Σάββατο, 6 Ιουνίου 2009

Γιώργος Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα. τ. Α΄ Η κρατοκεντρική περίοδος της πόλης, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2006, σελ. 598. (απόσπασμα)

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Α. Προλεγόμενα για μια κοσμοσυστημική θεωρία. Η κοσμοσυστημική προσέγγιση της ιστορίας και ο ελληνισμός

1. Το κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο της νεοτερικότητας.
Το πρόβλημα που εγείρει η προσέγγιση του ιστορικού γίγνεσθαι του ανθρώπου έγκειται βασικά στην απουσία ενός ‘επιχειρήματος’ το οποίο θα λαμβάνει υπόψη τις θεμελιώδεις παραμέτρους που το συγκροτούν και το συνέχουν ως καθολικότητα. Η νεοτερικότητα, έκπληκτη μπροστά στις πραγματώσεις που συνάπτονται με την οικοδόμηση του ανθρωποκεντρισμού στη μεγάλη κλίμακα, ανέτοιμη όμως να αντιμετωπίσει τον κόσμο με γνωσιολογική και μεθοδολογική ωριμότητα, επέλεξε να προβάλει το παράδειγμά της σε ‘μέτρο’ και ‘πρότυπο’ του ανθρωπίνου βίου. Με τον τρόπο αυτό δεν δίστασε να συμπεράνει ότι η εξέλιξη, ως ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα, σταματά στο κεκτημένο της, το οποίο, ως εκ τούτου, εξαιρείται από κάθε συγκριτική δοκιμασία με το παρελθόν.
Με άξονα τη σταθερά αυτή, η προσέγγιση του κοινωνικού γίγνεσθαι παρακολουθεί αναγκαστικά τις αποσπασματικές ή μονομερείς αποσαφηνίσεις των πεδίων της επιστήμης που διατείνονται ότι ασχολούνται με αυτό (η κοινωνιολογία, η πολιτική, η οικονομία, το δίκαιο κ.λπ.), τα γεγονοτολογικά του πεπραγμένα ή, τέλος, άλλες πτυχές του, με θεματικό (π.χ. η θρησκεία, ο ‘καπιταλισμός’, η ‘ταξική πάλη’ κ.λπ.), γεωπολιτικό (η Μεσόγειος, η Ασία κ.λπ.) ή χωροχρονικό (ο Μεσαίωνας κ.λπ.) πρόσημο.
Εκείνο που διακρίνει όλες αυτές τις ‘οπτικές’ της ιστορίας είναι η απουσία ενός όντως σφαιρικού διαβήματος - αν και όλες σχεδόν οι σχολές σκέψης διατείνονται ότι αυτό επιχειρούν - και επέκεινα, μιας σύνθεσης του κοινωνικού γίγνεσθαι υπό το πρίσμα του αιτίου του, δηλαδή της πραγματικής του φύσης. Οι δυσκολίες ως προς αυτό επιβαρύνονται από την εμμονή της νεοτερικότητας να αποκλείει τη διαχρονία από το συγκριτικό διάβημα της κοινωνικής επιστήμης.
Ώστε, ο χρόνος γι’ αυτήν είναι ο καθόλου χρόνος της ιστορίας και όχι ο χρόνος του καθολικού φαινομένου. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει η επιλογή μιας περιοδολόγησης που ακολουθεί γραμμικά τον ιστορικό ορίζοντα με συνισταμένη τη ‘δύναμη’. Η προσέγγιση του κοινωνικού γίγνεσθαι με όρους ‘δύναμης’ αποκαλύπτει χωρίς άλλο την πρωιμότητα της οπτικής και συνακόλουθα το πεπερασμένο του διαβήματός της να κρίνει την ανθρωποκεντρική εξέλιξη υπό το πρίσμα της ιστορίας. Η σύνδεση της ‘δύναμης’ με το εθνοτικό γεγονός συνομολογεί επίσης την επιλογή της νεοτερικότητας να προβάλλει το κεκτημένο της στο παρελθόν ως ερμηνευτικό επιχείρημα της εξέλιξης. Το ατόπημα αυτό δεν το απέφυγαν τελικά ούτε οι σχολές σκέψης που προσπάθησαν να συγκροτήσουν τον λόγο της ιστορίας με γνώμονα τον ‘τρόπο παραγωγής’ όπως για παράδειγμα η μαρξική και η μετα-μαρξική ή η φιλελεύθερη εκδοχή της.
Οι σχολές αυτές είναι ουσιωδώς αξιολογικές, διακρίνονται από μια γραμμική ενόραση της ιστορίας που απολήγει εντέλει στη συνολική δικαίωση της νεοτερικότητας. Εξού και το ιστορικό βίωμα μιας απλής γεωγραφικής περιοχής – εν προκειμένω της ευρωπαϊκής ηπείρου - ανάγεται σε γενικό εξελικτικό και περαιτέρω περιοδολογικό όχημα της ανθρωπότητας. Η πρόοδος, στο πλαίσιο αυτό, είναι επίσης γραμμική στην εξέλιξή της και το πρόσημό της προβάλλει στον σύμπαντα κόσμο.
Η περίπτωση του μαρξικού σχήματος είναι εξόχως χαρακτηριστική. Ο Κ. Μαρξ είναι ο πρώτος, από τους νεότερους, που επεξεργάστηκε μια ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία του κοινωνικού γίγνεσθαι. Η πρότασή του λαμβάνει ως αφετηρία την υπόθεση ότι το κοινωνικό φαινόμενο αντικατοπτρίζει τον ‘τρόπο παραγωγής’ που επικρατεί σε μια ορισμένη εποχή της ιστορίας. Η διαδοχή των διαφορετικών ‘τρόπων παραγωγής’ καθορίζουν, επομένως, και τα διάδοχα στάδια της εξέλιξης που αντιστοιχούν, με τη σειρά τους, σε ισάριθμες βαθμίδες της προόδου.
Στο πλαίσιο αυτό, ο Μαρξ διακρίνει τη δουλοκτητική, τη φεουδαρχική, την καπιταλιστική και σοσιαλιστική κοινωνία. Στο σχήμα του η δουλοκτητική κοινωνία (και ο ομόλογος ‘τρόπος παραγωγής’) αξιολογείται ως πρότερος και κατώτερος της φεουδαλικής κοινωνίας (και του ομόλογου ‘τρόπου παραγωγής’), το ίδιο όπως η καπιταλιστική σε σχέση με την σοσιαλιστική κοινωνία.
Δεν είναι του παρόντος μια αναλυτική ανάδειξη της σαθρότητας του μαρξιστικού αυτού οικοδομήματος και των παρενεργειών του. Αρκεί, εν είδει παραδείγματος, να επισημάνουμε ότι, σύμφωνα με το σκεπτικό του, οι κοινωνίες της ελληνικής πόλης υπολείπονται, ως δουλοκτητικό στάδιο, των φεουδαλικών κοινωνιών του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα ή ότι η ‘κοινωνία της εργασίας’ αποτελεί ανώτερο στάδιο από εκείνο της ‘κοινωνίας της σχόλης’ ή, πολλώ μάλλον, της ‘εταιρικής κοινωνίας’ και εντέλει, ότι η ‘ώνια δουλεία’ αντανακλά ένα σύστημα εργασίας κατώτερο, ως προγενέστερο από τη δουλοπαροικιακή εργασία της δεσποτείας. Ερωτήματα όπως, πώς συμβαίνει ένας προ-φεουδαλικός ‘τρόπος παραγωγής’ και, συνακόλουθα, μια προγενέστερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης, όπως εκείνη της πόλης - κράτους, να δημιουργεί μια στοχαστική και επιστημονική γραμματεία την οποία ο ίδιος θεωρεί ανυπέρβλητη, ενώ η φεουδαρχία αποδίδει μια πνευματικά πνιγηρή ατμόσφαιρα, δεν φαίνεται να προβληματίζει τον Κ. Μαρξ .
Ωστόσο, το βασικότερο πρόβλημα του μαρξικού σχήματος είναι ότι πάσχει λογικά. Η ‘δουλοκτητική’ και η φεουδαλική κοινωνία διακρίνονται ως προς τον ‘τρόπο παραγωγής’. Όμως, ο λεγόμενος ‘δουλοκτητικός’ τρόπος παραγωγής – συγκεκριμένα εκείνος της ‘ώνιας δουλείας’ (ή εργασίας) – δεν είναι προγενέστερος αλλά σαφώς μεταγενέστερος από τον φεουδαλικό ή δεσποτικό ‘τρόπο παραγωγής’. Ως ‘τρόπος παραγωγής’ εγγράφεται στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και όχι στο δεσποτικό κοσμοσύστημα όπως η δουλοπαροικία. Ομοίως, ανάμεσα στη σοσιαλιστική και στην καπιταλιστική κοινωνία δεν υπεισέρχεται ένας διαφορετικός «τρόπος παραγωγής», αλλά μια διαφορετική οργάνωση του ίδιου «τρόπου παραγωγής». Η διαφορά τους, επομένως, ως προς αυτό, είναι μορφολογική όχι τυπολογική, ανεξαρτήτως του ότι ακόμη και η εξελικτική τροχιά τους τοποθετείται στον αντίποδα εκείνης που ο ίδιος ο Μαρξ επινόησε. Το σοσιαλιστικό πρόταγμα εμφανίζεται ιστορικά εκεί όπου η μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό γίνεται αδιέξοδη, άρα προηγείται, δηλαδή προετοιμάζει τρόπον τινά την καπιταλιστική μετάβαση.
Το αδιέξοδο της κοσμοθεώρησης του Μαρξ αναδεικνύεται επίσης μέσα από τη βεβαιότητά του ότι η κατάργηση των τάξεων θα οδηγούσε στην κατάργηση του κράτους και άρα της πολιτικής. Η υπόθεση αυτή συλλαμβάνει τον μεγάλο διανοητή να αγνοεί στοιχειωδώς όχι μόνο τη φύση του πολιτικού φαινομένου αυτού καθεαυτού, αλλά και το μείζον ανθρωποκεντρικό παράδειγμα της πόλης-κράτους από το οποίο προέκυψε η κατάργηση του κράτους, ως θεσμικού μορφώματος που κατείχε την πολιτική, χωρίς την κατάργηση των τάξεων. Οίκοθεν νοείται ότι η κατάργηση της πολιτικής δεν συνάδει με την κατάργηση του κράτους, αλλά με την κατάργηση της κοινωνίας ως πολιτειακού ολοκληρώματος.
Οι μετα-μαρξικές, φιλελεύθερες ή μη, θεωρήσεις της ιστορίας απλοποιούν ακόμη περισσότερο την προβληματική τους. Διακρίνουν συλλήβδην ανάμεσα στις παραδοσιακές κοινωνίες - στις οποίες εγγράφονται οι κοινωνίες της Αφρικής που συνάντησε η αποικιοκρατία, οι ιστορικές ασιατικές δεσποτείες αλλά και οι ελληνικές κοινωνίες των πόλεων - και τις βιομηχανικές κοινωνίες, δηλαδή τις κοινωνίες της νεοτερικής εποχής.
Ως προέκταση και υπό μίαν έννοια ως αναίρεση της προβληματικής αυτής, επιχειρείται τελευταία η επεξεργασία μιας νέας φιλοσοφίας της ιστορίας, βασισμένη στον πολιτισμό, ο οποίος όμως εξισώνεται με τη θρησκεία. Η θρησκεία ‘αποφασίζει’ για την αναπτυξιακή προοπτική μιας χώρας, για τη δημοκρατική της δεκτικότητα κ.α. Συγχρόνως ως ‘μέτρον’ για την αξιολόγηση του ‘προοδευτικού’ υποβάθρου κάθε άλλης θρησκείας ή και χριστιανικού δόγματος υπεισέρχεται η λεγόμενη δυτική (καθολική και προτεσταντική) χριστιανοσύνη. Σε κάθε περίπτωση, και ανεξαρτήτως των γεωπολιτικών προτεραιοτήτων της σχολής αυτής, είναι προφανές ότι το σημαίνον μεταβάλλεται σε σημαινόμενο και μάλιστα σε παραγωγικό αίτιο της ανθρώπινης συμπεριφοράς .

3. Η έννοια του κοσμοσυστήματος. Η ελευθερία ως διακύβευμα της κοσμοσυστημικής τυπολογίας και οι παράμετροι που τη συνέχουν.
Οι ανωτέρω επισημάνσεις για το κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο της νεοτερικότητας προϊδεάζουν, οπωσδήποτε, για το αδιέξοδό τους. Υποδεικνύουν όμως συγχρόνως την ανάγκη ενός εναλλακτικού κοσμοθεωρητικού υποδείγματος που θα επικεντρώνεται ταυτόχρονα στη διαχρονία και τη συγχρονία του κοινωνικού βίου.
Εντούτοις, οποιοδήποτε εγχείρημα προς την κατεύθυνση αυτή εισάγει ως προαπαιτούμενο τη διευκρίνιση του ‘μέτρου’ βάσει του οποίου θα ορισθεί η θεμελιώδης φύση του ανθρώπου, της κοινωνίας ή ενός συνόλου κοινωνικών μορφωμάτων. Κατά τη γνώμη μας, το ‘μέτρον’ αυτό, καθόσον αναφερόμαστε στις ανθρώπινες κοινωνίες, δεν μπορεί να είναι άλλο από την ελευθερία. Η ελευθερία ή η μη ελευθερία κάνει τη διαφορά των ανθρώπων ή των κοινωνιών μεταξύ τους.
Η ελευθερία όμως δεν συγκεντρώνει την ομοφωνία ως προς τη φύση της και, συνακόλουθα, ως προς το περιεχόμενο και της διαστάσεις της. Παρόλ’ αυτά, ουδείς μπορεί να αντιτείνει ότι η ελευθερία υποδεικνύει το εύρος της αυτονομίας των ανθρωπίνων όντων και των κοινωνικών μορφωμάτων. Αντιδιαστέλλεται, ως εκ τούτου, προς την ετερονομία η οποία αποτελεί τον ενδείκτη της κοινωνικής εξάρτησης του ανθρώπου. Η εξάρτηση αυτή μπορεί να είναι ηθελημένη (αποτέλεσμα ‘συνθήκης’, δηλαδή εκχώρησης) ή αθέλητη, συνολική ή μερική, να δεσμεύει συνεπώς το σύνολο ή απλώς πτυχές του ανθρωπίνου βίου.
Αν και η νεοτερικότητα έχει σαφώς διαφορετική άποψη, είναι γεγονός ότι το ζήτημα της ηθελημένης ή μη εκχώρησης της αυτονομίας αφορά αποκλειστικά στο νομιμοποιητικό υπόβαθρο της κοινωνικής σχέσης ή του συστήματος. Δεν συνέχεται με την ελευθερία καθεαυτή, η οποία ως προς την ύπαρξή της αποτελεί ένα πραγματολογικό, δηλαδή μετρήσιμο, μέγεθος.
Η μερική ή συνολική αυτονομία (ή ετερονομία), από την πλευρά της, προσδιορίζει τον τύπο του συστήματος και τις ειδικότερες μορφολογικές πτυχές του. Τούτο σημαίνει ότι, όπως η ηθελημένη σχέση ετερονομίας δεν συνιστά ελευθερία, έτσι και ο μερικά ελεύθερος κοινωνικός άνθρωπος δεν είναι συνολικά ελεύθερος, αφού το πραγματικό ανάπτυγμα της ελευθερίας του υπολείπεται της συνολικής ελευθερίας.
Υπό την έννοια αυτή, ‘μέτρο’ για την καταχώρηση μιας κοινωνίας στην κατηγορία της ελευθερίας αποτελεί η υποστασιοποίηση των μελών της με πρόσημο την ατομική ελευθερία. Τις κοινωνίες που συγκροτούνται από κατ’ελάχιστον ατομικά ελεύθερους ανθρώπους, τις αποκαλούμε ανθρωποκεντρικές, ενώ εκείνες των οποίων τα μέλη δεν υποστασιοποιούνται με μέτρο την ελευθερία τις ονομάζουμε κοινωνίες υποκειμένων ή αλλιώς δεσποτικές κοινωνίες.
Με γνώμονα την ελευθερία, λοιπόν, καλούμαστε να ταξινομήσουμε το κοινωνικό γεγονός στο σύνολό του, το ιστορικό και το βιούμενο. Οι ‘ανθρωποκεντρικές’ κοινωνίες συνθέτουν τη μία συνολικότητα, οι ‘κοινωνίες υποκειμένων’ ή ‘δεσποτικές’ κοινωνίες την άλλη συνολικότητα. Καθεμιά από αυτές διαθέτει μια σειρά από κοινές ορίζουσες και θεμέλια που την υποστασιοποιούν, τη συνέχουν και υπαγορεύουν την εξέλιξή της. Στην ανθρωποκεντρική συνολικότητα αντιστοιχεί ένα συγκεκριμένο είδος οικονομίας, ιδιοκτησίας, κοινωνικής δομής και σχέσης, επικοινωνίας, πολιτικής και ιδεολογίας που στοιχειοθετεί τις παραμέτρους της. Ομοίως και στη δεσποτική συνολικότητα. Καθεμιά από τις συνολικότητες αυτές την ορίζουμε ως κοσμοσύστημα.
Η γένεση, η ύπαρξη και η εξέλιξη καθεμιάς από τις συνολικότητες αυτές, ενός εκάστου κοσμοσυστήματος, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής σύλληψης ή επεξεργασίας ούτε και παρθενογένεσης. Συνδυάζεται με τη φύση και την ανάπτυξη των παραμέτρων του, οι οποίες ως εκ τούτου προβάλλουν και ως το κινούν αίτιο της εξέλιξής του.
Οι παράμετροι αυτές και μάλιστα η επίδρασή τους στη διαμόρφωση κατ’ είδος (ανθρωποκεντρικό ή δεσποτικό) και κατά μορφήν του κοσμοσυστήματος συναρτάται εντέλει από την κλίμακα. Η κλίμακα ορίζει το πλαίσιο του κοινωνικού διαμετρήματος και επομένως το επικοινωνιακό υπόβαθρο των παραμέτρων του κοσμοσυστήματος. Για να γίνει αντιληπτή η βαρύτητα της κλίμακας, ιδίως σε ό,τι αφορά στην ανθρωποκεντρική μετάβαση, χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της οικονομικής παραμέτρου: η ανθρωποκεντρική κοινωνία μικρής κλίμακας, και συνεπώς το ομόλογο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, προϋποθέτει μια οικονομία που να προσιδιάζει όχι μόνο στο είδος του κοσμοσυστήματος (εν προκειμένω η ‘χρηματιστική’ οικονομία) αλλά και στην κλίμακά του. Όμως, η ανθρωποκεντρικού τύπου οικονομία της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας δεν επαρκεί για να λειτουργήσει ως παράμετρος, ικανή να κινητοποιήσει στη μεγάλη κλίμακα το ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι.
Η διαπίστωση αυτή κάνει φανερό, επίσης, ότι το συγκριτικό διάβημα οφείλει να συνεκτιμά τόσο το είδος (δεσποτικού ή ανθρωποκεντρικού τύπου) της παραμέτρου όσο και την κλίμακα του κοσμοσυστήματος. Επομένως, για να παραμείνουμε στο ίδιο παράδειγμα, η ανθρωποκεντρικού τύπου οικονομία της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας συγκρινόμενη με την ομόλογή της μικρής κλίμακας, οφείλει να αξιολογηθεί όχι ποσοτικά ως απόλυτο μέγεθος, αλλά με γνώμονα το ειδικό βάρος της στην ανθρωποκεντρική ανάπτυξη της αντίστοιχης κοινωνίας.
Διευκρινίζεται επίσης ότι η έννοια του κοσμοσυστήματος δεν συμπίπτει υποχρεωτικά με την πλανητική οικουμένη. Το κοσμοσύστημα δεν ορίζει το σύστημα σύμπαντος του κόσμου επί της γης, αλλά, όπως είδαμε, μια συγκεκριμένη συνεκτικά και λειτουργικά ολότητα κοινωνικών μορφωμάτων. Είναι, συνεπώς, ενδεχόμενο να υπάρχει ένα μόνο κοσμοσύστημα – είδος κοινωνιών – πάνω στη γη ή να συμβιώνουν και τα δύο, το ανθρωποκεντρικό και δεσποτικό – σε διαφορετικά επίπεδα εξέλιξης το καθένα, στο σύνολο ή κατά γεωγραφική περιοχή. Το πρόβλημα της συνύπαρξης των δύο κοσμοσυστημικών τύπων στη γη τέθηκε ουσιαστικά, όπως θα δούμε, με την εμφάνιση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.
Τα ανωτέρω υποδεικνύουν ότι η έννοια του κοσμοσυστήματος ουδόλως έχει να κάμει με σκεπτικό του ‘παγκόσμιου συστήματος’ (π.χ. του “world system”) που χρησιμοποιείται, ενίοτε στις μέρες μας (π.χ. Immanuel Wallerstein), ή με άλλους συναφείς συμβολισμούς (π.χ. της ‘παγκοσμιοποίησης’, του ‘παγκόσμιου χωριού’ κ.λπ), με τους οποίους επιχειρείται η απόδοση μιας ειδικότερης, κάθε φορά, πτυχής (π.χ. της οικονομίας) του νεότερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος . Οι μελετητές της νεοτερικότητας, άλλωστε, δεν διατείνονται ότι προτείνουν μια συνολική κοσμοθεωρία, ικανή να ερμηνεύσει το σημερινό πλανητικό γίγνεσθαι (ως προς τη φύση, τα θεμέλια, τις παραμέτρους του κ.λπ) ούτε, πολλώ μάλλον, να το εντάξουν σε μια κοσμοϊστορική θεώρηση του ανθρωπίνου βίου.
Είναι αναμενόμενο, τέλος, ότι η κοσμοσυστημική (ανα-) συγκρότηση του κοινωνικού γίγνεσθαι διαφοροποιείται από τις κρατούσες εκδοχές για την περιοδολόγηση της ιστορίας. Ο κοσμοσυστημικός χρόνος δεν είναι γραμμικός, δεν είναι ο χρόνος της ιστορίας γενικώς, δεν συναρτάται από τη ‘δύναμη’, την ‘εξουσία’ ή άλλες πεδιακές εφαρμογές της πολιτικής, ή της οικονομίας κ.λπ. Ο εν γένει χρόνος της ιστορίας δεν μπορεί αφεαυτός να ενδιαφέρει το κοινωνικό γεγονός ούτε, πολύ περισσότερο, οι σχέσεις κυριαρχίας. Ο Τσέγκις Χαν, ο Αττίλας ή ο Καρλομάγνος εγγράφονται σε διαφορετικό κοσμοσυστημικό πεδίο από εκείνο του Περικλή, του Μεγάλου Αλεξάνδρου ή του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου. Με άλλα λόγια, ο χρόνος της ιστορίας είναι ο χρόνος του κοσμοσυστημικού ανθρώπου. Κατά τούτο, η περιοδολόγηση της ιστορίας οφείλει να λαμβάνει ως συνισταμένη, αφενός τη διαδοχή των κοσμοσυστημάτων και, αφετέρου, τις εσωτερικές τους μεταλλάξεις.

4. Το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Ιδιωτική και κρατική δεσποτεία.

Το δεσποτικό κοσμοσύστημα συγκροτείται, όπως ήδη επισημάνθηκε, με πρόσημο τις ‘κοινωνίες υποκειμένων’. Στον ‘ιδεώδη τύπο’ της δεσποτικής κοινωνίας, η κοινωνική σχέση οικοδομείται με όρους ιδιοκτησίας, πράγμα που σημαίνει ότι, πέραν του δεσπότη, δεν αφήνεται χώρος για την άσκηση της ελευθερίας.
Εντούτοις, ο απόλυτος αυτός τύπος διαφοροποιείται σε συνάρτηση τόσο με την εσωτερική εξέλιξη του κοσμοσυστήματος όσο και με τη διασταύρωσή του με παραμέτρους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Το δεσποτικό κοσμοσύστημα περιλαμβάνει δύο κύριες τυπολογικές εκφάνσεις: την ‘ιδιωτική’ δεσποτεία και την ‘κρατική’ δεσποτεία.
Ως ‘ιδιωτική’ δεσποτεία ορίζουμε το ενιαίο ιδιοκτησιακά και γι’ αυτό αδιαφοροποίητο κοινωνικό μόρφωμα του οποίου τα μέλη ανήκουν στον δεσπότη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το φέουδο του δυτικο-ευρωπαϊκού Μεσαίωνα.
Η ‘κρατική’ δεσποτεία συγκροτείται από πλείονα ιδιωτικά φέουδα υπό τη γενική ιδιοκτησιακή αιγίδα ενός κεντρικού δεσπότη. Η ‘κρατική’ δεσποτεία είναι επομένως πλουραλιστική, διαθέτει κεντρική ‘διοικητική’ υποδομή και δημιουργεί, ως εκ της φύσεώς της, τις συνθήκες για ανάδυση ανθρωποκεντρικών θυλάκων, ικανών να διασφαλίσουν την αναγκαία μεταξύ των ‘ιδιωτικών’ δεσποτειών ανταλλαγή και την ‘επιχειρησιακή’ εξυπηρέτηση της κεντρικής δεσποτείας. Οι θύλακες αυτοί αποτελούν οργανικό μέρος της δεσποτείας, δεν χαρακτηρίζουν όμως το σύστημα. Τυπικό παράδειγμα ‘κρατικής’ δεσποτείας αποτελεί η λεγόμενη ‘ασιατική’ δεσποτεία.
Η διαφορά μεταξύ ‘ιδιωτικής’ και ‘κρατικής’ δεσποτείας είναι κεφαλαιώδης τόσο εξ επόψεως εσωτερικής τυπολογίας του εν λόγω κοσμοσυστήματος όσο και για το πολιτισμικό τους συναγόμενο. Η ‘ιδιωτική’ δεσποτεία είναι από τη φύση της πνευματικά πνιγηρή, ενώ η ‘κρατική’ δεσποτεία ανέδειξε τους πρώτους μεγάλους προ-ανθρωποκεντρικούς πολιτισμούς της ιστορίας.
Μια τελευταία επισήμανση σχετικά με το δεσποτικό κοσμοσύστημα έχει να κάμει με τη συνάντησή του με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η συνάντηση αυτή έχει ως γνώρισμα τη διείσδυση των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων (π.χ. η εισαγωγή της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας) και την ενίσχυση των θυλάκων που έχουν ως υπόβαθρο μια σχετική ανάπτυξη της ελευθερίας. Εντούτοις, οφείλουμε να διακρίνουμε ανάμεσα στις τυπικές ‘κρατικές’ δεσποτείες που απορροφούν τη δυναμική της ανθρωποκεντρικής διείσδυσης και σ’ εκείνες που υφίστανται, ως εκ τούτου, μια σταδιακή υπονόμευση των θεμελίων τους, αποκτώντας έτσι έναν κοσμοσυστημικά διατεταγμένο μεταβατικό χαρακτήρα. Στην πρώτη περίπτωση ανήκει το μεγαλύτερο μέρος των παλαιών δεσποτικών κοινωνιών (‘κρατικού’ τύπου) που συνευρέθησαν με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, με πρώτες της δεσποτείες της αφροασιατικής ενδοχώρας. Στη δεύτερη περίπτωση συγκαταλέγονται κυρίως οι ευρωπαϊκές δεσποτικές κοινωνίες μετά την επανεγγραφή τους στη ζωτική περιοχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δηλαδή από τις απαρχές της Αναγέννησης και έως την τελική τους μεταμόρφωση, στο μεταίχμιο του 19ου με τον 20ο αιώνα .

5. Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το ελληνικό της μικρής κλίμακας. Το εθνοκεντρικό της μεγάλης κλίμακας.
Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα ορίζει, όπως είδαμε, τις κοινωνίες που έχουν ως πρόσημο την κατ’ ελάχιστον ατομική ελευθερία. Εμφανίζεται με χρονική υστέρηση σε σχέση με το δεσποτικό κοσμοσύστημα, διαθέτει όμως μια πλέον ενεργή οργανική ενότητα και συνέπεια ως προς την εξελικτική του διαδρομή.
Η γένεσή του μπορεί να θεωρηθεί ως το αποτέλεσμα μιας μοναδικής συσσώρευσης προϋποθέσεων στην περίμετρο της μέσης και ανατολικής Μεσογείου με επίκεντρο την ελληνική χερσόνησο και το νησιωτικό της σύμπλεγμα. Καταλύτης για το αποτέλεσμα αυτό υπήρξε, αφενός, η υψηλή ανάπτυξη της ‘κρατικής’ δεσποτείας στις αφροασιατικές ακτές της Μεσογείου και, αφετέρου, η αναπαραγωγή του δεσποτικού αυτού κεκτημένου στη μικρή κοινωνική κλίμακα της πόλης, το οποίο όμως έμελλε να αποκτήσει μια αυτόνομη δυναμική με πρόσημο, εντέλει, την ανθρωποκεντρική μετάβαση.
Διακρίνουμε δύο θεμελιώδεις εκφάνσεις τού εν γένει ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος: την ελληνική και την εθνοκεντρική. Η ελληνική έκφανση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος οικοδομείται στη μικρή κλίμακα (με πολιτειακό θεμέλιο την ‘πόλη’ κράτος) ενώ η εθνοκεντρική αρθρώνεται στη μεγάλη κλίμακα (με αντίστοιχο πολιτειακό θεμέλιο το έθνος-κράτος). Το εθνοκεντρικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα δεν είναι νέο, αλλά τυπολογική μετεξέλιξη του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μεγάλη κλίμακα, τόσο ως προς τη γένεσή του όσο και ως προς την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του. Το ένα, το ελληνικό, θα συνυπάρξει πάνω στη γη με το δεσποτικό κοσμοσύστημα, αμφισβητώντας την έως τότε μοναδικότητά του. το άλλο, το εθνοκεντρικό, σηματοδοτεί την τελική νίκη του ανθρωποκεντρισμού επί του δεσποτικού κοσμοσυστήματος στο σύνολο του πλανήτη. Το ελληνικό, από την πλευρά του, στοιχειοθετεί μια ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή που καλύπτει το σύνολο ενός υποθετικού ανθρωποκεντρικού αναπτύγματος του ατόμου. το εθνοκεντρικό μόλις εξήλθε από τη φάση της μετάβασης και βιώνει το στάδιο της πρώιμης ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης.
Σε ό,τι αφορά, ειδικότερα, στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, η ελληνική του ταυτότητα δεν εγγράφει μια εθνοκεντρική προσημείωση. Υποδηλώνει απλώς τη συγκρότησή του από τις ελληνικές κοινωνίες, οι οποίες αποτέλεσαν επίσης σταθερά έως το τέλος του την ανθρωποκεντρική του μήτρα.
Η επισήμανση αυτή συνομολογεί, αφενός, ότι ο ελληνισμός δεν μπορεί να ορισθεί εθνοκεντρικά, κατά το νεοτερικό πρότυπο, δηλαδή ως ‘Ελλάδα’, αλλά ως κοσμοσύστημα. και, αφετέρου, ότι στο ελληνικό κοσμοσύστημα συμμετέχει σταδιακά, με την έννοια ότι ενσωματώθηκε, ένα πλήθος άλλων εθνοτήτων οι οποίες εξελληνίσθηκαν. Η ιδιότητα του ελληνίζοντος, μπορεί να υποδηλώνει την εγγραφή του στον στενό πολιτισμικό κύκλο (του ‘τρόπου’ ζωής, της γλώσσας κ.λπ.) ή απλώς τη συμμετοχή του στο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο (του βίου, των θεσμών, της γνώσης κ.λπ), όπως στην περίπτωση των Αράβων.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα καλύπτει μια χρονική διάρκεια από την κρητο-μυκηναϊκή εποχή - και σε πλήρη ανθρωποκεντρική τροχιά από τον 7ο αιώνα π.Χ. - έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Η διαπίστωση αυτή ηχεί περίεργα στον νεοτερικό κόσμο, ο οποίος έχει εθισθεί να συνδέει το τέλος του λεγόμενου ‘αρχαίου κόσμου’ με την πτώση της δυτικής Ρώμης. Το Βυζάντιο, ως ύστερο, προσδένεται στη δυτικοευρωπαϊκή περιοδολόγηση ως Μεσαίωνας όπως και οι μετέπειτα χρόνοι στο διατακτικό της δυτικής μετάβασης από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.
Μοναδικό ενδιαφέρον παρουσιάζει η εσωτερική εξελικτική τυπολογία του ελληνικού κοσμοσυστήματος, όπως επίσης και οι συνάφειές του με τον περιβάλλοντα δεσποτικό χώρο, που λειτουργούσε ευρέως ως η ζωτική του ‘περιφέρεια’.
Διακρίνουμε δύο μεγάλες τυπολογικές φάσεις: την κρατοκεντρική και την οικουμενική ή κοσμοπολιτειακή. Η κρατοκεντρική φάση καταγράφει τη διαδικασία ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του πρωτογενούς πολιτειακού μορφώματος της πόλης - κράτους. Η παρακολούθηση της εξέλιξης αυτής τόσο μέσα από την ανάπτυξη των παραμέτρων (της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας, της κοινωνικής ιδιοσυστασίας, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμοσυστήματος όσο και μέσα από τις ιδεολογικές επεξεργασίες και τις πραγματολογικές τους αντιστοιχίσεις, αποκρυσταλλώνεται, κατά τρόπο εύγλωττο, στο πρόταγμα της ελευθερίας. Η ατομική, η κοινωνική, η πολιτική διάσταση της ελευθερίας αναπτύσσεται κατά σειρά και σωρευτικά, υπήκοντας στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του κοσμοσυστήματος, αρχικά εντός του κράτους.
Η διαδικασία αυτή, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην κοινωνική ελευθερία, συνδυάζεται με τη μετάβαση από την κοινωνία της εργασίας (των πολιτών) στην κοινωνία της σχόλης (των πολιτών) και επέκεινα, στη συγκρότηση, παράλληλα προς την κοινωνία των πολιτών, της κοινωνίας της (‘ώνιας’) εργασίας. Υπό την έννοια αυτή, και η κοινωνικο-πολιτική αντιπαλότητα αλλάζει θεμελιωδώς το πρόσημό της. Γίνεται (α) δυισμική, αντιθέτοντας την κοινωνία των πολιτών (την κοινωνία της σχόλης) με την κοινωνία της (‘ώνιας’ ή μη πολιτειοτικής ) εργασίας (β) ενδοκοινωνική, αντιδιαστέλλοντας την κοινωνία των πολιτών από τους πολίτες κατόχους του κεφαλαίου, και (γ) δια-οικονομική, με την πρώιμη ανθρωποκεντρική έννοια, φέρνοντας αντιμέτωπους τους κατόχους του κεφαλαίου και τους κατόχους της εργασίας (εμπορεύματος).
Σε ό,τι αφορά την πολιτική ελευθερία, η εμπραγμάτωσή της εγγράφεται στο σκεπτικό της μετάβασης από τα συστήματα εξουσίας – αρχικά την πρώιμη ή συναγόμενη και στη συνέχεια στην πλήρη αντιπροσώπευση – στα συστήματα δημοκρατίας, κατά τα οποία η πολιτική αποσπάται – όπως και το πολιτικό σύστημα – από το κράτος και απορροφάται από το ίδιο το κοινωνικό σώμα. Η δημοκρατία τοποθετείται, υπό την έννοια αυτή, στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας, όπως η αυτονομία σε σχέση με την ετερονομία. Η δημοκρατία ορίζεται ως το κοινωνικο-πολιτικό σύστημα που ολοκληρώνει σωρευτικά την ελευθερία σε όλες της τις διαστάσεις.
Έχει ενδιαφέρον να αντικρίσει κανείς τα τρία επίπεδα υπό τα οποία προσλαμβάνεται η πολιτική. Στη δεσποτεία και στην εποχή της ανθρωποκεντρικής πρωτοσυγκρότησης, η πολιτική γίνεται κατανοητή ως το ισοδύναμο της δύναμης. Η δύναμη συγκροτεί το σύστημα και μάλιστα με όρους ιδιοκτησίας. Στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό, η πολιτική ορίζεται ως ταυτολογία της εξουσίας, με την έννοια ότι μεταλλάσσεται σε ένα σύστημα που κατακυρώνει μεν το διατακτικό του συσχετισμού δυνάμεων, το εντάσσει όμως σε ένα ελάχιστο κανονιστικό περιβάλλον όπου τα μέλη του κοινωνικού σώματος απολαμβάνουν την ατομική ελευθερία και έναν αριθμό δικαιωμάτων που οροθετούν το πλαίσιο της κοινωνικής και πολιτικής τους παρουσίας. Η φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης αντιμετωπίζει την πολιτική ως πεδίο της σύνολης ελευθερίας και, κατά τούτο, ως εφαλτήριο για την αναίρεση της δύναμης και της εξουσίας σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικο- οικονομικής και πολιτικής ζωής.
Η δυναμική αυτή της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του κράτους δεν συνδυάζεται με μια ανάλογη πορεία πέραν αυτού στο επίπεδο του συνόλου κοσμοσυστήματος. Στη δεσποτεία, αλλά και καθ’όλη την κρατοκεντρική περίοδο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η πολιτική πέραν του κράτους προσλαμβάνεται ως καθαρή δύναμη. Όμως, παρόλα αυτά, μετά την εδραίωση του ανθρωποκεντρισμού εντός του κράτους οι συντελεστές της πολιτικής δυναμικής θα μεταβληθούν. Ενώ προηγουμένως το κυρίαρχο κράτος προέβαλλε ως ο αποκλειστικός σχεδόν φορέας της πέραν του κράτους πολιτικής δυναμικής, όπως και εντός του κράτους, στο νέο περιβάλλον οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος αποκτούν χειραφέτηση και αυτονομούνται. Όχι μόνο δεν διακρίνουν πια στο κράτος τη φυσική τους εστία, για την ανάπτυξη και την προστασία τους, αλλά το αντιμετωπίζουν και ως μείζον εμπόδιο για την εξέλιξή τους και περαιτέρω ως ανταγωνιστικό ‘συμπαίκτη’ στη δυναμική του κοσμοστημικού περιβάλλοντος.
Το κοσμοσυστημικό αυτό ανάπτυγμα των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων ήταν αναπόφευκτο να οδηγήσει στην υπονόμευση των θεμελίων της κρατικής κυριαρχίας αρχικά και σε βάθος χρόνου του ίδιου του κρατοκεντρισμού, προετοιμάζοντας συγχρόνως το έδαφος για την υπέρβασή του.
Η μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οικουμένη θα συντελεσθεί σε δύο φάσεις: η μία, με τη μακεδονική παρέμβαση στα ελληνικά πράγματα. η άλλη, με τη ρωμαϊκή κατάκτηση της ‘Δύσης’ και την οικουμενική ενοποίηση της μεσογειακής περιμέτρου του συστήματος των πόλεων. Και στις δύο περιπτώσεις, η μετάβαση στην οικουμένη θα συνδυασθεί με την οργανική ενσωμάτωση σ’αυτήν της σύνοικης δεσποτικής περιφέρειας: της ασιατικής, από τον Αλέξανδρο, της ευρωπαϊκής από τους Ρωμαίους .
Η οικουμένη ως φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος σηματοδοτεί ένα σημείο τομής τυπολογικού χαρακτήρα. Το τέλος του κρατοκεντρισμού δεν υποδηλώνει το τέλος των πόλεων ούτε, πολύ περισσότερο, των πολιτειών (των κοινωνικο-πολιτικών συστημάτων) που ανέδειξε η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση εντός του κράτους.
Η μετάβαση στην οικουμένη καταγράφεται ως η απαρχή μιας νέας σημαίνουσας φάσης ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης, πέραν του πρωτογενούς πολιτειακού μορφώματος της πόλης, στο κοσμοσύστημα. Η σχέση δύναμης που διέκρινε την προσέγγιση της πολιτικής μεταξύ των πόλεων ή και των άλλων συντελεστών του κοσμοσυστήματος, παραχωρεί τώρα τη θέση της σε ένα κανονιστικό περιβάλλον εξουσιαστικού βασικά τύπου που όμως προσομοιάζει ως προς πολλά στον τύπο των συμπολιτειών.
Συγχρόνως, η ασύμμετρη σχέση μεταξύ της πολιτικής δυναμικής που παρήγαν το ‘ηγεμονικό σύμπλεγμα’ και οι αυτονομημένες από την πόλη παράμετροι (της οικονομίας, της πολιτικής, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμοσυστήματος και της πολιτικής διαδικασίας - που παρέμενε ερμητικά εστιασμένη στην πολιτεία της πόλης -, θα αποκατασταθεί με τη συγκρότηση της κοσμόπολης.
Η κοσμόπολις – η πόλις-κράτος της οικουμένης – συνθέτει το περιβάλλον της κοσμοπολιτείας, η οποία εντέλει αποκρυσταλλώνεται στο πολιτικό γινόμενο της μητρόπολης, που λειτουργεί ως το κεντρικό πολιτικό σύστημα, και των πολιτειών του συστήματος των πόλεων της επικρατείας. Στο νέο αυτό πλαίσιο, ο πολίτης μιας εκάστης πόλης γίνεται συνάμα πολίτης της κοσμόπολης, κοσμοπολίτης. Η πόλις όμως διατηρεί μέχρι το τέλος της κυρία αρμοδιότητα – ως ένα είδος κράτους εν κράτει -, με προσημείωση μάλιστα στην αρχή της επικουρικότητας.
Η οικουμενική περίοδος του ελληνικού κοσμοσυστήματος θα γνωρίσει σημαίνουσες εσωτερικές μεταλλάξεις με ανθρωποκεντρικές προεκτάσεις και πέραν από τον άμεσο ζωτικό και ιστορικό του χώρο.
Ως κοσμοπολιτειακό σύστημα θα διέλθει από πολλές επιμέρους φάσεις μέχρις ότου ισορροπήσει τελικά κατά τη βυζαντινή περίοδο. Το Βυζάντιο ως κοσμόπολις αποτελεί όντως την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή κοσμοπολιτείας όσον αφορά στο ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο της Μητρόπολης αλλά και την εν γένει συνάφεια της τελευταίας με το σύστημα των πόλεων. Εντούτοις, η φυγόκεντρη δυναμική του συστήματος των πόλεων ουδέποτε θα εκλείψει. Τούτο μαρτυρεί η αδυναμία της Μητρόπολης – του κεντρικού ‘κράτους’ - να ανασυγκροτήσει τη Βυζαντινή κοσμόπολη μετά την κατάλυσή της το 1204, η οποία πρέπει να αποδοθεί βασικά, όπως θα διαπιστώσουμε στο οικείο μέρος, στην εσωτερική της φύση.
Μια δεύτερη μεταβολή με θεμελιώδεις συνέπειες για την πόλη, αλλά και με κοσμοϊστορικές προεκτάσεις, αφορά στο ζήτημα της εργασίας. Η οικουμένη θα επιβάλει τη μετάβαση από την κοινωνία της σχόλης, που διακινούσε η δημοκρατική ιδεολογία, στην εταιρική κοινωνία. Το άτομο επανεντάσσεται στο σύστημα της παραγωγής, προκειμένου να συμμετάσχει στην αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος. Η επανένταξη όμως αυτή θα γίνει, όχι με το καθεστώς της εξαρτημένης εργασίας, αλλά με όρους συν-εργατικούς ή συν-εταιρικούς. Ανάμεσα στους κατόχους της εργασιακής δύναμης ή μεταξύ αυτών και των κατόχων του κεφαλαίου συγκροτείται μια συν-εταιρική σχέση, η οποία αποκλείει την εξάρτηση, δηλαδή την απαλλοτρίωση της ελευθερίας, στο περιβάλλον όπου το άτομο συμβάλλεται με τα κοινωνικά υποσυστήματα.
Το σύστημα αυτό, ένα είδος ‘πολιτείας’ στον τομέα της παραγωγής, θα οδηγήσει μακροχρόνια, ιδίως κατά τους βυζαντινούς χρόνους, σε συνδυασμό με τον μετασχηματισμό της ανεξάρτητης σε αυτόνομη πόλη, στην κατάλυση της ‘ώνιας’ δουλείας (ή εργασίας). Με τον τρόπο αυτό, όμως, η κοινωνική ελευθερία θα αποσυνδεθεί από την πολιτική ελευθερία –της οποίας ήταν συναγόμενο κατά την κρατοκεντρική περίοδο της δημοκρατίας– και θα σταδιοδρομήσει αυτοτελώς. Συγχρόνως, η αποσύνθεση του συστήματος της ‘ώνιας’ δουλείας υπέρ της συν-εταιρικής εργασίας υπήρξε ένα μείζον γεγονός με κοσμοϊστορικές προεκτάσεις .
Τέλος, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι πόλεις θα διατηρήσουν όχι μόνο το σύνολο ουσιαστικά των αρμοδιοτήτων τους υπό συνθήκες αυτονομίας, αλλά και τα πολιτειακά συστήματα, όπως αυτά ολοκληρώθηκαν κατά την τελευταία κρατοκεντρική τους φάση. Η ατελής ή η πλήρης αντιπροσώπευση, η ολιγαρχία, η δημοκρατία αποτελούν σταθερές της οικουμένης, συμπεριλαμβανομένης της βυζαντινής εποχής και, όπως θα δούμε, της οθωμανοκρατίας. Το ζήτημα ως προς την παραδοχή αυτή δεν αφορά στην ιστορική της βεβαιότητα, αλλά στις εμμονές της νεοτερικότητας να περιοδολογεί την ελληνική κοσμοϊστορία με γνώμονα τη δυτικο-ευρωπαϊκή συγκυρία και να αυτοπροσδιορίζεται ως συλλήβδην ανώτερη έναντι του παρελθόντος . Η στάση αυτή την υποχρεώνει να ισχυρισθεί ότι η δημοκρατία υπήρξε υπόθεση μόλις δύο αιώνων και, οπωσδήποτε, να παραβλέπει την ουσία, ότι δηλαδή ο ιστορικός της χώρος, η δυτική Ευρώπη, αποτέλεσε σταθερά την οριακή ‘περιφέρεια’ του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Το γεγονός ότι η ‘περιφέρεια’ αυτή έμελλε, αργότερα, να ηγεμονεύσει στον κόσμο δεν αναιρεί την ιστορική της θέση.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα, χωρίς ωστόσο το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο, της κεντρικής εξουσίας, θα συνεχίσει την ιστορική του διαδρομή και μετά την Άλωση, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Η οθωμανοκρατία αποδίδει τον ιστορικό συμβιβασμό, στον οποίο αναγκάσθηκε να προσέλθει με την ασιατική δεσποτεία. Όμως ο κατακτητής όχι μόνο δεν έθιξε το υπόβαθρο των θεμελίων του, αλλά και το υπηρέτησε, για τους δικούς του λόγους, με συνέπεια.

5. Ενότητα και σύνθεση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μικρή και στη μεγάλη κλίμακα
Ένα διαφορετικής τάξεως ζήτημα αφορά στη σχέση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας με το νεότερο ομόλογό του, της μεγάλης κλίμακας. Όπως ήδη υπογραμμίσαμε, η σχέση τους είναι οργανική και προβολική.
Η σχέση αυτή δημιουργήθηκε, συγκεκριμένα, λόγω του αναπροσανατολισμού του στρατηγικού ενδιαφέροντος του Βυζαντίου από την Αφρική και την Ασία προς την Ευρώπη. Ο αναπροσανατολισμός αυτός είχε ως συνέπεια την ένταξη των Σλάβων στη ζωτική τους ‘περιφέρεια’ και την επανενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στην κοσμοπολιτειακή του ζώνη. Στην Ιταλία, το Βυζάντιο ‘θα εμφυτεύσει’, κατά το πρότυπο του Αλεξάνδρου στην Ασία, πόλεις αποβλέποντας στην υπονόμευση της φεουδαρχίας και την ανάπτυξη του ανθρωποκεντρικού υποβάθρου των κοινωνιών της. Με την ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στόχευε ουσιαστικά την ένταξη τής πέραν των Άλπεων Ευρώπης στον ζωτικό οικονομικό του χώρο.
Ώστε, η ιταλική Αναγέννηση αποτελεί εσωτερική υπόθεση της βυζαντινής κοσμόπολης, ενώ η μετακένωση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας στη δυτική Ευρώπη θα κινητοποιήσει τη δυναμική της μετάβασής της από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, η οποία όμως θα συντελεσθεί όχι με την υποκατάσταση της φεουδαρχίας με τις πόλεις-κράτη, όπως στην Ιταλία, αλλά με τη σταδιακή της μετάλλαξη. Η πόλις ή κοινό θα ενταχθεί οργανικά στο φέουδο και θα μεταβληθεί σε κοινότητα, δηλαδή σε προσάρτημα του φέουδου, όπως ακριβώς και οι λοιποί θεσμοί και λειτουργίες της μικρής ανθρωποκεντρικής κλίμακας .
Παρόλ’ αυτά, η ανθρωποκεντρική μετάβαση της δυτικής Ευρώπης και η οικοδόμηση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας θα συνεχίσει να εδράζεται, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, στα πραγματολογικά δεδομένα του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Ο εναγκαλισμός της ελληνικής γραμματείας από τον νεότερο ευρωπαϊκό κόσμο εξηγείται μόνον αν συνεκτιμηθεί η καταλυτική θέση που κατέλαβε το ελληνικό κοσμοσύστημα της βυζαντινής και μετα-βυζαντινής οικουμένης στην ανθρωποκεντρική μετάβασή του.
Η οριστική εκκαθάριση του κοινωνικού πεδίου από τα υπολείμματα της φεουδαρχίας προς το τέλος του 19ου αιώνα και τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα, θα συμπαρασύρει και τους θεσμούς του ελληνικού κοσμοσυστήματος που είχαν στο μεταξύ προσαρμοσθεί στο περιβάλλον της και αποτελέσει συστατικό της μέρος. Συγχρόνως, όμως, στον ελληνικό ζωτικό χώρο, η αποτυχία της ελληνικής ή κοσμοπολιτειακής παλιγγενεσίας, η συγκρότηση ενός θνησιγενούς και εθνοκεντρικά προσανατολισμένου κράτους που λειτουργούσε ως προσάρτημα της ημι-δεσποτικής ευρωπαϊκής ηγεμονίας και η ώθηση του εθνικιστικού κινήματος στη Βαλκανική, θα οδηγήσουν στη σταδιακή αποσύνθεση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η διαδικασία αυτή, που θα ολοκληρωθεί τελικά έναν αιώνα μετά την ελληνική επανάσταση, θα συμπέσει με την οριστική κατάλυση του συστήματος των πόλεων - κρατών στην ιταλική χερσόνησο.
Ο ανθρωποκεντρισμός στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα ήταν, στο πλαίσιο αυτό, αναπόφευκτο να επανέλθει σε ένα σημείο εκκίνησης από μηδενική αφετηρία καθώς ούτε οι πραγματολογικές (οικονομικές, κοινωνικές, επικοινωνιακές κ.λπ) ούτε και οι πολιτισμικές ή ιδεολογικές (πχ το ανάπτυγμα της ελευθερίας κ.λπ) προϋποθέσεις συνέτρεχαν για τη συγκράτηση ή απορρόφηση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου του ελληνικού κόσμου. Οι σχέσεις ιδιοκτησίας, η θέση του κεφαλαίου και της εργασίας στην παραγωγική διαδικασία, το ιδεώδες της κοινωνίας της εργασίας, η ίδια η δομή της πολιτικής, υποδεικνύουν μια πρώιμη εποχή της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης με πρόταγμα την ατομική ελευθερία και την υποστήριξή της με ένα σώμα κοινωνικο-πολιτικών δικαιωμάτων. Μια εποχή που δεν αφορά, εντέλει, παρά μόνο τον πυρήνα της πρωτοπορίας - το ‘κέντρο’-, καθώς ο υπόλοιπος πλανητικός κόσμος, η ‘περιφέρεια’, την ίδια αυτή περίοδο ταλαντευόταν ανάμεσα στη δεσποτική αποσύνθεση και την ανθρωποκεντρική πρωτο-οικοδόμηση.
Η υπεροχή αυτή του νεώτερου ανθρωποκεντρικού ‘κέντρου’ έναντι του ελληνικού ανθωποκεντρισμού ως προς την κοσμοσυστημική κλίμακα και έναντι της δικής του ‘περιφέρειας’ ως προς το ανθρωποκεντρικό του κεκτημένο, θα του δημιουργήσει μια νέα αυτοπεποίθηση που θα αποκρυσταλλωθεί ως ρήξη με το παρελθόν. Θα του καλλιεργήσει έτσι το συναίσθημα της ανθρωποκεντρικής ανωτερότητας και του ανέφικτου μιας συγκριτικής συνάντησής του με το ιστορικό προηγούμενο.
Χωρίς αμφιβολία η έπαρση αυτή της νεοτερικότητας πρέπει να αποδοθεί επίσης στη γνωσεολογική της ανωριμότητα. Ανωριμότητα που συνέχεται με την αδυναμία της να συλλάβει το συνολικό διακύβευμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης (τις παραμέτρους της αλλά και το ίδιο το πρόταγμα της ελευθερίας) και να κατασκευάσει τις κατάλληλες γνωσιολογικές και μεθοδολογικές κατηγορίες, οι οποίες θα χρησιμεύσουν ως το μέτρο της αξιολόγησης του κοινωνικού φαινομένου . Ανωριμότητα που εστιάζεται στην απουσία μιας συνολικής, κοσμοσυστημικής, πρόσληψης του ιστορικού γεγονότος.
Στον αντίποδα, η κοσμοσυστημική προσέγγιση υποστηρίζει ότι η συνάντηση του ελληνικού και του εθνοκεντρικού ανθρωποκεντρικού παραδείγματος με όρους συγκριτικής αναλογίας είναι όχι μόνο εφικτή, αλλά και ‘εκ των ων ουκ άνευ’ για την κατανόηση συνολικά του ανθρώπινου βίου. Με γνώμονα ακριβώς την παραδοχή αυτή μπορούμε, κατά τη γνώμη μας, να αχθούμε στο ασφαλές συμπέρασμα ότι η ανθρωποκεντρική εποχή της νεοτερικότητας αντιστοιχεί αναλογικά στην πρώιμη περίοδο της πόλης του 7ου και 6ου π.Χ. αιώνα. Υπό την έννοια αυτή, η ανωτερότητα της ομόλογης φάσης της μεγάλης κλίμακας, έναντι της μικρής ελληνικής κλίμακας, δεν επιτρέπει τη συναγωγή του ισχυρισμού ότι η πρώτη είναι συλλήβδην ανώτερη από το σύνολο εξελικτικό γίγνεσθαι της τελευταίας. Αν μη τι άλλο, η νεοτερικότητα είναι κρατοκεντρική όχι οικουμενική, εξουσιαστικά και ιδιοκτησιακά δομημένη όχι δημοκρατική, βιώνει άρα το σύστημα που υπαγορεύει η μονοσήμαντη ατομική ελευθερία στο πλαίσιο του κράτους. Απουσιάζει ως εκ τούτου η φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του κράτους, όπως επίσης και όποια προσημείωση της ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης στο επίπεδο της οικουμένης.
Η συγκριτική αυτή αποτίμηση της πρωιμότητας της ανθρωποκεντρικής περιόδου στη μεγάλη κλίμακα και η ανάδειξη του ανθρωποκεντρικού ολοκληρώματος του ελληνικού κοσμοσυστήματος δεν αποβλέπουν στην επιστροφή της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας. Η οικοδόμηση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας είναι όχι μόνο δεδομένη αλλά και συνιστά μια κεφαλαιώδη θετική εξέλιξη προς την κατεύθυνση της προόδου.
Συγχρόνως, όμως, η εμβάθυνση στην κοσμοσυστημική φύση του κοινωνικού φαινομένου θα επιτρέψει στη νεοτερικότητα να αποκτήσει την αναγκαία αυτογνωσία ως προς το ανθρωποκεντρικό της στάδιο, θα κάμει εφικτή τη συνάντησή της με την ιστορία σε νέες βάσεις, θα οδηγήσει σε μια νέα περιοδολόγηση του εξελικτικού γίγνεσθαι του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, θα διευκολύνει την επεξεργασία ενός προτάγματος για το μέλλον που θα επανασυγκολλεί την έννοια της προόδου με την ανθρωποκεντρική ανάπτυξη.

1 σχόλιο:

Δαβαρης Δημητρης είπε...

Εχω διαβασει λιγα βιβλια σας αλλα και την αρθρογραφια σας εδω στο Ιντερνετ.διαλεξα στην τυχη αυτο το αρθρο για να απαντησω,οποτε και σας γραφω.Το διαβημα σας ειναι ριζοσπαστικο-πλην ομως αφηνει πολλες αποριες οχι παντα επιτιμητικες αλλα και ερωτησεις που προκυπτουν απο την αδυναμια του αναγνωστου να κατανοησει ορισμενα σημεια.Σε παλιο αρθρο το 1991 λετε οτι η Ελλαδα οφειλει να μεταμορφωθει οικονομικα και εκπαιδευτικα για να συνεχισει να προοδευει.Στο ιδιο κειμενο αναπαραγεται αυτουσια η νεωτερικη ιδεα για το παρελθον-αν δεν ειναι δηλαδη εποικοδομητικο ειναι εμποδιο σε αντιθετη περιπτωση,που ο λογισμος αυτος συνακολουθα οδηγησε στην καθολικη απορριψη του απο το παρον εν γενει,η την ενοχοποιηση του.σε ποιες γραμμες επισης πρεπει να κινηθει η σημερινη Ελλαδα για να συνεχισει την προοδο-αν δεν την ολοκληρωσε με το γινομενο του ελληνικου κοσμοσυστηματος;τι εννοειτε με τον ορο ωνια δουλεια;Και σαν ερωτηση κρισεως πειτε μου αν το τελος του ελληνισμου ηρθε το 1922 τοτε σημερα τι γινεται;Αναμεσα στις συμπληγαδες των εγκλησεων για εθνικισμο και των πολυ πολιτισμικων κοινωνιων η των μηδενιστικων αξιων,εμεις πως πρεπει να εργαστουμε;