολιτικής και της ισορροπίας του με το γεωπολιτικό περιβάλλον. Όμως, όπως ήδη διαπιστώσαμε, οι επιδράσεις αυτές είναι ευθέως συνδεδεμένες με το ενγένει ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται μια εποχή ή στο πλαίσιό της μια κοινωνία. Στις μέρες μας, η παράμετρος της οικονομίας αδυνατεί να κινητοποιήσει μια ενδεχόμενη αξίωση της κοινωνίας να αναλάβει η ίδια την ιδιότητα του εντολέα. Συνέχεται αποκλειστικά με την ανάδειξη του ρόλου των ενδιαμέσων δυνάμεων. Εξού και το πολιτικό πρόσημο της νεοτερικότητας αναπτύσσεται υπό το πρίσμα της ισχύος, δηλαδή με μέτρο την επιρροή των δυνάμεων της διαμεσολάβησης στη διαμόρφωση των πολιτικών του κράτους. Στον αντίποδα, η μετάλλαξη της κοινωνίας σε δήμο και η συντεταγμένη θητεία της στην πολιτική –σε συνδυασμό προφανώς με το επικοινωνιακό περιβάλλον που την εφικτοποιεί– οδηγεί στην ανασύνταξη του πολιτικού συστήματος με γνώμονα την ομόλογη (την πολιτική) ελευθερία και τον αναπροσανατολισμό της σχέσης μεταξύ κοινωνίας, οικονομίας και πολιτικής.
Θα αντιταχθεί ότι η παράμετρος αυτή ευνοεί το επιχείρημα της υπεροχής των ευρωπαϊκών και βορειο-αμερικανικών χωρών που προηγήθηκαν στη διαδικασία της ανθρωποκεντρικής μετάβασης έναντι των κοινωνιών του «Τρίτου Κόσμου». Το επικαλούμαι όμως διότι από τη νεοτερική σκέψη διαφεύγει ένα στοιχείο της αλυσίδας των παραμέτρων που επιδρούν στη διαμόρφωση του πολιτικού πεδίου, το οποίο αφορά ειδικότερα την Ελλάδα και συνδέεται άμεσα με τη βασική μου υπόθεση για τον εξωγενή χαρακτήρα του αυταρχικού φαινομένου που γνώρισε η χώρα. Αναφέρομαι στην κληρονομημένη από το παρελθόν του ελληνικού κόσμου πολιτική κουλτούρα, της οποίας το διακριτικό γνώρισμα ανάγεται σε ένα ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό παράδειγμα. Το γνώρισμα αυτό επιβεβαιώνει όντως ότι το αυταρχικό φαινόμενο, στην περίπτωση της Ελλάδας, παραπέμπει στη δυσαρμονία του πολιτικού συστήματος της νεοτερικότητας με το πολιτικό ιδίωμα της κοινωνίας. Δυσαρμονία που ανάγεται στο «δημοκρατικό» έλλειμμα του κρατούντος πολιτικού συστήματος και όχι στην υποτιθέμενη δημοκρατική υστέρηση της ελληνικής κοινωνίας. Η επισήμανση αυτή, αρκεί από μόνη της ώστε η δικτατορία των συνταγματαρχών να χρεωθεί αποκλειστικά στο νεοτερικό πολιτειακό κεκτημένο και, περαιτέρω, στις επιλογές του ηγετικού συμπλέγματος της «Δύσεως».
Αν ο βαθμός πολιτικοποίησης μιας κοινωνίας συνδέεται ευθέως με το μέτρο της πολιτικής της ανάπτυξης και, κατ’ επέκταση, με το εύρος της δημοκρατικής της ευαισθησίας, η ελληνική κοινωνία διαφοροποιείται εξ αποστάσεως από τις πλέον αναπτυγμένες πολιτικά ευρωπαϊκές κοινωνίες. Το 1993 από έρευνα που διεξήχθη σε τρεις χώρες -την Ελλάδα, τη Γαλλία και το Βέλγιο- προέκυψε ότι η ζήτηση πολιτικής στην Ελλάδα ήταν ένδεκα φορές μεγαλύτερη από τη ζήτηση πολιτικής στη Γαλλία και δεκατρείς φορές από ό,τι στο Βέλγιο. Το αποτέλεσμα αυτό το επιβεβαίωσε και μια σφαιρικότερη έρευνα σε δεκαοκτώ χώρες της Ευρώπης και της Ασίας με αντικείμενο τη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα στην εποχή της παγκοσμιοποίησης10.
Η πολιτικοποίηση αυτή της ελληνικής κοινωνίας δεν εξηγείται, προφανώς, από τις οικονομικές επιδόσεις ούτε από τη θητεία της στο πλαίσιο του κράτους-έθνους. Ανάγεται, όπως μόλις υπογράμμισα, στην κληρονομημένη, δηλαδή στη συσσωρευμένη, από το προ-εθνοκεντρικό της παρελθόν, εμπειρία της αντιπροσώπευσης και/ή της δημοκρατίας στο περιβάλλον των πόλεων/ κοινών. Η ελληνική κοινωνία είναι ουσιαστικά μοναδική κατά τούτο: όχι μόνο δεν διήλθε από τη μεσαιωνική φεουδαρχία, αλλά και βίωσε σταθερά τις συνθήκες ενός ολοκληρωμένου ανθρωποκεντρισμού, μετα-κρατοκεντρικού ή οικουμενικού τύπου και με κοσμοσυστημική συγκρότηση11.
Στο σημείο αυτό υπεισέρχεται η διερώτηση. Εφόσον το πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας, του κράτους-έθνους, είναι αναντίστοιχο με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της ελληνικής κοινωνίας -και άρα με την πολιτική της κουλτούρα- ποιο σύστημα θα άρμοζε εναλλακτικά σ’ αυτήν; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό ενυπάρχει στα συντάγματα του Ρήγα, της Επανάστασης και, οπωσδήποτε, στο πολιτειακό περιβάλλον των πόλεων/κρατών που βίωνε ο ελληνικός κόσμος της προ-εθνοκρατικής περιόδου.12
Το πολιτειακό πρόταγμα που τροφοδοτούσε τον ελληνισμό της περιόδου αυτής δεν είναι προφανώς το καθεστώς της οθωμανικής κατάκτησης, αλλά εκείνο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης που βίωνε στο πλαίσιο της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας των κοινών/πόλεων. Εξού και τα συντάγματα των κοινών/πόλεων όσο και εκείνα του Ρήγα και της Επανάστασης, που επιχειρούν την αποκάθαρση του ελληνικού κόσμου από την οθωμανική πολιτική κυριαρχία, δεν έχουν κατά νουν μια κοινωνία, η οποία μόλις εξέρχεται από τη φεουδαρχία. Προαπαιτούμενό τους αποτελεί η κοινωνία της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, της οποίας το πολιτικό πρόσημο υπαγορεύει μια καθολική πρόσληψη της ελευθερίας, δηλαδή η πολιτεία της δημοκρατίας ή, κατ’ ελάχιστον, της αντιπροσώπευσης και, μάλιστα, οικουμενικού/κοσμοπολιτειακού τύπου.
Η αντίθεση του πολιτικού συστήματος του κράτους-έθνους στο πρόταγμα της καθολικής (σωρευτικά της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής) ελευθερίας και, συνακόλουθα, στην πολιτειακή υποστασιοποίηση της κοινωνίας, ήταν προφανής. Η επιβολή της απολυταρχικής μοναρχίας δικαιολογήθηκε με το επιχείρημα ότι οι Έλληνες είχαν απομακρυνθεί από τον κανόνα της «ορθής» και, μάλιστα, της στιβαρής διακυβέρνησης που εγγυόταν η ευρωπαϊκή δεσποτεία. Όχι επειδή η βαθιά ανθρωποκεντρική τους ιδιοσυστασία ήταν ασύμβατη προς το σύστημα αυτό, αλλά λόγω της θητείας τους επί μακρόν στο καθεστώς της οθωμανικής δουλείας. Η θητεία τους αυτή αιτιολογούσε την ανυπακοή, την απειθαρχία και επιρρέπειά τους στην αναρχία και άρα την ανάγκη να ανατεθεί η διακυβέρνησή τους σε μια μη ελληνική μοναρχική δυναστεία. Εντούτοις, το ενδιαφέρον της αιτιολογίας αυτής είναι ότι προβλήθηκε αργότερα στο πλαίσιο του κράτους-έθνους προκειμένου να αποδοθεί νομιμοποιητικό έρεισμα στην απόλυτη μοναρχία. Προηγουμένως καθόλη τη διάρκεια της οθωμανοκρατίας και ιδίως από τον 18ο αιώνα όταν οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες της Εσπερίας ήρθαν αντιμέτωποι με τη δεσποτεία, οι Έλληνες αντιμετωπίζονταν από τους φορείς της τελευταίας ως έχοντες εκ φύσεως ροπήν προς τη δημοκρατία και άρα ως άκρως επικίνδυνοι για την κρατούσα τάξη στην Ευρώπη13. Τι άλλαξε στο μεταξύ διάστημα;
Στο βάθος και οι δυο αυτές προσεγγίσεις της ελληνικής κοινωνίας συνομολογούσαν ότι το πολιτικό της στίγμα ερχόταν σε δυσαρμονία με το διατακτικό της δυτικο-ευρωπαϊκής πραγματικότητας. Δυσαρμονία, η οποία όμως, από αξιολογική άποψη, τοποθετείται στον αντίποδα του ισχυρισμού της νεοτερικότητας για την ανωτερότητά της. Οι ηρακλείς της νεοτερικής ιδεολογίας είναι βαθιά πεπεισμένοι ότι «στην Ελλάδα δεν υπήρξε ενδογενής δημοκρατική επανάσταση, λόγω της οθωμανικής κυριαρχίας»14. Αντιπαρέρχομαι το σχιζοειδές επιχείρημα ότι η μετάβαση από τη φεουδαρχία στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό (στην απλή υποστασιοποίηση του ατόμου με πρόσημο την προσωπική ελευθερία) εξομοιώνεται με τη δημοκρατία, για να πω ότι ο ελληνισμός δεν χρειάσθηκε να διέλθει από το στάδιο αυτό διότι, παρόλη την οθωμανική κατάκτηση, συγκροτούσε μια καθόλα ανθρωποκεντρική κοινωνική πραγματικότητα και, μάλιστα, με οικουμενική παράσταση15. Ώστε, δεν είναι το γεγονός της κατάκτησης που χαρακτηρίζει την φυσιογνωμία της ελληνικής κοινωνίας αλλά η βίωση από αυτήν της ουσίας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Η διαγραφή της ελληνικής αυτής ανθρωποκεντρικής ιδιαιτερότητας, μόνο και μόνο επειδή δεν συνάδει με το εξελικτικό στίγμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής Ευρώπης, δεν μπορεί να συγχωρήσει εντέλει την εμμονή της, στο μέτρο που εκτίθεται για το καθόλα μείζον γνωσιολογικό της έλλειμμα.
Σε κάθε περίπτωση, η ελληνική κοινωνία στο πλαίσιο του κράτους-έθνους ήρθε αντιμέτωπη με τη θεμελιώδη αρχή που διείπε το πολιτικό σύστημα της ευρωπαϊκής νεοτερικότητας του 19ου αιώνα: ότι ανήκε εξ ολοκλήρου στο κράτος, ενώ η κοινωνία παρέμενε εξ ορισμού στον ιδιωτικό της χώρο. Η κοινωνία, για τη νεοτερικότητα, δεν έχει θέση στο πολιτικό σύστημα, ούτε φυσικά υπό το κράτος της απόλυτης δεσποτείας ούτε και υπό το κράτος-έθνος. Αυτό που στα κοινά/πόλεις της προ-εθνοκρατικής περιόδου και στα συνταγματικά κείμενα της προ-επαναστατικής και επαναστατικής περιόδου ήταν αυτονόητο, έμοιαζε παράδοξο αίτημα που η διατύπωσή του εκλαμβανόταν ως ουτοπική ή δημαγωγική και, οπωσδήποτε, απαράδεκτη για την ευρωπαϊκή τάξη. Θα περιορισθώ σε ένα απλό παράδειγμα που αντλείται από την ελληνική ορολογία. Όταν λέγεται ότι κάποιος έχει «λόγο» στην πολιτική, δεν εννοείται ότι έχει τη δυνατότητα της εκφοράς πολιτικού λόγου (π.χ. κριτικής για τα πολιτικά πράγματα) ως ιδιώτης, αλλ’ότι ο «λόγος» του εγγράφεται στην πολιτική διαδικασία και συναριθμείται για τη λήψη της πολιτικής απόφασης. Η ελληνική εκδοχή του «λόγου» αντλεί το περιεχόμενό της από το προ-εθνοκρατικό πολιτικό σύστημα των κοινών/πόλεων που υποστασιοποιούσε την κοινωνία σε δήμο της πολιτείας. Δεν έχει ωστόσο πεδίο εφαρμογής στο νεοτερικό πολιτικό σύστημα που περιάγει την κοινωνία στο καθεστώς του ιδιώτη. Ακριβώς αυτή η διαφορά στοιχειοθετεί το χάσμα μεταξύ της ελληνικής πολιτικής κουλτούρας και της πολιτικής κουλτούρας που προσιδιάζει στο πολιτικό σύστημα του κράτους-έθνους.
Υπό το πρίσμα αυτό, είναι ορθό ότι «από την Επανάσταση του 1821 και μετά, η Ελλάδα δέχθηκε τα στοιχεία του ευρωπαϊκού πολιτισμού, [τα οποία προφανώς] δεν ήταν ενδογενή στοιχεία»16. Τα στοιχεία όμως αυτά συγκροτούν το σώμα της ανθρωποκεντρικής οπισθοδρόμησης της ελληνικής κοινωνίας, προκειμένου να συμβαδίσει με τις εξερχόμενες από τη δεσποτεία δυτικο-ευρωπαϊκές κοινωνίες. Αυτό ακριβώς εξηγεί ότι η πρόοδος, για την ελληνική άρχουσα τάξη, εξομοιώθηκε με τον «εξευρωπαϊσμό» και όχι με το ανθρωποκεντρικό της πρόσημο.
Η δυσαρμονία του νεοτερικού πολιτικού συστήματος με το κληρονομημένο πολιτικό ανάπτυγμα της ελληνικής κοινωνίας εξηγεί τόσο τις στρεβλώσεις της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής (π.χ. το πελατειακό σύστημα και την κομματοκρατία) όσο και τη μη ανταποκρισιμότητα του κράτους/συστήματος στις προσδοκίες του ελληνικού κόσμου. Η προβληματική αυτή συνύπαρξη ενός πρωτο-ανθρωποκεντρικού πολιτικού συστήματος με μια κοινωνία βαθιά εμποτισμένη με το στίγμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, εξηγεί από την άλλη τη διαρκή αγωνία της πολιτικής τάξης να αναζητήσει νομιμοποίηση στο πλαίσιο της διαρκούς αμφισβήτησης στην οποία την υποβάλλει το σώμα της κοινωνίας των πολιτών. Η πραγματικότητα αυτή συνδυάζεται με το γεγονός ότι επειδή η μεταστέγαση της ελληνικής κοινωνίας στο κράτος-έθνος δεν αντανακλά μια αντίστοιχη φάση μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, η ελληνική πολιτική τάξη ουδέποτε θα λειτουργήσει «σωτηριακά», δηλαδή απελευθερωτικά για την κοινωνία. Έτσι, εξηγείται τόσο η μη συμμόρφωση της ελληνικής κοινωνίας και, εννοείται, του κομματικού της συστήματος με το ταξικό/ιδεολογικό γινόμενο της νεοτερικότητας όσο και ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του κράτους ως θεσμού «κατοχής».
Ώστε, η ελληνική κοινωνία απελευθερώθηκε εθνικά από τον οθωμανικό ζυγό για να υποβληθεί πολιτικά σε ένα «εθνικό» δεσποτικό κράτος. Η έννοια της κομματοκρατίας, ορίζει ακριβώς την ιδιοσυστασία του πολιτικού συστήματος, μήτρα του οποίου αποτέλεσε η μεταβολή μιας παρεκκλίνουσας σχέσης - της πελατειακής – σε συστατική συνιστώσα της πολιτείας. Όντως, για την ευρωπαϊκή κοινωνία, της οποίας η ανθρωποκεντρική ανασυγκρότηση επέβαλε την ταξική/ιδεολογική οριοθέτηση της πολιτικής σχέσης, η «πελατεία» αποτελούσε πολιτική παρέκκλιση και, ως εκ τούτου, οριζόταν ως πολιτικό «ατόπημα». Για την ελληνική κοινωνία όμως, της οποίας η πολιτική κουλτούρα εμπεριείχε ως συστατικό γνώρισμα την έννοια του δήμου, η κατάργηση του πολιτειακού οχήματος που υποστασιοποιούσε θεσμικά τον πολιτικό της «λόγο», έμελλε να ανατρέψει άρδην τη σχέση της με την πολιτική ηγεσία. Εφεξής, η ψήφος εκαλείτο να υπηρετήσει, όχι το συλλογικό διακύβευμα, μέσω του οποίου θα ικανοποιείτο και η προσωπική ανάγκη, αλλά μια προσωπική σχέση ανταλλακτικής νομιμοποίησης μεταξύ του πολίτη και του πολιτικού. Ο πολίτης δεν συνήρχετο σε σώμα για να λειτουργήσει το πολιτικό σύστημα. Προσήρχετο στον πολιτικό προκειμένου να διαπραγματευθεί την ψήφο του έναντι προσωπικού ανταλλάγματος, που μετέβαλε ουσιαστικά τη δημόσια λειτουργία (τη θεραπεία των αναγκών της κοινωνίας) σε προσωπική υποχρέωση ή οφειλή του πολίτη προς τον πολιτικό. Επιπλέον, στο μέτρο που η συνάντηση του πολίτη με τον πολιτικό δεν ήταν συνεχής και η σχέση όχι αντιπροσωπευτική, είχε όλα τα χαρακτηριστικά της προφανούς ανισότητας, δηλαδή της εξάρτησης.

5. Συγκρατούμε λοιπόν ότι την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου συντρέχουν ορισμένες σταθερές οι οποίες καθορίζουν θεμελιωδώς τις πολιτικές εξελίξεις της χώρας: η μια, είναι ο ιδεολογικο-πολιτικός και, κατ’ επέκταση, ο γεωστρατηγικός διπολισμός που περιόριζε καθοριστικά τόσο την ανεξαρτησία της χώρας όσο και τον κανόνα της «δημοκρατικής» νομιμότητας. Η άλλη, αφορά στις ελληνικές προεκτάσεις της, που συνέχονταν με τις επιβαρύνσεις του Εμφυλίου και αφετέρου, με τις δουλείες του θρόνου. Ο Εμφύλιος μπορεί να ερμηνευθεί ως το αποτέλεσμα της αδυναμίας της Αριστεράς να αντιληφθεί ή, ενδεχομένως, να αποδεχθεί τις γεωστρατηγικές συνθήκες που διαμορφώθηκαν μετά το τέλος του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Το γεγονός ότι η νίκη των αντι-κομμουνιστικών δυνάμεων και η σταθερότητα του μετεμφυλιακού καθεστώτος ήταν ευρέως υπόχρεες της «συνδρομής» του δυτικού παράγοντα, καθόρισε αποφασιστικά το περιεχόμενο της πολιτικής ζωής. Η τρίτη σταθερά, ο ιδιάζων ρόλος του θρόνου ως εγγυητή της «δυτικής» νομιμοφροσύνης της χώρας, αποτέλεσε τον μοιραίο παράγοντα περιπλοκής της πολιτικής ζωής. Πιστεύω ότι, αν δεν υπήρχε ο θρόνος, η εξέλιξη των πολιτικών πραγμάτων της χώρας στο γεωπολιτικό περιβάλλον του Ψυχρού Πολέμου, θα ήταν πολύ διαφορετική. Σε κάθε περίπτωση, ούτε η αυξημένη καταστολή θα ήταν αναγκαία ούτε η εκτροπή αναπόφευκτη. Από την άλλη, η παρουσία του θρόνου –σε συνδυασμό με τις εξουσιαστικές και παραεξουσιαστικές του «προνομίες»- δημιουργούσαν πολλές στρεβλώσεις στο κομματικό και, ευρύτερα, στο πολιτικό πεδίο, καθώς η πολιτική σταδιοδρομία ενός εκάστου πολιτικού και, μάλιστα, των σημαινουσών πολιτικών δυνάμεων, συναρτάτο άμεσα με τις στρατηγικές και τακτικές επιλογές του.
Ανεξαρτήτως του αν η κληρονομημένη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα της ελληνικής κοινωνίας ενοχοποιήθηκε στο πλαίσιο του κράτους-έθνους προκειμένου να συγκαλυφθούν η μη ανταποκρισιμότητά του στις προσδοκίες της και, φυσικά, οι πολυσήμαντες στρεβλώσεις της πολιτικής ζωής, πρέπει να ειπωθεί ότι σ’ αυτήν οφείλεται η παρεισαγωγή στο πολιτικό «παιχνίδι» πλήθους σταθερών, πέραν του απλώς οικονομικού ζητήματος: Η ελευθερία στις πολιτικές επιλογές της κοινωνίας, η θεματική ευρύτητα του δημοσίου χώρου, ο πολυκομματικός πλουραλισμός με μη ταξικό και, πάντως, αναδιανεμητικό πρόσημο, το ζήτημα της εθνικής ανεξαρτησίας, η μη νομιμοποίηση θεσμών όπως του θρόνου με δεσποτική θεμελίωση, η ίδια η αμφισβήτηση της μη αντιπροσωπευτικής (ή μαζικής) σχέσης μεταξύ πολίτη και πολιτικού, μεταξύ άλλων. Θα συμφωνήσουμε, νομίζω, ότι η σταδιοδρομία της αριστεράς και του φιλελεύθερου κέντρου στην Ελλάδα από τον μεσοπόλεμο και εντεύθεν, συνδέθηκε με το αίτημα της «εθνικής» ανεξαρτησίας και του εκδημοκρατισμού της πολιτικής ζωής, δηλαδή με την ελευθερία μάλλον παρά με ένα εναλλακτικό κοινωνικο-οικονομικό πρόταγμα.
Ο ίδιος ο Εμφύλιος υπήρξε προϊόν του κλίματος αυτού που υπαγόρευσε η δύσκολη σχέση της χώρας με το γεωπολιτικό περιβάλλον. Αποτέλεσε το πρόσχημα για την εγκατάσταση με την είσοδο στον Ψυχρό Πόλεμο, του παρα-πολιτειακού συστήματος υπό την υψηλή ευθύνη του Θρόνου και την άμεση εποπτεία του αγγλοσαξονικού παράγοντα. Και ο Εμφύλιος να μην είχε προϋπάρξει οι μηχανισμοί θα είχαν εγκατασταθεί, όπως ακριβώς και στις άλλες χώρες. Η ένταση της καταστολής θα ήταν ίσως διαφορετική. Είναι ήδη γνωστό ότι το σύστημα αυτό (οι παρακολουθήσεις κ.λπ.) λειτούργησε παντού. Πόσο μάλλον σε μια χώρα κομβικής γεωστρατηγικής σημασίας, όπως η Ελλάδα.
Παρατήρησα ήδη ότι η έμφαση της καταστολής την περίοδο αυτή συναρτήθηκε αποκλειστικά από την ένταση της αμφισβήτησης. Η Ιρλανδία ήταν η πλέον φτωχή χώρα της Ευρώπης. Ουδέποτε όμως ετέθη ζήτημα επιβολής ενός αυταρχικού καθεστώτος σ’ αυτήν. Αντιθέτως, για την Ιταλία είχε εκπονηθεί ένα πλήρες σχέδιο αναστολής του πολιτεύματος. Οπωσδήποτε, οι ιδιαιτερότητες αυτές της ελληνικής κοινωνίας και της χώρας, εξηγούν γιατί η αμφισβήτηση του περιοριστικού της ελευθερίας δόγματος του Ψυχρού Πολέμου, που στις λοιπές ευρωπαϊκές χώρες κάλυπταν κυρίως οι διάφορες περιθωριακές ομάδες, στην Ελλάδα εκδηλώθηκε ως μείζον πολιτικό διακύβευμα.
Η συγκρότηση της Ένωσης Κέντρου εγγράφεται ευρέως στην προβληματική για την αποκατάσταση της ομαλής ροής του διακυβεύματος της εναλλαγής στην εξουσία και, περαιτέρω, της λειτουργίας του πολιτεύματος, χωρίς να θιγούν οι πυλώνες που εγγυώντο την αυστηρή εγκατάσταση της χώρας στο «δυτικό» στρατόπεδο. Είναι γνωστό ότι το σχέδιο αυτό εκπορεύθηκε ή είχε τουλάχιστον τη συναίνεση του θρόνου και του αγγλοσαξονικού παράγοντα, οι οποίοι ευελπιστούσαν ότι έτσι θα εδίδετο μια διέξοδος στη συσσωρευμένη ένταση που έκανε την πολιτική ζωή της χώρας να ασφυκτιά. Το κόμμα αυτό, ανερχόμενο στην εξουσία, εκτιμάτο ότι, στο όνομα του εκδημοκρατισμού της πολιτικής ζωής, θα απορροφούσε την αμφισβήτηση του παρα-πολιτειακού συστήματος και θα έθετε τις δυνάμεις της αριστεράς στο περιθώριο.
Η διαχείριση της εξουσίας, εντούτοις, έφερε την Ένωση Κέντρου αντιμέτωπη τόσο με τις αντίρροπες δυνάμεις που τη συγκρότησαν, και οι οποίες φάνηκε ότι είχαν διαφορετικό ιδεολογικό/πολιτικό προσανατολισμό, όσο και με το θρόνο, καθώς εκτιμήθηκε ότι η πολιτική του εκδημοκρατισμού της πολιτικής ζωής και του κράτους που επαγγελόταν, υπερέβαινε τα εσκαμμένα. Ο Θρόνος ως θεματοφύλακας του πνεύματος του Ψυχρού Πολέμου αλλά και ως έχων ίδιον συμφέρον, δεν ήταν έτοιμος να αποδεχθεί την απώλεια του ελέγχου των Ενόπλων Δυνάμεων και των Σωμάτων Ασφαλείας, μεταξύ των άλλων, υπέρ μιας κυβέρνησης της οποίας επιπλέον το εσωτερικό τοπίο δεν είχε ακόμη αποκρυσταλλωθεί.
Σε ό,τι αφορά στο εσωτερικό πολιτικό τοπίο, προέβαλε εφεξής ως επιτακτική η ανάγκη της αποκρυστάλλωσης του κομματικού πεδίου την οποία παρεμπόδιζαν οι δυνάμεις του παρα-συστήματος. Η ΕΡΕ θα βρεθεί παγιδευμένη από τις δυνάμεις αυτές έτσι ώστε να αφήσει την πρωτοβουλία των κινήσεων για τον φιλελεύθερο εκσυγχρονισμό της πολιτείας στο Κέντρο. Συγχρόνως όμως η Ένωση Κέντρου θα συγκεντρώσει γύρω από τη διεκδίκηση του πολιτικού εκδημοκρατισμού έναν εξαιρετικά μεγάλο και, συγχρόνως, διαφοροποιημένο και ανομοιογενή αριθμό κοινωνικών δυνάμεων, τις οποίες θα συστεγάσει η κοινή επιθυμία της μεταρρύθμισης.
Αν και η διεκδίκηση αυτή ήταν αρκετή για να φέρει την Ένωση Κέντρου στην εξουσία (θα κερδίσει την απόλυτη πλειοψηφία στις εκλογές του 1963), δεν έφθανε για να διασφαλίσει την συνοχή της. Έτσι πριν καν προλάβει να ελέγξει πραγματικά την πολιτεία, οι συστεγασμένες στο κόμμα αυτό δυνάμεις θα επιδοθούν σε έναν εσωτερικό αγώνα για τον έλεγχο του κόμματος και της κυβερνητικής πολιτικής. Από τη μια, η φιλελεύθερη ομάδα που επαγγελόταν μια μετριοπαθή μεταρρυθμιστική πολιτική. Από την άλλη, η ριζοσπαστική πτέρυγα, που επέμενε να εφαρμόσει ένα πρόγραμμα, αποστασιοποιημένο από τις πολιτικές πρακτικές της εξουσίας, ιδίως έναντι του θρόνου.
Τα γεγονότα απέδειξαν ότι το παρα-πολιτειακό σύστημα δεν ήταν ακόμη έτοιμο να αντιμετωπίσει τη φιλελεύθερη και «δημοκρατική» δοκιμασία. Από τη στιγμή, ωστόσο, που οι φυγόκεντρες τάσεις άρχισαν να μορφοποιούνται στο εσωτερικό του κόμματος, ήταν σχετικά εύκολο στις δυνάμεις που εξέφραζαν το πνεύμα του Εμφυλίου και του Ψυχρού Πολέμου να επωφεληθούν.
Την «αποστασία», δηλαδή την πολιτική διαφοροποίηση μερίδας του φιλελεύθερου κέντρου, οφείλουμε, κατά τη γνώμη μου, να την τοποθετήσουμε σε ένα ευρύτερο πλαίσιο: αφενός, ως μια φυσική αντίδραση του θρόνου, ο οποίος εμποτισμένος από τη λογική του Ψυχρού Πολέμου, διέκρινε ότι η κατάργηση των παρα-πολιτειακών πυλώνων, συνιστούσε απειλή για τις προνομίες του και, ενδεχομένως, για την ύπαρξή του. και αφετέρου, ως έκφραση της ανησυχίας μιας μερίδας της Ένωσης Κέντρου, η οποία δεν επιθυμούσε να διακινδυνεύσει τον έλεγχο του κόμματος ούτε να έρθει ευθέως αντιμέτωπη με την κορυφαία συνιστώσα του παρα-συστήματος.
Από μιαν άλλη άποψη, διαπιστώνει κανείς ότι η διάσπαση της Ένωσης Κέντρου ανταποκρινόταν στην πιεστική ανάγκη της προσαρμογής της πολιτικής ζωής και του κράτους σε μια πλέον αρμόζουσα προς τις συνθήκες της κοινωνίας κομματική και πολιτική πραγματικότητα. Η προοπτική αυτή ενείχε στη λογική της τη δυνατότητα να οδηγήσει στην ενοποίηση του φιλελεύθερου πολιτικού χώρου και, πέραν αυτού, στην ανάδειξη των πολιτικών δυνάμεων που διακινούσαν μια «σοσιαλιστική» ή «σοσιαλίζουσα» απόκλιση, οι οποίες θα ενσάρκωναν την κοινωνική προσδοκία και, υπό τις συνθήκες της εποχής, μια πιο ενεργό αντίσταση στο ηγεμονικό σύμπλεγμα. Όμως, ούτε η μια ούτε η άλλη προοπτική ικανοποιούσε τους φορείς του παρα-συστήματος, καθώς θα τις έφερνε, αναπόφευκτα, αντιμέτωπες με τις δυνάμεις που ιστορικά τροφοδοτούσαν το κλίμα του Ψυχρού Πολέμου17.
Από την άποψη αυτή, το δίλημμα που ήγειρε η γεωπολιτική θέση της χώρας στον πολιτικό κόσμο ήταν είτε να συμβιβασθεί με τις «προνομίες» του θρόνου είτε να συγκρουσθεί μαζί του με ό,τι αυτό θα συνεπαγόταν για την πολιτική σταθερότητα. Μια τρίτη δυνατότητα, να στραφεί ο πολιτικός κόσμος προς τις ΗΠΑ και να τις διαβεβαιώσει για τη νομιμοφροσύνη του δεν ήταν καθόλες τις ενδείξεις εφικτή. Αυτή είναι μια θεμελιώδης διαφορά που διείπε την πολιτική ζωή της Ελλάδας έναντι εκείνης των άλλων ευρωπαϊκών χωρών της «Δύσεως». Στην Ελλάδα ο εσωτερικός θεματοφύλακας της δυτικής ορθοφροσύνης της χώρας, ήταν βασικά ο θρόνος. Οι πολιτικές δυνάμεις δεν μπορούσαν να τον παρακάμψουν και να διαπραγματευτούν απ’ ευθείας με τον δυτικό ηγεμονικό παράγοντα. Άλλωστε, είναι γνωστό ότι η εθνική συμφιλίωση μετά τον Εμφύλιο εμποδίστηκε από τις αγγλοσαξονικές Δυνάμεις και τον θρόνο ακριβώς γιατί εκτιμάτο ότι θα δυσκόλευε την οικοδόμηση του παρα-πολιτειακού συστήματος. Η αυτονόμηση, από την άλλη, ενός μέρους του μηχανισμού του και η επιβολή της δικτατορίας κατά παρέκκλιση της παρα-πολιτειακής ηγεσίας δεν πρέπει νομίζω να παραγνωρίζουμε ότι έγινε στο πλαίσιο ενός κλίματος αλλά και με όχημα το παρα-πολιτειακό σύστημα που ήταν ενεργό και αντιμετώπιζε το ίδιο σοβαρά την εκτροπή.
Σε ότι αφορά στους πολιτικούς πρωταγωνιστές της περιόδου, απομένει επομένως να διερωτηθεί κανείς κατά πόσον ο συμβιβασμός με τους ηρακλείς του παρα-πολιτειακού συστήματος και του διατακτικού του Ψυχρού Πολέμου θα ήταν λιγότερο επαχθής για τη χώρα ή όχι. Στο ερώτημα αυτό, η σύγκριση της ελληνικής περίπτωσης με την πολιτική που ακολούθησαν άλλες ευρωπαϊκές χώρες που ανήκαν στο «δυτικό» στρατόπεδο θα μπορούσε να αποδειχθεί εξόχως διδακτική.

6. Οι ανωτέρω επισημάνσεις είναι, νομίζω, αποδεικτικές της ιδεολογικής προσημείωσης με την οποία η αναπτυξιακή θεωρία επιχείρησε την προσέγγιση του αυταρχικού φαινομένου της εποχής του Ψυχρού Πολέμου. Εντούτοις, ήταν αρκετή η υπέρβαση του διακυβεύματος που κλήθηκε να υπηρετήσει ώστε να απαξιωθεί από τους ίδιους τους συντελεστές της. Όντως, λίγο μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, η ίδια σχολή σκέψης έσπευσε να διδάξει την αναγκαιότητα της εξαγωγής της «δημοκρατίας» στις χώρες της «περιφέρειας». Στις χώρες δηλαδή των οποίων το οικονομικό επίπεδο είναι σαφώς χαμηλότερο από εκείνο της Ελλάδας και των λοιπών χωρών της Ευρώπης, για τις οποίες αιτιολόγησαν προηγουμένως την αυταρχική επιλογή.
Η νέα αυτή θεωρητική κατασκευή θα υποστηρίξει ότι η εφικτότητα της «δημοκρατίας» δεν συναρτάται με το επίπεδο της οικονομικής ανάπτυξης μιας κοινωνίας αλλά με τη σφαίρα του πολιτισμού στην οποία εγγράφεται. Σπεύδουν μάλιστα να ορίσουν τον πολιτισμό με τους όρους της θρησκείας, του δόγματος που κάνει τη διαφορά ή ακόμη και της ιδέας που έχει μια κοινωνία για τη θρησκεία. Η θρησκεία, επομένως, για τη θεωρία αυτή προβάλει ως δημιουργός αιτία του πολιτισμού και όχι ως παράγωγό του. Υπό το πρίσμα αυτό, η προσήνεια μιας κοινωνίας στο «δημοκρατικό» κεκτημένο είναι ευθέως ανάλογη με τη θρησκεία της. Οι θιασώτες της θεωρίας αυτής για να τεκμηριώσουν την άποψή τους και ιδίως για να επιτύχουν τον στόχο τους επεξεργάσθηκαν μια ταξινόμηση του κόσμου με γνώμονα τις πολιτισμικές/θρησκευτικές σταθερές και ενδείκτη την δεκτικότητά τους να προσλάβουν τη «δημοκρατία». Στην κλίμακα αυτή, κορυφαία θέση κατέχει η «δυτική χριστιανοσύνη», η οποία ενσαρκώνει το ιδεώδες/πρότυπο της «δημοκρατίας». Οι άλλες σφαίρες απλώς ακολουθούν.
Έχω ασχοληθεί αλλού με τις ακροβασίες της σχολής αυτής18. Περιορίζομαι εδώ να επισημάνω ότι το επιχείρημά της εδράζεται στα ίδια σαθρά θεμέλια με την αναπτυξιακή θεωρία και έχει την ίδια ιδεολογικο-πολιτική στόχευση: να δικαιώσει την ιστορία και την ηγεμονία των νικητών του κόσμου της νεοτερικότητας.

Κλείνοντας, μπορούμε να συνοψίσουμε ότι το αυταρχικό φαινόμενο σε όλες του τις εκφάνσεις αποτέλεσε συμφυές γνώρισμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής περιόδου του νεότερου κόσμου και, κατά τούτο, χρεώνεται ως δημοκρατικό έλλειμμα σ’αυτόν.
Η περίοδος του Ψυχρού Πολέμου ανέδειξε όντως το δημοκρατικό έλλειμμα της «Δύσεως»19: αφενός, στο εσωτερικό της, στο μέτρο που διεφάνη ότι το πολιτικό της σύστημα –ούτως ή άλλως μη δημοκρατικό και, μάλιστα, μη αντιπροσωπευτικό στην δομή του- ήταν εγκιβωτισμένο στις στρατηγικές προτεραιότητες του κοσμοσυστημικού διπολισμού, δηλαδή στις διατακτικές των σχέσεων δύναμης. Και αφετέρου, στο διακρατικό πεδίο, το πολιτικό σύστημα συναρτήθηκε πλήρως με το δόγμα της «περιορισμένης κυριαρχίας» και της εναρμόνισής του με το ιδεολογικο-πολιτικό στίγμα της γεωπολιτικής αντιπαράθεσης.
Σε ό,τι αφορά στην ελληνική περίπτωση, το αυταρχικό φαινόμενο της περιόδου του Ψυχρού Πολέμου διαπιστώνεται ότι υπήρξε καθόλα παρένθετο και εξωγενές. Υπήρξε παρένθετο, διότι ήταν αναντίστοιχο με την πολιτική ανάπτυξη της κοινωνίας και, από κάθε άποψη, προϊόν επιβολής. Το αυταρχικό καθεστώς δεν προσιδιάζει στη ιδιοσυστασία της ελληνικής κοινωνίας, εν αντιθέσει προς την απολυταρχία και τους ολοκληρωτισμούς που προηγήθηκαν ή επιβίωσαν στην ευρωπαϊκή ήπειρο και οι οποίοι ήσαν συμφυείς με τις συνθήκες του «κέντρου».
Οι θεωρίες που επιχείρησαν την ερμηνεία του αυταρχικού φαινομένου της περιόδου του Ψυχρού Πολέμου, και οι οποίες επέλεξαν να εμφανίσουν την ελληνική κοινωνία ως έχουσα ροπή και, συνακόλουθα, ευθύνη γι’αυτό, ταξινομώντας την στην «περιφέρεια» με γνώμονα την οικονομική της επιφάνεια, διαπιστώνεται ότι το κίνητρό τους είχε μια αυστηρά απολογητική βάση: τη νομιμοποίηση των στρατηγικών επιλογών του ηγεμονικού συμπλέγματος. Το γεγονός ακριβώς αυτό, γίνεται αυταπόδεικτο όταν παρατηρεί κανείς τον τρόπο που εγκαταλείφθηκαν μόλις εξέλειπε ο γεωπολιτικός λόγος.

Απαντήσεις σε ερωτήματα του κοινού
Θα προσπαθήσω να είμαι πολύ σύντομος παρόλο που τα θέματα που τέθηκαν είναι πολύ μεγάλα. Ως προς το ερώτημα αν εμποδίστηκε η εθνική συμφιλίωση, νομίζω ότι η ιστορική έρευνα έχει ήδη εισφέρει σημαντικά στοιχεία που το επιβεβαιώνουν χωρίς περιθώριο αμφιβολίας. Αναφέρομαι στην περίοδο από τον Εμφύλιο και εντεύθεν, όταν το συναγόμενο της ανάγκης για την μη συμφιλίωση, δηλαδή η επίκληση του κομμουνιστικού κινδύνου, αποτέλεσε το σταθερό επιχείρημα για την οικοδόμηση και τη διατήρηση του κράτους αυξημένης καταστολής. Νομίζω ότι ουδείς μπορεί να αμφισβητήσει ότι στο μέτρο που η ήττα της Αριστεράς οφείλετο στην αποφασιστική βαρύτητα του αγγλοσαξονικού παράγοντα, ο τελευταίος θα εξαργύρωνε τη συμβολή του με μια αυξημένη πολιτική παρουσία στο σύστημα, στο όνομα άλλωστε της ανάγκης των νικητών να εδραιώσουν το καθεστώς τους. Θα ήθελα επίσης, στο πλαίσιο αυτό, να διερωτηθούμε πώς θα εξελισσόταν η πολιτική ζωή της χώρας εάν απουσίαζε ο θρόνος την εποχή αυτή. Θα ήταν εφικτή η διατήρηση της ιδιαίτερης μορφολογίας του καθεστώτος αυτού ή η πολιτική τάξη θα οδηγείτο από τα πράγματα στην αναζήτηση μιας άλλης τάξεως νομιμοποίησης;
Η παρατήρηση του κ. Κακουλίδη είναι πολύ σωστή, έχει απόλυτο δίκιο. Η στενότητα του χρόνου με υποχρέωσε να αφαιρέσω το μέρος της ανακοίνωσής μου που είχε να κάμει με κρίσιμα ζητήματα της περιόδου, όπως η διευκρίνιση εσωτερικού ιδεολογικού και πολιτικού τοπίου. Οι απόψεις μου για την σημειολογία της «αποστασίας» έχουν διατυπωθεί στο βιβλίο μου «Histoire de la Grèce» που κυκλοφόρησε το 1992 στο Παρίσι από τον εκδοτικό οίκο Hatier. Πιο αναλυτικά περιέχονται στο βιβλίο μου για το «Αυταρχικό φαινόμενο», που κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Παπαζήση το 2003. Έχει σημασία να πω ότι το βιβλίο αυτό, στην Ελλάδα διατηρήθηκε στην αφάνεια, παρόλο που μια βιβλιοκριτική στην Ελευθεροτυπία διαπιστώνει ότι αποτελεί τομή στην προσέγγιση του ελληνικού φαινομένου. Δεν αποκλείεται η ελληνική επιστημονική κοινότητα, να εκτίμησε ότι το επιχείρημά του δεν είναι εναρμονισμένο με την ιδεολογική και πολιτική ορθοδοξία, ώστε να αξιολογηθεί ως επιστημονικώς ορθό. Εντούτοις, το ίδιο αυτό επιχείρημα σταδιοδρόμησε επίσης στη Γαλλία και στην Ισπανία. Μάλιστα, το γαλλικό επιστημονικό περιοδικό Pôle Sud κάνει εκτενή αναφορά σ’αυτό εκτιμώντας ότι ανοίγει νέους ορίζοντες στην θεώρηση γενικότερα του αυταρχικού φαινομένου. Η «αποστασία» αντιμετωπίσθηκε όντως ως ιδεολογικο-πολιτικό διακύβευμα και όχι ως πεδίο της επιστημονικής έρευνας. Διότι, εντέλει, το ποιος πρόδωσε τι, που υπονοεί η έννοια της αποστασίας, νομίζω ότι οφείλει να ειδωθεί υπό το πρίσμα πολλών παραμέτρων: της ιδεολογίας που προσιδίαζε στην Ένωση Κέντρου ή των πολιτικών που επελέγησαν στο ζήτημα του «εκδημοκρατισμού» του πολιτικού συστήματος και ειδικότερα, στο πλαίσιο αυτό, του ρόλου που έπαιξε καθένας από τους πρωταγωνιστές της εποχής εντός αλλά και πέραν της Ενώσεως Κέντρου, στις σχέσεις του με τον Θρόνο και το παρα-πολιτειακό σύστημα, ή με τις άλλες πολιτικές δυνάμεις και τον ξένο παράγοντα.
Νομίζω ότι, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της συνοχής της Ένωσης Κέντρου, μπορεί κανείς να ξεχωρίσει δύο περιόδους. Η πρώτη περίοδος είναι αυτή στην οποία πλεόναζε η συνοχή, διότι προείχε ο κοινός στόχος, που ανακοινώθηκε με τον «Ανένδοτο»: ο «εκδημοκρατισμός» της πολιτικής ζωής της χώρας. Σ’ αυτόν συνέκλιναν όλοι. Όταν όμως ανήλθε η Ένωση Κέντρου στην εξουσία κλήθηκε να διαχειρισθεί συγκεκριμένα ζητήματα και να επεξεργασθεί πολιτικές. Θεωρώ ότι στο πεδίο της διακυβέρνησης αποκρυσταλλώθηκαν δυο τάσεις, οι οποίες συναρτήθηκαν αφενός με τον ιδεολογικό προσανατολισμό και, επομένως, τις πολιτικές που έπρεπε να ακολουθήσει η Ένωση Κέντρου και αφετέρου, με τη διαχείριση του μείζονος προβλήματος της αποκατάστασης της ομαλής λειτουργίας του πολιτεύματος και των σχέσεων με τον Θρόνο. Αυτό είναι το κομβικό σημείο, το οποίο πρέπει να αποτελέσει το μέτρο της αξιολόγησης των «επίδικων» γεγονότων. Ανεξαρτήτως του αν θα χαρακτηρίσει κανείς εσφαλμένη την αποχώρηση από την Ένωση Κέντρου μιας πολιτικής ομάδας ή την εμμονή μιας άλλης σε πολιτικές άμεσης και ολομέτωπης σύγκρουσης με τον θρόνο, είναι δεδομένο ότι η διάσπαση της Ένωσης Κέντρου υπήρξε το αποτέλεσμα φιλοδοξιών που στεγάσθηκαν κάτω από καίριες διαφοροποιήσεις ως προς τη στρατηγική του κόμματος. Αυτός είναι ο λόγος που δεν υιοθετώ την έννοια της «αποστασίας». Άλλωστε, στο όνομά της οικοδομήθηκαν πολλές σταδιοδρομίες στην ελληνική πολιτική ζωή.
Σε κάθε περίπτωση, εκτιμώ ότι η αξιολόγηση των γεγονότων της εποχής, που συναρτώνται με την έννοια της «αποστασίας», θα επιμέριζε την ευθύνη διαφορετικά. Στους μεν, που διαφοροποιήθηκαν από την Ένωση Κέντρου, θα απέδιδε κανείς θετικό πρόσημο στο διάβημα της αναζήτησης ενός συμβιβασμού με τις εμμονές του θρόνου. Θα τους καταλόγιζε όμως την πολιτική που ακολούθησαν για την επίτευξή του. Στους δε, που επέλεξαν την πολιτική της ρήξης με τον θρόνο, θα καταλόγιζε κανείς χωρίς περιστροφές, την κοντόθωρη ενόραση ή, μάλλον, την παντελή άγνοια της πολιτικής κατάστασης της χώρας και των ορίων του Ψυχρού Πολέμου.
Ώστε, η ιδεολογικο-πολιτική χρήση της «αποστασίας», όχι μόνο εμπόδισε τη γνωσιολογική διαλεύκανση της κρίσιμης για την Ελλάδα περιόδου που προηγήθηκε της πολιτικής εκτροπής, αλλά και συγκάλυψε, κατά τη γνώμη μου, την πραγματική αιτιολογία της δικτατορίας των συνταγματαρχών. Αιτιολογία που συνέχεται αφενός, με την παρα-πολιτειακή θέση που κατέλαβε ο θρόνος στο πολιτικό σύστημα σε συνδυασμό με το διατακτικό του Ψυχρού Πολέμου (την ρητή απαγόρευση της αμφισβήτησης και της εναλλαγής) και αφετέρου, με την αδυναμία της ηγεσίας των δυνάμεων του Κέντρου και της Αριστεράς να συλλάβουν και να πολιτευθούν στο πλαίσιο του διακυβεύματος που υποχρέωνε το «διεθνές» σύστημα. Θα έλεγα ότι η αδυναμία αυτή αποτέλεσε και, υπό μια έννοια, συνεχίζει να αποτελεί τη σταθερά του μεγίστου μέρους της πολιτικής τάξης της χώρας. Επικαλούμαι, εν προκειμένω, την απόφαση της Αριστεράς να προχωρήσει στον Εμφύλιο, τη διαχείριση του κυπριακού και του σκοπιανού ζητήματος, τις βαρύγδουπες «πρωτοβουλίες» του Ανδρέα Παπανδρέου για τον αφοπλισμό και πολλά άλλα που ζημίωσαν καιρίως τη χώρα ή την σθεναρή αντίθεσή του στην ένταξή της στην Ευρωπαϊκή Ένωση κλπ.
Ως προς την παρατήρηση για την αυταρχικότητα του ελληνικού κράτους νομίζω ότι πρέπει να έχουμε κατά νουν δυο ζητήματα: Πρώτον, ότι στο γενικό της πλαίσιο η αυταρχικότητα αυτή δεν είναι μεγαλύτερη από εκείνη οποιουδήποτε άλλου δυτικού κράτους. Θα έλεγα μάλιστα ότι είναι κατά πολύ μικρότερη. Η γενική αυτή αυταρχική λογική του κράτους απορρέει από τη δομή του. Είναι δομημένο ως πολιτικά κυρίαρχο, δηλαδή ως αποκλειστικός κάτοχος του πολιτικού συστήματος, έναντι μιας κοινωνίας που μετά βίας της αναγνωρίζεται το καθεστώς του ελεύθερου ιδιώτη. Αλλά και η ροπή του κράτους να μετασχηματίζεται σε τυπικά αυταρχικό, είναι σαφώς μικρότερη στην ελληνική περίπτωση από τον μέσο ευρωπαϊκό όρο.
Ωστόσο, όπως προείπα, η αξιολόγηση της αυταρχικής ή μη λειτουργίας του κράτους δεν μπορεί να οδηγήσει σε αξιόπιστα αποτελέσματα εάν δεν ειδωθεί υπό το πρίσμα του βαθμού νομιμοποίησής του από την κοινωνία. Η νομιμοποίηση όμως αυτή δεν εξαρτάται από την δυνάμει αυταρχική του λογική αλλά το αντίθετο. Ο βαθμός της αμφισβήτησής του τροφοδοτεί τα αμυντικά του αντανακλαστικά, ενοίς και τον αυταρχισμό του. Για να κατανοήσουμε τη δύσκολη ομολογουμένως σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους στην Ελλάδα οφείλουμε να έχουμε κατά νουν ορισμένα δεδομένα που καθορίζουν τη φυσιογνωμία τους. Η αναφορά στο ιστορικό κεκτημένο της ελληνικής κοινωνίας έχει ως προς αυτό καταστατική σημασία. Όντως, η απάντηση στο ερώτημα ποια ήταν η φύση της ελληνικής κοινωνίας και τι πρέσβευε για το πολιτειακό της σύστημα, δίδεται στο Σύνταγμα του Ρήγα, στα Συντάγματα της Επανάστασης, αλλά και στα Συντάγματα των Κοινών της τουρκοκρατίας. Το επιχείρημα που προβλήθηκε, μεταξύ των άλλων, για να αιτιολογηθεί η απόλυτη μοναρχία στην Ελλάδα, ήταν ότι οι Έλληνες ρέπουν στην αναρχία, δεν είναι ικανοί να κυβερνηθούν. Εκαλούντο λοιπόν να πειθαρχήσουν σε μια αντίληψη κοινωνίας-ιδιώτη, που δεν είχε να κάνει με την συμμετοχή της στην πολιτική λειτουργία, όπως πριν στα κοινά. Η έννοια του «λόγου» που συνθέτει την ουσία της ελληνικής πολιτικής ορολογίας, δεν περιορίζεται στη δυνατότητα της άποψης για τα πολιτικά πράγματα. Ο «λόγος» είναι διαλεκτικά δομημένος με την πολιτική διαδικασία, δηλαδή με την συμμετοχή στη λήψη της πολιτικής απόφασης στην οποία αναφέρεται. Αυτή είναι η διαφορά μεταξύ του πολιτικού συστήματος που αντιλαμβάνεται την κοινωνία ως Δήμο, που προνοούν όλα τα Συντάγματα μέχρι και τη διαμόρφωση του ελληνικού κράτους, και εκείνου που συνεπάγεται η επόμενη περίοδος, η οποία εγκαθιστά εδώ το πολιτικό σύστημα της κρατικής δεσποτείας. Η απόλυτη μοναρχία προσιδιάζει απολύτως σε μια κοινωνία όπως η δυτικοευρωπαϊκή και κάθε άλλη που εξέρχεται από τη φεουδαρχία και η οποία είναι από τη φύση της πολιτικά αδαής. Το σύστημα αυτό είναι αναντίστοιχο με την πολιτική ανάπτυξη της ελληνικής κοινωνίας, η οποία βίωνε ήδη την εμπειρία της πολιτικής συμμετοχής υπό την ιδιότητα του δήμου στο πλαίσιο του κοινού. Αυτό εξηγεί γιατί η ελληνική κοινωνία αντιμετωπίζει το πολιτικό σύστημα υπό το πρίσμα της διαρκούς αμφισβήτησης, όπου το πολιτικό προσωπικό καλείται να αναζητήσει νομιμοποίηση χωρίς ρίζες στον σωτηριακό του ρόλο. Τι φταίει εν προκειμένω; Αυτό που λέγεται στην καθομιλουμένη ότι «για όλα φταίει η τουρκοκρατία» ή μήπως πρέπει να διερωτηθούμε αν το πολιτικό σύστημα δεν ήταν εναρμονισμένο με την κρατούσα πολιτική ανάπτυξη της κοινωνίας; Εδώ πρέπει να καταλήξουμε σε ένα συμπέρασμα: Το ελληνικό κράτος δεν ήταν αυταρχικό, ήταν πελατειακό. Η πολιτική τάξη αποδόμησε πολιτικά την κοινωνία και από δήμο την μετέβαλε σε ιδιώτη. Έκτοτε ο πολιτικός είχε απέναντί του τον πολίτη ως άτομο και όχι ως συλλογικότητα, αδύναμο συνεπώς και πρόσφορο στη χειραγώγηση. Αυτό που στην υπόλοιπη Ευρώπη, δηλαδή η σχέση πελατείας, ήταν μια παρέκκλιση στην ταξική και ιδεολογική λειτουργία του κομματικού συστήματος, εδώ έγινε σύστημα. Γιατί έγινε σύστημα; Είχε διαφορετικό αιματολογικό κριτήριο ο Έλληνας που τον έσπρωχνε να γίνει πελάτης του πολιτικού; Όχι ασφαλώς. Ο Έλληνας είχε διδαχθεί να λειτουργεί πολιτικά, όχι ως μάζα που στηρίζει τις πολιτικές δυνάμεις, αλλά με όρους πολιτικής ατομικότητας. Αυτή η ιδιότητα, όμως, εάν δεν εγγράφεται σε μια πολιτειακή βάση –όπως στην περίπτωση που η κοινωνία λειτουργεί ως δήμος- οδηγεί τον πολίτη να διαπραγματευθεί την ψήφο του με ατομικούς όρους με τον πολιτικό και, συνακόλουθα, την εξάρτησή του.
Σε ό,τι αφορά στην επισήμανση του Προέδρου για τον ρόλο του ξένου παράγοντα θα συμφωνήσω πως η «δαιμονοποίησή» του αποκρύπτει σε μεγάλο βαθμό τις εσωτερικές αδυναμίες του πολιτικού συστήματος και κυρίως των πολιτικών δυνάμεων. Όμως συντρέχουν ειδικά την περίοδο αυτή κάποια δεδομένα, τα οποία πρέπει να συνεκτιμήσουμε. Το ένα, ότι ο διπολισμός δεν επιτρέπει την ανάδειξη στην εξουσία πολιτικών δυνάμεων που δεν τον αποδέχονται το διατακτικό του. Στη Γαλλία, κ. Πρόεδρε, όταν ήμασταν και εσείς κι εγώ στις αρχές του δεκαετίας του ’70, είχε ανοίξει μεγάλη συζήτηση για το κατά πόσον ήταν εφικτή η συμμετοχή στην εξουσία δυνάμεων που δεν ασπάζονταν την ιδεολογική ορθοδοξία του φιλελευθερισμού και δεν επεδείκνυαν προσήλωση στο δυτικό στρατόπεδο. Ο Georges Vedel είχε δημοσιεύσει τότε βιβλίο όπου διαπίστωνε πως η άνοδος στην εξουσία του σοσιαλιστικού κόμματος ήταν αμφίβολη υπό τις συνθήκες της εποχής. Πού; Στη Γαλλία, που ήταν μια πρώην μεγάλη δύναμη και ένας ισχυρός παράγων στο ηγεμονικό σύμπλεγμα της Δύσεως. Αυτό ήταν δεδομένο για την ελληνική πολιτική ζωή, πολλώ μάλλον που η Ελλάδα ήταν μια περιθωριακή χώρα στο δυτικό σύστημα, η οποία επιπλέον είχε να επουλώσει τα τραύματα του Εμφυλίου, με εσωτερικό θεσμικό παραστάτη της διπολικής ορθοφροσύνης, τον θρόνο. Υπογραμμίζω ιδιαίτερα την ύπαρξη του θρόνου διότι, όπως προείπα, χωρίς αυτόν πιστεύω ότι το δεδομένο του διπολισμού ή οι επιβαρύνσεις του Εμφυλίου, θα είχαν διαφορετική επίδραση στη λειτουργία του πολιτικού συστήματος. Καθόλες τις ενδείξεις δεν θα συνέτρεχε ούτε το καθεστώς της αυξημένης καταστολής ούτε η αυταρχική παρέκκλιση.
Θα προσθέσω εδώ και μια άλλη παράμετρο της παρουσίας του θρόνου στα πολιτικά πράγματα. Ο Πρόεδρος την υπαινίχθηκε χθες με πολλή προσοχή και νομίζω ότι αποτελεί την καρδιά του πολιτικού ζητήματος: ότι η τότε πολιτική ηγεσία έθεσε σε δεύτερη μοίρα την προβληματική για τις συνθήκες μέσα στις οποίες μπορούσε να λειτουργήσει το κομματικό σύστημα, μη διστάζοντας να υφάνει σχέσεις ή να συμπράξει με τις δυνάμεις του παρα-πολιτειακού συστήματος και ιδιαίτερα με τον θρόνο. Ο θρόνος λειτούργησε έτσι ως καταλύτης στη νόθευση του πολιτικού παιχνιδιού. Είναι τέλος γεγονός αδιαμφισβήτητο ότι μια Μεγάλη Δύναμη σπανίως εμφανίζεται να παρεμβαίνει απευθείας στην πολιτική ζωή μιας εξαρτημένης χώρας. Παρεμβαίνει μέσα από τους μηχανισμούς ή τις «φιλίες» που φροντίζει να υφάνει με εσωτερικές δυνάμεις που έχουν την ανάγκη της, δηλαδή μέσα από τις αποδοχές και τις λειτουργίες που μπορεί να διασφαλίσει. Αυτό είναι το πλαίσιο μέσα στο οποίο αντιμετωπίζω το πρόβλημα του διεθνούς παράγοντα στην ελληνική πολιτική ζωή. Ένα πλαίσιο ανελαστικών διεθνών οριοθετήσεων και εσωτερικών «δουλειών» ή αγκυλώσεων που περιόριζαν ασφυκτικά την ακώλυτη λειτουργία του πεδίου της πολιτικής στη χώρα.

Το πολιτικό διακύβευμα της ελληνικότητας στη στρατηγική των κομμάτων

1. Η εύκολη και βολική διαπίστωση είναι ότι τα κόμματα δεν έχουν στρατηγική στο ζήτημα της ελληνικότητας. Είναι αφοσιωμένα στην διαχείριση της καθημερινότητας με στόχο τη μακροημέρευσή τους στην πολιτική σκηνή. Άλλωστε για να εντάξουν την ελληνικότητα στη στρατηγική τους πρέπει προηγουμένως να έχουν επεξεργασθεί το περιεχόμενό της. Από πουθενά όμως δεν προκύπτει ότι ο διάλογος αυτός έχει απασχολήσει το κομματικό σύστημα.
Εκτιμώ ότι η άποψη αυτή δεν ευσταθεί. Τα ελληνικά κόμματα έχουν εξ ολοκλήρου εγκολπωθεί την κρατοκεντρική λογική στο ζήτημα αυτό. Στο μέτρο που, στην εποχή μας, το έθνος ενσαρκώνεται από το κράτος, η ελληνικότητα ως ταυτοτική έννοια και ως προγραμματικός λόγος συναρτάται με το γινόμενό του. Αυτομάτως η μέριμνα του πολιτικού προσωπικού εστιάζεται στο κράτος, ενώ την ίδια στιγμή διακινείται η βεβαιότητα της νεοτερικής ιδεολογίας ότι το έθνος είναι μια κατασκευή που καλείται να υπηρετήσει τη νομιμοποιητική βάση του συστήματος του κράτους. Υπό την έννοια αυτή, η αντίληψη που θα διαμορφώσουμε για το περιεχόμενο και περαιτέρω για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της ελληνικότητας, δηλαδή για την ταυτοτική σημειολογία του έθνους, θα το αποφασίσει το κράτος, όχι η κοινωνία. Με άλλα λόγια, το περιεχόμενο και ο προγραμματικός λόγος του κράτους για την ελληνικότητα συναρτώνται ευθέως με το συμφέρον του και πιο συγκεκριμένα με το συμφέρον του φορέα του, του πολιτικού προσωπικού. Η τροπή που έλαβε η αντιπαράθεση για το βιβλίο της «ΣΤ Δημοτικού», δεν άφησε να διαφανεί με σαφήνεια ότι επρόκειτο για εγχείρημα του κράτους στο οποίο εκλήθησαν να ανταποκριθούν οι συγγραφείς του.
Η προεπιλογή αυτή, που υποτάσσει την ελληνικότητα στο διατακτικό (στο σύστημα και το συμφέρον) του κράτους, αποτελεί κοινό τόπο όλων των κομμάτων. Το ζήτημα, εντούτοις, δεν τίθεται ως προς την πολιτική υποστασιοποίηση του έθνους, η οποία αποτελεί αυτονόητη συνθήκη, αλλά ως προς το κατά πόσον η αντίληψη της ελληνικότητας που διακινεί το κράτος-έθνος είναι συμβατή με το (προ-ενθοκρατικό) της προηγούμενο ή, ακόμη, εάν συναντάται με την πρόσληψή της από την σύνολη κοινωνία και, σε κάθε περίπτωση, με το συμφέρον της. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι όταν αναφέρομαι στο παρελθόν δεν υπαινίσσομαι απλώς τα ιστορικά πεπραγμένα με τα οποία επενδύεται η συνείδηση και το περιεχόμενο της ελληνικότητας. Αναφέρομαι επίσης, θα έλεγα κυρίως, στη συνάφεια του σήμερα με τη γεωγραφία του ελληνισμού και με το πρόταγμα της ελληνικότητας που προϋπήρξε του ελληνικού κράτους-έθνους.
Οι επιστήμες του ελληνικού κράτους-έθνους φρόντισαν να επιλύσουν το ζήτημα αυτό με την υιοθέτηση του εθνοκρατικού επιχειρήματος που υποστηρίζει ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεότερο κράτος και επίσης με την επιλογή της ιστόρησης του έθνους με βάση τα πεπραγμένα του κράτους. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η νεοελληνική ιστοριογραφία αγνοεί σχεδόν ολοκληρωτικά τον εκτός του κράτους-έθνους ελληνισμό. Αναφέρεται, για παράδειγμα, στην ανυπαρξία της αστικής τάξης στο εσωτερικό του κράτους, αποφεύγει όμως να διασταυρώσει το γεγονός αυτό με το ευρωπαϊκό μέγεθος και την οικουμενική ιδιοσυστασία της ελληνικής αστικής τάξης. Η απόκρυψη της ιστορίας του έθνους ή, αλλιώς, η ιστόρησή του δυνάμει των πεπραγμένων του κράτους, συνδυάζεται με την ενοχοποίηση του προ-εθνοκρατικού παρελθόντος για την μη ανταποκρισιμότητα του τελευταίου στην κοινωνική και εθνική προσδοκία. Το γνωσιολογικό αβαθές του διαβήματος αυτού εξηγεί επίσης τον άκρως επιθετικό τρόπο με τον οποίο οι επιστήμες του κράτους διακινούν τον «εθνικισμό» του ενάντια σε κάθε απόπειρα να καλλιεργηθεί μια ιδέα της ελληνικότητας που θα βασίζεται στην έννοια της κοινωνίας-έθνους.
2. Η εθνοκρατική αυτή προσέγγιση της ελληνικότητας δεν είναι άδολη. Συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους, που εγκαθίδρυσε η νεοτερικότητα, και, συγκεκριμένα, με τον ενδείκτη της ελευθερίας που αναγνωρίζεται στο συλλογικό υποκείμενο. Έτσι, κάθε απόκλιση από την εθνοκρατική αντίληψη της ελληνικότητας, που θα συνεπήγετο για παράδειγμα την απόδοση της ευθύνης για την οριοθέτηση του περιεχομένου της στην κοινωνία, καταγράφεται ως απαράδεκτη διότι οδηγεί στην υπονόμευση της αποκλειστικής πολιτικής αρμοδιότητας του κράτους. Εξού και οι πνευματικοί θιασώτες της ιδέας αυτής προειδοποιούν την κοινωνία ότι η χειραφέτησή της –η μη αποδοχή της αρχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους ή, αλλιώς, η αξίωσή της να επενδυθεί η ίδια ενμέρει ή ενόλω το πολιτικό σύστημα- θα συνεπήγετο εξορισμού την εξαφάνιση του έθνους. Επισείοντας την απειλή για το έθνος, οι κάτοχοι του κράτους, αναμένουν να υφαρπάσουν τη συναίνεση της κοινωνίας στην πολιτική τους κυριαρχία. Να εγκιβωτίσουν την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα, ώστε να αποδεχθεί την ιδιότητα του «ανήκειν» στο κράτος ή, αλλιώς, την αποκλειστική νομή της πολιτείας από το κομματικό σύστημα.
Με δεδομένη την παραδοχή αυτή μπορούμε να συγκρατήσουμε δυο ειδικότερες κατευθύνσεις σκέψης για την ελληνικότητα. Η μια, της ρητορικής ελληνικότητας, η οποία πλειοδοτεί σε μια επιλεκτική επίκληση των στοιχείων που συνθέτουν, κατ’αυτήν, το ειδοποιό γνώρισμα του ελληνισμού στην ιστορία και, ιδίως, στη μεγιστοποίηση της εθνικής στόχευσης (των «εθνικών δικαίων» κλπ) στο πλαίσιο του διαλόγου της με την κοινωνία. Και η άλλη, που προκρίνει την απομείωση του βάρους του παρελθόντος στο γινόμενο της ελληνικότητας και την αποστροφή προς τις εκκρεμότητες που ανάγονται σ’αυτήν ή που υποχρεώνουν το νεοελληνικό κράτος να τις διαχειρισθεί. Η αποκοπή της κοινωνίας από το παρελθόν της συνδυάζεται με την ενοχοποίησή του –και συνάμα της ιδίας- για την «αδυναμία» του κράτους να ανταποκριθεί στην επιχειρησιακή του αποστολή.
Όσο και αν από πρώτη άποψη οι «σχολές» αυτές δείχνουν να διαφέρουν και, μάλιστα, να συγκρούονται, είναι απολύτως συμπληρωματικές. Η μια, σπεύδει να επενδύσει πολιτικά στην κοινωνία, επιλέγοντας τη μεγιστοποίηση της ρητορικής της για το εθνικό διακύβευμα, ενώ είναι ήδη αποφασισμένη να μην επενδύσει σε πολιτικές (σε δυνατότητες, δυνάμεις και πολιτική βούληση) για την επίτευξη του στόχου. Η «σχολή» αυτή, παλαιότερη, χρεώνεται με την αποδόμηση του κοσμοσυστημικού ελληνισμού και την ανασυγκρότησή του στα όρια ενός κράτους, αναντίστοιχου με το διατακτικό της εθνικής ολοκλήρωσης. Η άλλη, σύγχρονη, επιδιώκει να κλείσει οριστικά τις εθνικές/ιστορικές εκκρεμότητες και το προσδόκιμο της κοινωνικής αξίωσης ώστε το συγκριτικό προηγούμενο του έθνους που ενθυλακώνει η κοινωνία να πάψει να παρενοχλεί τη σχέση της με το κράτος. Η πρώτη, χρεώνεται με την απαξίωση των ιστορικών εκκρεμοτήτων (του κυπριακού ή του σκοπιανού κ.α), με την ιδιοποίηση του κράτους και τη διάχυτη εξαχρείωσή του. Η δεύτερη, πιστώνεται το εγχείρημα για τη νομιμοποίηση της εθνοκρατικής ελληνικότητας, και, περαιτέρω, με την απόσυρση του παρελθόντος ως ιστορίας του νεοελληνικού κράτους, με το κλείσιμο του κεφαλαίου της ιστορικής μνήμης, έτσι ώστε να μην προσφέρονται για σύγκριση με τα πεπραγμένα του κράτους-έθνους.
Ώστε, η συμπληρωματικότητα των στρατηγικών αυτών συναντάται στην κοινή στόχευση που είναι η αποδοχή μιας ιδέας της ελληνικότητας που θα προσιδιάζει στο «μέτρο» του κράτους-έθνους, θα διέρχεται από το «ανήκειν» της κοινωνίας σ’αυτό και θα καθαγιάζει τις επιλογές των νομέων του ή, στην χειρότερη περίπτωση, θα ευθύνει την κοινωνία γι’αυτές.
3. Είναι προφανές ότι πρόκειται για μια βαθιά ανελεύθερη και αντιδημοκρατική στρατηγική στόχευση. Αντί να επιχειρείται η ανταποκρισιμότητα του κράτους με τις προσδοκίες της κοινωνίας, επιδιώκεται η συνθηκολόγηση της κοινωνίας με ένα κράτος κατοχής, που λειτουργεί επιχειρησιακά με γνώμονα κυρίως το συμφέρον των νομέων του. Οίκοθεν νοείται ότι το αίτημα για την ανταποκρισιμότητα του κράτους με το πρόταγμα της κοινωνίας δεν υπαινίσσεται την εγγραφή του σε τροχιά εθνικισμού, αλλά την απο-ιδιοποίησή του και την εναρμόνιση της αποστολής του με το συμφέρον της κοινωνίας-έθνους. Χρειάζεται, άραγε, να συγκρίνω την επιχειρησιακή ετοιμότητα που επέδειξε η πολιτική ηγεσία την τελευταία στιγμή πριν από τους ολυμπιακούς αγώνες του 2004, όχι εκ λόγων καθήκοντος αλλά για να μη διασυρθεί, με την παροιμιώδη λειτουργία του προ και μετά από αυτούς; Ή να επικαλεσθώ το κόστος της ιδιοποίησης που, εν προκειμένω, συνεπάγεται η συνάρθρωση της κομματοκρατίας με τις παραφυάδες της διαπλοκής;
Εξίσου ενδιαφέρον είναι το παράδειγμα των ελγινείων. Η επικέντρωση και, μάλιστα, η εξάντληση του ενδιαφέροντος της πολιτικής του κράτους στο ζήτημα της επιστροφής των ελγινείων υποκρύπτει, πέραν της ιδεολογικής στόχευσης, μια άκρως ενδιαφέρουσα πτυχή της απουσίας κάθε πολιτικής για τον πολιτισμό, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην ιστορική κληρονομιά. Υπολογίζεται ότι κάθε χρόνο χάνονται από την αρχαιοκαπηλία αρχαιότητες ισάξιες μιας αρχαίας πόλης, ενώ μεγάλος αριθμός πόλεων παραμένει θαμμένος στο έδαφος. Μια πολιτική πολιτισμού θα έβλεπε το παρελθόν όχι ως δυσβάστακτο και απεχθές βάρος, αλλά ως θεμέλια παραγωγική συνιστώσα του σήμερα. Η οπτική όμως αυτή, προϋποθέτει την ανόρθωση του κράτους στο ύψος του ελληνισμού -της εγγύς ιστορίας και των δυνατοτήτων του σήμερα-, δηλαδή μια ιδέα της ελληνικότητας που να καθυποτάσσει το κράτος-έθνος στο ταυτοτικό διατακτικό της κοινωνίας-έθνους. Και όχι το αντίθετο.
Η επεξεργασία ενός προτάγματος που θα προέκρινε την εθνική ή κοινωνιοκεντρική, αντί της εθνοκρατικής, ελληνικότητας, συνεπάγεται: πρώτον, την ανάκτηση της ιστορίας, ώστε το κράτος και η άρχουσα τάξη να ανασυνδεθούν με την ιδέα της ανθρωποκεντρικής προόδου που διδάσκει το ελληνικό κοσμοσύστημα, και όχι να αγωνιούν να προσομοιάσουν στο μετα-φεουδαλικό κράτος/σύστημα της νεοτερικότητας. Δεύτερον, και ως αποτέλεσμα της ανάκτησης αυτής, την άρση της κρατούσης διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που κατοχυρώνει την κυρίαρχη αυτονομία του κράτους, έτσι ώστε να συναντηθούν στο πλαίσιο της πολιτείας. Η απόδοση στην κοινωνία ενός ρόλου αντίστοιχου με το ιστορικό της βίωμα, δηλαδή της ιδιότητας του εντολέα, θα επαναφέρει το κράτος (και εννοείται το κομματικό σύστημα) σε τροχιά συνάφειας με το σκοπό του έθνους-κοινωνίας και θα αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητά του με την επιχειρησιακή του διάσταση.
Ώστε, το διακύβευμα, σε ό,τι αφορά στην ιδέα της ελληνικότητας, εστιάζεται στο ζήτημα της μετάβασης από το έθνος του «ανήκειν» στο κυρίαρχο κράτος και, συνακόλουθα, της υπηκόου κοινωνίας, που λειτουργεί μονοσήμαντα υπέρ της ηγεμονίας της εσωτερικής άρχουσας τάξης και της πλανητικής «ορθοταξίας», στο έθνος της κοινωνίας, το οποίο ενσαρκώνει την έννοια της πολιτειακής ελευθερίας. Στο πλαίσιο αυτό, το πολιτισμικό ιδίωμα της ελληνικότητας θα μετακινηθεί από τη λογική της εξωτερικής αναγνωρισιμότητας των μελών της, στην κουλτούρα της αυτονομίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, που προσιδιάζει στον πολιτισμό της ελευθερίας και στη σημειολογία της γλώσσας.
Καταλήγουμε λοιπόν ότι η στρατηγική για την ελληνικότητα των κομμάτων συναντάται στο ζήτημα της χειραγώγησης της κοινωνίας με πρόσημο την πολιτική τους κυριαρχία που διέρχεται από το κράτος/σύστημα. Η στρατηγική αυτή αξιώνει όπως το έθνος ορίζεται από το κράτος, ιστορείται με γνώμονα τα πεπραγμένα του και υπάρχει προκειμένου να επιτυγχάνει τη συναίνεση της κοινωνίας στην ιδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από τους φορείς του. Αν και για τον εξερχόμενο από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκό κόσμο η λειτουργία αυτή του έθνους σηματοδότησε μια σημαίνουσα πρόοδο, για τον ελληνικό κόσμο αποτέλεσε την κατακλείδα της οπισθοδρόμησής του. Εξού και η ρήξη που επιδιώκει η στρατηγική της εθνοκρατικής ελληνικότητας με το παρελθόν, αξιολογείται ως πράξη μείζονος συντηρητικής περιχαράκωσης, η οποία επιχειρεί να κρύψει κάτω από το χαλί της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας το προοδευτικό πρόσημο του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, η προοδευτική σήμανση της ιδέας του έθνους προϋποθέτει όπως το κράτος θεραπεύει την ελληνικότητα και, κατ’επέκταση, το συλλογικό της υποκείμενο, την κοινωνία, και όχι η ελληνικότητα το κράτος και τους νομείς του.