Πέμπτη, 31 Ιουλίου 2008

L'Europe politique. Quel avenir?

Georges Contogeorgis

L’Europe politique: quel avenir ?


1. Toute réflexion sur l’avenir de l’Europe politique exige la prise en compte de trois facteurs, constitutifs de son sort: son statut actuel et sa dynamique interne, qui nourrissent son existence; le discours qu’elle projette concernant son avenir idéal; l’environnement international dans lequel elle se situe.
Une première remarque est que l’Europe géographique et culturelle diffère de l’Europe politique, cette dernière étant plus restreinte. Est-il légitime de mettre de côté l’Europe géographico-culturelle, qui renvoie à l’identité globale, pour constituer une Europe politique qui ne représente qu’une certaine idée de l’Europe ? Faut-il admettre que l’Union européenne forme la base institutionnelle d’une Europe politique qui a vocation d’intégrer le Vieux Continent tout entier ? Quelle est, en dernière analyse, la relation entre identité européenne et Europe politique ? Et comment va-t-elle évoluer ?
Une deuxième remarque concerne plus particulièrement la relation entre identité et politique dans le cadre de l’Union européenne. Nous savons bien que selon la doctrine de la modernité, la responsabilité de l’identité nationale est laissée à l’État. L’État souverain étant déclaré détenteur unique du système politique et, au-delà, de la gestion des affaires de la société, il est aussi censé définir authentiquement le contenu et la finalité de la conscience collective, en l’occurrence nationale. L’Europe politique est assurément transformée, de sujet de relations internationales (de type ONU, OTAN, etc.) en un système politique réunissant des États indépendants. Dans ce nouveau cadre, il convient de savoir qui est le responsable politique auquel appartient la gestion de l’identité et, en dernière analyse, des intérêts européens: les États membres ou les instances européennes du système ?
Le préalable à ces deux remarques est relatif à la problématique concernant la puissance mobilisatrice et, au-delà, le poids politique de l’identité collective européenne. Y a-t-il une identité européenne qui soit capable de soutenir le projet politique de l’Europe ? Dans l’hypothèse où cette identité existerait, il convient de savoir quels en seraient les fondements et essentiellement le poids par rapport à d’autres facteurs tels que le facteur géopolitique ou celui de la pluralité identitaire européenne. Et dans ce cas, l’identité européenne est-elle capable d’agir en termes d’identité globale, de sorte à intégrer ou du moins à héberger les identités disparates du Continent, voire à éveiller les Européens ? Et en l’occurrence, dans quelles frontières ?
En fait, la question des frontières politiques de l’Europe est d’un ordre différent, et la réponse dépendra de la capacité de l’Europe politique à articuler les identités et les intérêts particuliers sous l’angle d’un projet global. Ainsi revient-on au projet de système politique européen qui conviendrait le mieux à cette Europe plurielle.

2. La question de savoir si le système politique de l’Union est en mesure de soutenir ce projet nous ramène à l’examen de sa nature. En effet, on ne se rend pas compte que l’Europe politique forme une union d’États, c’est-à-dire que les États membres incarnent le système politique européen. Ce système ne doit pas être confondu avec le système fédéral ou confédéral. Il n’est pas non plus inédit, comme on le croit parfois: le système politique européen rappelle, d’une manière homothétique, les sympolitéia grecques dont le modèle le plus achevé est celui de la période hellénistique, juste avant la conquête romaine. Ce terme, composé de deux mots, «syn» et «politéia», définit le fait de la synthèse, de la réunion d’États indépendants.
La référence au précédent du cosmosystème hellénique n’a pas l’intention de déplacer la discussion dans l’histoire. Elle vise à souligner son importance pour relever les circonstances dans lesquelles on voit naître le phénomène, les formes qu’il revêt ainsi que les conditions qui le font évoluer ou disparaître.
On présume alors qu’à la différence de la fédération, la sympolitie apparaît quand le cosmosystème anthropocentrique est déjà consolidé sous sa première phase statocentrique, c’est-à-dire en États indépendants. La sympolitie répond en l’occurrence au besoin d’une reconsidération des relations des forces au sein du cosmosystème global et non pas à un projet de société politique fondateur. Au contraire, les États nations indépendants ou fédéraux sont nés dans le courant du XIXe siècle et de la première moitié du XXe, pour servir la cause de la société globale politiquement constituée d’un cosmosystème anthropocentrique naissant . On peut supposer que si le projet de l’Europe politique était apparu au cours du XIXe siècle, son système aurait été fédéral.
J’entends par là que depuis, la priorité politique des identités collectives a changé. Au niveau national, il ne s’agit pas de supprimer le différent ou, du moins, d’assimiler «l’autre», mais de l’intégrer, voire de valoriser son statut sous l’angle de la liberté. Ainsi, l’identité nationale étant acquise, le projet politique européen doit en tenir compte. Cela signifie que, plus que l’État-nation, l’Europe politique est appelée à reconnaître formellement l’autonomie politique de «l’autre» politique pour exister.
En somme, au stade où nous en sommes en Europe, ni l’identité européenne ni le système politique de l’Union européenne ne peuvent s’inspirer du précédent de l’État-nation, voire de la fédération, et donc se passer de la pluralité identitaire et du statut statocentrique de l’Europe. Et il en ira ainsi à l’avenir.

3. D’autre part, la géopolitique a conditionné dès le début la naissance de l’Europe politique. En effet, la Communauté européenne est apparue au moment où les rapports de forces au sein du cosmosystème planétaire changeaient de façon dramatique. Le centre de la puissance mondiale se déplaçait vers l’Europe de l’Est et vers l’Amérique, mettant les États européens jadis hégémoniques dans une situation d’infériorité. En même temps, cette situation était chargée des totalitarismes qui avaient précédé et des ruines de la guerre, ainsi que du choc provoqué par la division socio-économique du monde.
Les initiatives européennes répondent essentiellement à ces préoccupations. Aussi longtemps que les puissances européennes ont été assurées de la direction du monde, la question de l’Europe politique ne s’est pas posée. Le fait que la Grande-Bretagne adopte une attitude sui generis vis-à-vis de l’Europe politique s’explique précisément par sa place particulière dans l’axe anglo-saxon qui dirige le monde.
La dimension géopolitique s’avère donc le facteur par excellence pour que les patriotismes nationaux cherchent à découvrir l’identité européenne pour s’y réfugier. La géopolitique restera aussi fondamentale pour leur équilibre dans l’avenir. L’importance du facteur géopolitique tel qu’il se présente sur le continent européen explique le phénomène, que nulle part dans le monde les identités périphériques (par exemple celles des Arabes) n’ont réussi à prendre le pas sur les identités nationales.
Quoi qu’il en soit, la création de l’Europe économique et ensuite de l’Europe politique fut le résultat de compromis entre les Européens qui se rencontraient autour de l’axe franco-allemand et les Anglo-Saxons. Un compromis qui consistait à ménager les intérêts des premiers sans contester le leadership des seconds. Le recours à l’identité européenne fut nécessaire pour légitimer une option politique, sans que cela laisse entendre qu’elle fut forgée par les pères fondateurs ou par l’Union. Les Européens se reconnaissaient comme tels bien avant.
Souvent dans l’histoire, surtout au moment de la menace ottomane sur Constantinople, la solidarité européenne –c’est-à-dire la dimension politique de l’identité européenne– fut évoquée pour instaurer une synergie politique contre l’ennemi extérieur. Pourtant, c’est avec le projet de l’Europe communautaire que l’identité européenne a acquis une vraie dimension politique.

4. Entre-temps, on dut dépasser les tentations d’une définition à la carte de l’identité européenne selon les priorités de ceux qui avaient le pouvoir dans l’évolution. Pour cela, on essaya de transcrire l’incarnation de l’identité nationale par l’État-nation dans les instances européennes. Selon cette opinion, appartenaient à l’Europe les sociétés qui faisaient partie des institutions européennes. En tout cas, elles étaient de vrais Européens. Les sociétés socialistes ne partageaient pas les valeurs de la civilisation européenne.
Parmi les hommes politiques, Charles de Gaulle fut le premier à ré-identifier le projet de l’Europe politique avec sa géographie: il a parlé de l’Europe de l’Atlantique à l’Oural.
En découvrant à «l’autre» Europe l’allié contre l’axe anglo-saxon, De Gaulle avait réalisé un grand pas. Il avait légitimé la pluralité de l’identité européenne. Une pluralité qui tiendrait compte à la fois des voies historiques différentes des peuples de l’Europe et de leur fonds commun: le fonds du cosmosystème anthropocentrique hellénique, l’acquis de l’imperium romain et la religion chrétienne attachée à ce fonds commun.
Du même coup, il soulevait la question d’un projet européen qui viserait au dépassement des deux camps idéologiques et à la revendication d’une Europe politique et libre à la hauteur de son passé historique. De Gaulle avait sans doute le souci d’un retour en force des anciennes puissances continentales dans le monde, mais la dynamique de son projet allait plus loin.
L’effondrement du camp socialiste a révélé que les valeurs anthropocentriques européennes (la liberté, le pluralisme politique et identitaire, la quête de la prospérité collective et individuelle, etc.) constituaient un «argument» solide, capable d’alimenter la dynamique de l’Union. Leur avantage est qu’elles profitent à ses membres tout en laissant l’espace libre au développement de différences identitaires fortes.

5. Cet avantage de l’Europe politique contient aussi en germe sa faiblesse. On a déjà remarqué que la sympolitie laisse aux États l’essentiel de la gestion de l’identité globale. À savoir que les États membres sont à la fois responsables de la gestion de l’intérêt particulier/national et de l’intérêt global/européen. Ce qui fait que l’espace public européen est souvent occulté derrière les espaces publics nationaux. Si, donc, il y a un conflit entre les deux, l’État membre optera plutôt pour l’intérêt national. Dans tous les cas, l’intérêt européen est vu sous l’angle de l’intérêt national.
Pourtant, la sympolitie, à l’encontre de l’État unitaire ou fédéral, n’introduit pas de limites nuisibles à la pluralité nationale et ne constitue pas de ce point de vue une source de conflit. L’exemple belge ou celui des fédérations socialistes est en cela didactique. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’Europe des régions n’a pas avancé au niveau des instances de l’Union.
De plus, le paradigme hellénique prouve que ce n’est pas le système sympolitéien qui ne parvient pas à équilibrer les intérêts particuliers (nationaux, ethniques, régionaux, etc.) avec l’intérêt général/européen. Cette difficulté est le résultat de son caractère inachevé plutôt qu’inhérent à son type idéal.
En effet, on a déjà noté que l’Union européenne forme un système politique sans État. Les caractéristiques qui révèlent sa nature inachevée sont essentiellement liées à l’absence de politique extérieure et de défense, propre à l’Union . L’Europe politique garantit à ses membres la stabilité politique, la prospérité, les libertés et beaucoup d’autres avantages. Mais les États membres sont invités à se débrouiller seuls dans l’arène internationale .
Prenons l’exemple des pays de l’Europe Centrale. Tout de suite après l’effondrement du camp socialiste, ils ont opté pour l’Union européenne. Pourtant, ils ont, en même temps, cherché aux États-Unis leur refuge pour leur sécurité extérieure. Or, il est largement connu que par l’intermédiaire de ces pays, les États-Unis sont devenus des partenaires des décisions de l’Union.

6. Cela montre que l’avenir de l’Europe politique dépend prioritairement de sa relation vis-à-vis des États-Unis. Le choix entre une relation de dépendance complémentaire ou une relation de partenariat avec les États-Unis part largement de l’approfondissement du système européen et plus concrètement de sa transformation en État sympolitéien. Sans cette évolution, l’Europe politique ne parviendra pas à offrir à ses membres la sécurité nécessaire ni à gérer ses ambitions mondiales.
Cette transformation de l’Europe politique sans le consentement des États-Unis est-elle faisable ? Sinon, dans quelles conditions ce consentement serait-il donné ? Je considère que cette optique n’est pas réaliste tant que l’environnement international et, en l’occurrence, la position dominante des États-Unis dans le monde ne changent pas.
En effet, l’alliance entre les pays européens et les États-Unis a été établie sur un concept qui articulait l’idée de l’Occident et l’idée du système libéral. Pourtant, tout comme dans le cas de l’idée européenne, à l’époque, le concept d’Occident a été perçu d’une manière restrictive. Il refusait d’admettre que l’Europe de l’Est participe au même destin gréco-romain et, au-delà, anthropocentrique; et que le système socialiste était né dans des pays d’Europe occidentale. En même temps, on assiste à une tentative de définir une réalité d’ordre cosmosystémique –le cosmosystème anthropocentrique en général– sous l’angle de la géographie occurrentielle –l’Occident– dans le but de servir des objectifs de puissance.
Dans le cadre cosmosystémique d’ensemble, l’Occident constitue une subdivision interne du monde issu du précédent gréco-romain, à savoir du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle fondé sur la cité. On oublie que le concept même d’Occident est né à Constantinople afin de distinguer les deux côtés du cosmosystème hellénique qui, par la suite, ont servi pour la description des deux parties de l’Empire romain. L’Occident n’est donc que l’une des deux parties du Continent, celle qui, après être passée au cosmosystème despotique (au féodalisme) a constitué l’espace vital de l’hellénisme, au même titre que l’Europe de l’Est, et trouvé ainsi la voie de la Renaissance.
Le retour en force au concept d’Occident après la Deuxième Guerre mondiale a servi, en dernière analyse, la consolidation et la légitimation de l’hégémonie anglo-saxonne sur l’Europe de l’Ouest et dans le monde. Ce déséquilibre au sein du camp dit occidental est à l’origine des difficultés que rencontre le processus de constitution politique de l’Europe. Le dilemme approfondissement ou non, élargissement ou non, de l’Europe politique est conditionné par la difficulté du Vieux Continent à réunir ses forces et contrebalancer la puissance des États-Unis.
Cela étant, on peut aisément comprendre pourquoi l’élargissement récent de l’Union européenne vers l’Est a renforcé le poids du facteur anglo-saxon et, au-delà, les obstacles que doit surmonter le courant de l’approfondissement. Les États-Unis se sont en fait installés au centre de l’Europe, et via leur rôle de protecteur à l’égard de l’ennemi d’en face, comme facteur institutionnel du système politique de l’Union.
On présume alors que si l’Europe politique n’entend pas se transformer en partie intégrante d’une confédération de fait des États-Unis, il faudra rétablir les équilibres au sein du dit Occident, par l’affirmation de sa volonté politique. Rétablissement qui serait l’effet soit d’un réaménagement des rapports de forces entre eux, soit de l’intervention de facteurs externes, par exemple du monde russe ou chinois.

7. En ce sens, il est temps de se demander si l’Europe et essentiellement les pays qui se posent en bastions de l’approfondissement disposent d’une volonté d’indépendance affirmée. Une telle volonté exige à son tour la mise en avant d’une politique qui consisterait à soutenir une stratégie européenne propre dans le monde. Or, il n’y en a pas. Il semble que l’Europe politique se sente plus ou moins à l’aise de profiter de l’hégémonie américaine, c’est-à-dire sans s’exposer aux sacrifices ni au risque de voir la classe politique se heurter à une réaction de l’opinion déjà sensible à une politique impériale.
L’Europe, semble-t-il, n’a plus de volonté de puissance. Les États-Unis, en étant le gendarme du monde, garantissent aux Européens le contrôle des matières premières, la sécurité et le commerce international, un système de communication incomparable, en somme un rapport de forces favorable à leur action. Cela explique en fait l’hypothèse qui a été avancée plus haut, à savoir que le ralentissement de l’approfondissement de l’Europe politique se situe dans le cadre d’un compromis qui arrange les partenaires occidentaux. Un compromis qui résume les deux projets pour l’Europe et s’exprime par le choix d’un chemin qui consiste à faire évoluer le système européen à petits pas.
La question de la Turquie est devenue, en l’occurrence, un enjeu majeur car la décision concernant l’entrée ou non de ce pays dans l’Union conditionnera définitivement l’avenir de l’Europe politique. Pour plusieurs raisons, aussi longtemps que la Turquie n’intégrera pas l’Union européenne, l’évolution de l’Europe politique dépendra de la capacité des États-Unis à assurer le leadership du monde. L’entrée de la Turquie pèsera irréversiblement en faveur d’une Europe politique conditionnée par l’idée de marché, à savoir «américaine». L’axe franco-allemand ne sera plus en vue, l’homogénéité identitaire européenne non plus. Le fonctionnement du système politique de l’Union dépendra essentiellement de ce pays, autant que la mise en place de politiques telles que la défense et la politique étrangère. Enfin, les équilibres économiques s’inverseront au fur et à mesure que l’Europe entière devra financer le développement de la Turquie.
Pour certains, la solution serait la création de deux Europes: l’une politique, l’autre plutôt économique. Cette idée, pourtant, oublie qu’elle présuppose la dissolution et la reconstitution de l’Union européenne, car le système politique exige l’unanimité.
Les fardeaux géopolitiques de l’Union et ses hétérogénéités internes, qui empêchent son évolution en État sympolitéien, montrent d’autre part pourquoi la question du monde russe ne peut pas se poser. En effet, l’alternative d’une intégration de ce monde dans l’Union européenne s’oppose à la stratégie du camp anglo-saxon tout autant qu’aux équilibres qui se sont installés en son sein.
Pourtant, à la différence de la Turquie, l’entrée des pays russes dans l’Union renforcerait sa volonté d’indépendance vis-à-vis du monde anglo-saxon, en échange d’un risque imminent de voir l’épicentre de la puissance européenne se transférer vers l’Est. C’est cette perspective, qui soulèverait la question d’une reconsidération de la division historique du Vieux Continent, qui empêche toute discussion sur les avantages économiques et géopolitiques de la transformation de l’espace russe en zone vitale interne, à savoir exclusive, de l’Europe politique.

8. Un autre aspect de la problématique sur l’avenir de l’Europe politique a affaire avec l’évolution anthropocentrique du cosmosystème moderne.
Jusqu’ici, nous avons envisagé les paramètres qui jouent sur l’avenir de l’Europe sous l’angle de la relation existant entre le social et le politique. Or, on ne se rend pas compte que le système politique moderne, malgré ce que l’on dit, est de nature proto-anthropocentrique et, en ce sens, pré-représentative. Dans ce cadre, le destin de l’Europe appartient largement à la responsabilité de la classe politique et, au-delà, dirigeante.
Que se passerait-il alors dans l’hypothèse où, indépendamment des changements de la carte géopolitique, le système politique évoluerait avec l’installation de la société des citoyens en son sein ? Malgré ce que l’on croit, cette hypothèse n’est plus du tout utopique.
On assiste déjà à une contestation croissante du système politique national et européen qui, pour l’instant, est d’ordre moral. On accuse son déficit représentatif/démocratique sans se rendre compte qu’on demande à la classe politique de se comporter selon les normes d’un autre système, qui n’est pas la réalité. En effet, selon le système en place, l’État est destiné à servir la nation, l’intérêt général, mais certainement pas la société tout court.
Dans l’hypothèse où les systèmes nationaux et européen évolueraient en système représentatif, les répercussions sur l’environnement géopolitique, interne et externe, seront importantes. Le leadership des États-Unis se posera en termes fondamentalement différents, tout autant que la perspective institutionnelle de l’Europe politique. En même temps, au fur et à mesure que les sociétés de citoyens assureront la qualité de mandant, l’agora politique imposera sa suprématie à l’agora économique.

9. Au point où nous sommes arrivés, force est de se demander quel pourrait être le choix politique pour l’Europe.
On peut supposer qu’aussi longtemps que l’Europe politique conservera son attractivité en matière de prospérité et de liberté, en d’autres termes par son modèle de vie, elle sera recherchée par les autres et elle continuera à intéresser ses membres. Il ne faut pas sous-estimer non plus le rôle de l’Europe politique sur la scène internationale. Elle constitue en effet un facteur de stabilité et de sécurité pour ses peuples ainsi qu’un élément de régulation et d’équilibre au niveau planétaire.
On pourrait même dire que ce rôle se conjugue à ce qui peut être la perspective d’une transformation représentative du système interne. Car, en fait, si les choses internes et externes n’évoluent pas ensemble, on risque de se retrouver accroché au sillage des autres.
Entre les deux, je suis convaincu que, du moins à moyen terme, l’Europe politique va continuer à vivre dans l’ombre des États-Unis et, par conséquent, à s’accommoder d’un système politique sympolitéien inachevé, c’est-à-dire sans État.
Dans les circonstances actuelles, le fait que l’Europe politique existe est déjà un événement de première importance. D’autant plus que la modernité oublie souvent que la longue histoire n’a pas encore valorisé son propre exemple et ne représente pas un paradigme de profondeur historique.

Η ΝΑ Ευρώπη και ο ελληνικός κόσμος. Μια ερμηνευτική προσέγγιση

Γ. Κοντογιώργης,
Η Ν.Α. Ευρώπη και ο ελληνικός κόσμος. Μια ερμηνευτική πρόταση

1. Το ερμηνευτικό σχήμα με το οποίο επιχειρείται να προσεγγισθεί ο χώ-ρος της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης είναι εκείνο που συγκρότησε η δυτικο-ευρωπαϊκή διανόηση και αφορά στην εξέλιξη της «Δύσης». Το σχήμα αυτό θα αναχθεί εντέλει σε καθολικό ενδείκτη της εξέλιξης του νεότερου κόσμου, γνω-σιολογική συνιστώσα για το παρελθόν και μέτρο «προοδευτικής» ή «παραδοσια-κής» ταξινόμησης του κοινωνικού γεγονότος. Στο μέτρο που, στο πλαίσιο αυτό, η Εσπερία εγγράφεται στη διαδικασία της εξέλιξης ως πρωτοπορία, ο υπόλοιπος κόσμος, συμπεριλαμβανομένης και της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης, ταξινομείται ως η «περιφέρειά» της.
Η επιλογή αυτή εγείρει μείζονα γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ζητήμα-τα. Πρώτον, δεν εξηγεί γιατί η ιστορική διαδρομή των χωρών της περιοχής υ-πήρξε διαφορετική από εκείνη της δυτικής Ευρώπης και κατά τι. Δεύτερον, και σε ό,τι αφορά στη δυτική Ευρώπη, το ερμηνευτικό επιχείρημα της νεοτερικότη-τας, στο μέτρο που δεν τεκμηριώνει την αξίωσή του να κατέχει μια καθολική α-ξιακή θέση στο ιστορικό γίγνεσθαι, είναι αυθαίρετο και, οπωσδήποτε, ιδεολογικά διατεταγμένο.
Ποιά είναι η νεοτερική εκδοχή της ιστορίας; Είναι εθνοκεντρική, εδράζε-ται στην προσέγγιση της πολιτικής υπό το πρίσμα της ισχύος και, κατ’ επέκταση, στην ταυτοποίηση του κόσμου με όρους ηγεμονίας. Με διαφορετική διατύπωση, η αδυναμία του ερμηνευτικού αυτού σχήματος έγκειται στο ότι ανάγει την πρω-το-ανθρωποκεντρική γνωσιολογία σε μέτρο αξιολόγησης της τε δεσποτείας και της καθόλου ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Η εισαγωγή της εθνοκεντρικής λογικής – και συγκεκριμένα του τρόπου συγκρότησης της θεμελιώδους κοσμο-συστημικής κοινωνίας της εποχής μας – ως παραμέτρου της εν γένει ιστορίας, συντελεί ώστε το παρελθόν να αποδομείται από τα συστατικά του χαρακτηριστι-κά, προβάλλοντας σ’ αυτό το παρόν ή την ανάγκη του παρόντος να τεκμηριωθεί στο παρελθόν. Το αντιφατικό, εν προκειμένω, είναι ότι ενώ το παρελθόν ιστορεί-ται με γνώμονα το εθνοκεντρικό πρόσημο, η νεοτερική επιστήμη αρνείται την ύπαρξη του εθνικού γεγονότος πριν από τη νεότερη εποχή.
Η εθνοκεντρική οπτική της ιστορίας συνδυάζεται με το επιχείρημα της πο-λιτικής ηγεμονίας, το οποίο χρησιμοποιείται ευρέως για την τυπολογία της ιστο-ρικής εξέλιξης. Ενώ όμως η μέχρι το τέλος της δυτικής Ρώμης ιστορία τεκμαίρε-ται με βάση το γνώρισμα αυτό, το Βυζαντινό κράτος καταγράφεται με γνώμονα τον δυτικο-ευρωπαϊκό κανόνα ως Μεσαίωνας και αποδομείται σύμφωνα με την εσωτερική εθνοτική πολυσημία του. Εξού και παύει να εγγράφεται ως οικουμε-νική κοσμόπολη, οριζόμενη ως αυτοκρατορία.
Σε κάθε περίπτωση, οι ανωτέρω προσεγγίσεις του κοινωνικού γεγονότος και της ιστόρησής του έχουν σαφώς δεσποτικό ή, στην καλύτερη περίπτωση, πρωτο-ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο. Προσλαμβάνει τη δύναμη ως το κινούν αί-τιο της ιστορίας και τις ανθρώπινες σχέσεις ως σχέσεις δύναμης. Ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης οδηγεί αναπόφευκτα στην «κατασκευή» της ιστορίας, με θεμέλιο την ιστορία των νικητών. Αυτό συμβαίνει ακόμη και στις περιπτώσεις που παρεισάγονται ορισμένα εναλλακτικά, υπό μίαν έννοια κριτήρια, όπως για παράδειγμα η γνώση, στην οποία η νεότερη επιστήμη αποδίδει πρωτογενείς ιδιό-τητες. Χαρακτηριστική είναι η ονοματοδοσία της εποχής μας: η γεωγραφία της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας, που αποδίδει η έννοια της Δύσης, επικάλυψε ολοκληρωτικά το γεγονός του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στο οποίο συμμετέχει, κατά το μάλλον ή ήττον, το σύνολο του πλανήτη. Ο Μαρξισμός, δεν διαφοροποιείται βασικά από την προσέγγιση αυτή, παρόλον ότι επιχείρησε να συνδυάσει την εξέλιξη με το μέτρο του «τρόπου παραγωγής», τον οποίο επιπλέον δεν φαίνεται ότι είχε την γνωσιολογική επάρκεια να κατανοήσει στην ολότητά της.
Η σχολή των Annales, ήρθε να γεφυρώσει τις δύο αυτές νεοτερικές εκδο-χές της ιστορίας και, ουσιαστικά, να αποτελέσει το όχημα για την κυριαρχία της ιδέας μιας οριστικής ρήξης της νεότερης εποχής με το παρελθόν. Δεν είναι τυ-χαίο ότι από τη σχολή αυτή προέρχονται όλοι σχεδόν οι μεγάλοι θιασώτες του ανθρωπολογικού επιχειρήματος που επενδύει στην έννοια της «παράδοσης». Ε-φεξής, ό,τι δεν ανάγεται στην «κατασκευή» της νεοτερικότητας, εγγράφεται ως προ-νεοτερικό, ενοχοποιείται ως περίπου ταυτολογικά ισοδύναμο με τη δεσποτι-κή οπισθοδρόμηση.
Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υφέρπει μια γραμμική αντίληψη της ιστορί-ας και, οπωσδήποτε, η βεβαιότητα ότι το νεότερο είναι σαφώς ανώτερο του προ-γενέστερου, με αποθεωτική απόληξη τη νεότερη και σύγχρονη εποχή. Η νεοτερι-κότητα, έτσι, από φάση της ευρωπαϊκής εξέλιξης από τη δεσποτεία στον (πρωτο-)ανθρωποκεντρισμό γίνεται, όπως είδαμε, ιδεολογία και, μάλιστα, επιστήμη με αξίωση καθολικής αναφοράς ή εφαρμογής.
Οι επιπτώσεις της αντίληψης αυτής δεν είναι απλώς ερμηνευτικές. Είναι πολυσήμαντες και διακτινώνονται σε περισσότερα επίπεδα: στην ίδια την ουσία του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού γεγονότος, στην περιοδολόγηση της ιστορίας, σε καταστατικές έννοιες όπως του κράτους, του έθνους, της δημοκρα-τίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, του κοινωνικού και του οικονομικού συστή-ματος, της εκκλησίας, του ρόλου και της σχέσης της με την πολιτεία και την κοι-νωνία και πολλά άλλα,.
Έχουμε επισημάνει αλλού τις σημαίνουσες αδυναμίες της προσέγγισης αυ-τής και τις συνέπειές της. Έχουμε, επίσης αντιτείνει την ανάγκη μιας σφαιρικής οικοδόμησης του ενγένει κοινωνικού γεγονότος που θα εναρμονίζεται με τη φύ-ση του και μιας γνωσιολογίας που θα ορίζει τα κοινωνικά και πολιτικά φαινόμε-να με βάση την καθολική της φυσιολογία.
Μέτρο για την ανασυγκρότηση αυτή της γνωσιολογίας του κοινωνικού γε-γονότος αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, η ελευθερία. Η ελευθερία ή η μη ελευθε-ρία δεν αποτελεί συμφυές γνώρισμα του ανθρώπου ούτε μεμονωμένο φαινόμενο που μπορεί να εκκολαφθεί ή να επιβιώσει στο πλαίσιο μιας και μόνο κοινωνίας. Ως φαινόμενο συναρτάται με συγκεκριμένες παραμέτρους (οικονομία, επικοινω-νία κ.ά.), η ακολουθία των οποίων προϋποθέτει το καθολικό γινόμενο μιας «αυ-τάρκους» εδαφικής και πολυ-κοινωνικής πληθυσμιακής ολότητας. Την καθολι-κότητα αυτή αποκαλούμε κοσμοσύστημα.
Ώστε, η ιστορία δεν είναι ευθύγραμμη, με την έννοια ότι δεν συνέχεται με το διαμήκη άξονα του χρόνου ούτε τέμνει εγκαρσίως το κοινωνικό γεγονός ανε-ξαρτήτως της ιδιοσυστασίας του. Τόσο ο χρόνος όσο και το κοινωνικό γινόμενο της εξέλιξης ανάγονται στην κοσμοσυστημική τους μήτρα, η οποία διαθέτει ίδιες λογικές και συναρτήσεις. Κατά τούτο, η απόφαση για την εγγραφή του κοινωνι-κού φαινομένου στη μία ή στην άλλη κοσμοσυστημική κατηγορία (στη δεσποτι-κή ή την ανθρωποκεντρική) ή σε ένα ειδικότερο εσωτερικό μορφολογικό καθε-στώς, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής επεξεργασίας, συνείδησης ή τύχης. Η μετάβαση στη δεσποτική ή στην ανθρωποκεντρική κατηγορία συναρτάται με τη συνδρομή και τη σύνθεση σειράς παραμέτρων, η αποκωδικοποίηση των οποίων είναι αναγκαία για την κατανόηση της εσωτερικής λογικής του κοινωνικού κό-σμου και του κινούντος αιτιολογικού υπόβαθρου της ιστορίας.

2. Η πλέον σημαίνουσα κοσμοσυστημική κατηγορία είναι η ελληνική και, σε ό,τι αφορά στην εδώ εργασία, η περίοδος της ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Η περίοδος αυτή, ιδίως δε η φάση της βυζαντινής κοσμόπολης, καταγράφεται ως κομβική, καθώς ο αναστοχασμός της είναι από μόνος του ικανός να ανατρέψει άρδην τη γνωσιολογική βάση του νεοτερικού ανθρώπου. Εστιάζουμε την προσο-χή μας σε ορισμένες πτυχές της περίπτωσης αυτής που θα μας επιτρέψουν να α-ντιληφθούμε τη λογική συνέχεια του προβληματισμού μας. Το Βυζάντιο εγγρά-φεται ευθέως στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας που έχει ως υπόβαθρο τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης. Επομένως, η ταξινόμη-σή του στην κατηγορία του «Μεσαίωνα» και, συνακόλουθα, στο δεσποτικό κο-σμοσύστημα, είναι απολύτως εσφαλμένη. Στο δεσποτικό κοσμοσύστημα περιήλ-θαν οι κοινωνίες της δυτικής Ρώμης, από τον 4ο αιώνα, όχι η μήτρα του ελληνι-κού κόσμου.
Διαπιστώνουμε μάλιστα ότι στη βυζαντινή φάση του ελληνικού κοσμοσυ-στήματος ολοκληρώνεται η ανθρωποκεντρική οικουμένη σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: η μητροπολιτική πολιτεία, αποβάλει τον μονοσήμαντα μοναρχικό (όπως στους ελληνιστικούς χρόνους) και νομοκατεστημένο εξεπόψεως κοινωνικο-πολιτικής διάρθρωσης (όπως στη Ρώμη) χαρακτήρα, εναρμονιζόμενη στη λογική μιας καθαρά ανθρωποκεντρικής και μάλιστα εταιρικά διατεταγμένης κοινωνίας. Όντως ήδη από τις απαρχές του Βυζαντίου έχει ολοκληρωθεί η μετάβαση στην εταιρική οικονομία και κοινωνία και κατ’ επέκταση, η κατάργηση της ώνιας ερ-γασίας/δουλείας. Τέλος, στη διάρκεια του Βυζαντίου διευκρινίζεται η σχέση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας με τη νέα θρησκεία η οποία αποδίδεται με την έν-νοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Στη σχέση αυτή συγκαταλέγεται και η ρύθμιση της θέσης της εκκλησίας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπο-λης με γνώμονα την κεφαλαιώδη αρχή των «διακριτών ρόλων».
Καταλυτική, εντούτοις, ως προς τις επιπτώσεις της θα αποδειχθεί η υπονό-μευση του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, η οποία θα επέλθει ως αποτέλεσμα της διείσδυσης σ’αυτό των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Η διείσδυση αυτή, που ανάγεται ήδη στην κρατοκεντρική εποχή του ελληνικού κο-σμοσυστήματος, θα διακτινωθεί σταδιακά σε επάλληλους κύκλους, οι οποίοι από τον 6ο κιόλας αιώνα και μέχρι την Άλωση, θα φθάσει έως τα ακρότατα όρια του δεσποτικού κόσμου. Μαζικές μετακινήσεις ασιατικών δεσποτικών φύλων θα με-τακινηθούν διαδοχικά ή σωρευτικά προς την κατεύθυνση του Βυζαντίου, τα ο-ποία συνδυαζόμενα με τα ομόλογά τους από την ευρωπαϊκή ήπειρο, θα ασκή-σουν ισχυρότατη πίεση στην ανθρωποκεντρική οικουμένη. Ο ελληνισμός για πρώτη φορά θα αποκλεισθεί από τον ιστορικό ζωτικό του χώρο και τις αγορές της Ανατολής.
Οι νέες αυτές πραγματικότητες θα υποχρεώσουν το Βυζάντιο να αναπρο-σαρμόσει το στρατηγικό του προσανατολισμό. Θα στραφεί προς Βορράν προκει-μένου να δημιουργήσει νέες αγορές στις χώρες των σλάβων και των σκανδινα-βών, διαμέσου των ποταμίων γραμμών επικοινωνίας, και θα επανέλθει στη δυτι-κή παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας.
Ώστε, η ευρωπαϊκή ήπειρος γίνεται ο νέος ζωτικός οικονομικός χώρος της βυζαντινής οικουμένης, με τη μορφή της εξωτερικής περιφέρειας. Η Ευρώπη με τον τρόπο αυτό ενοποιείται για πρώτη φορά πολιτισμικά. Συγχρόνως όμως το Βυζάντιο δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας αφύπνισης των λαών της, οι οποίοι αναπόφευκτα θα αναπτύξουν απέναντί του μια λεηλατικής φύσεως πολιτική συ-μπεριφορά. Η συμπεριφορά αυτή, που προσιδιάζει ακριβώς στη λογική της εξω-τερικής περιφέρειας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε πρω-τόγνωρη. Αντιθέτως αποτέλεσε τη σταθερά του καθόλου βίου του ελληνισμού.
Από την άλλη, η εγγραφή της Ευρώπης ως ζωτικής περιφέρειας του ελλη-νικού κοσμοσυστήματος θα θέσει τις βάσεις για τη διαίρεσή της. Διότι η μεν σλαβική Ευρώπη θα ενσωματωθεί πολιτισμικά με τον εκχριστιανισμό της, δεν θα προλάβει όμως να εδραιώσει, λόγω της προ-φεουδαλικής της ιδιοσυστασίας και του ελαχίστου χρόνου της ώσμωσής της με αυτό, το πραγματολογικό υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης: το σύστημα των κοινών, τις συντεχνίες, τη χρηματιστική οικονομία και φυσικά την ελληνική γραμματεία. Η δε δυτική Ευ-ρώπη, με αφετηρία την Ιταλία που ενσωματώθηκε στο Βυζάντιο δίκην εσωτερι-κής περιφέρειας, θα εισπράξει από αυτό τις ανθρωποκεντρικές συνιστώσες του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η διαφορά αυτή, ως προς το περιεχόμενο της αν-θρωποκεντρικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών της Ευρώπης, θα έχει κοσμοϊστο-ρικές συνέπειες για την εξέλιξη.
Πριν όμως μπούμε στο κεφάλαιο αυτό είναι χρήσιμο να δούμε, ενολίγοις, τα ίδια χαρακτηριστικά του Βυζαντίου: τι αντιπροσωπεύει δηλαδή ως φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συνεπώς, πώς διαμορφώνεται η σχέση κέ-ντρου- περιφέρειας με την Ευρώπη, που μας ενδιαφέρει ειδικότερα εδώ, ιδίως σε ό,τι αφορά στη νοτιο-ανατολική παρειά της.
(α) Το Βυζάντιο εγγράφεται στην τροχιά της μετα-κρατοκεντρικής ή οι-κουμενικής περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος, συγκροτεί μια οικουμε-νική κοσμόπολη. Συνδυάζει ως κοσμοπολιτεία τη θεμελιώδη κοινωνία της πό-λης/κοινού με τη μητρόπολη. Η πόλη/κοινό κατέχει το σύνολο των οικονομικών, κοινωνικών και πολιτικών αρμοδιοτήτων, συμπεριλαμβανομένης και της δημο-σιονομικής. Είναι επιφορτισμένη με τις εξωτερικές της σχέσεις και την ασφάλεια της περιοχής, πλην του δικαιώματος να επικαλείται το οπλικό επιχείρημα στις διαπολεοτικές σχέσεις ή να αμφισβητεί την επικράτεια της οικουμενικής κοσμό-πολης. Επιπλέον, εκπληρώνει τις λειτουργίες που συνάπτονται με την κεντρική πολιτεία (δημοσιονομική, στρατιωτική κ.ά.). Διαθέτει τέλος αποκλειστικό δικαί-ωμα ως προς την πολιτειακή της (αυτο-)συγκρότηση.
(β) Αντιπροσωπεύει, όπως είδαμε, την πλέον ολοκληρωμένη ανθρωποκε-ντρική εκδοχή μητροπολιτικής πολιτείας. Υπερέχει, επομένως, της ελληνιστικής μητροπολιτικής εξουσίας που είναι μονοσήμαντα μοναρχική και κληρονομική, και εξίσου της ρωμαϊκής, η οποία εδράζεται στη λογική της νομοκατεστημένης δεσποτείας. Η Κωνσταντινούπολη είναι μία εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική πό-λις. Ο μονάρχης είναι αιρετός βασιλεύς, ασκεί ευρείες κυβερνητικές και νομοθε-τικές αρμοδιότητες, υπόκειται όμως στον έλεγχο άλλων θεσμικών φορέων όπως η Σύγκλητος και ιδίως του δήμου από τον οποίο αντλεί νομιμοποίηση. Πολιτεύε-ται όχι για το δικό του αλλά για το κοινό συμφέρον. Η μητρόπολη ενσαρκώνει την κεντρική πολιτεία όχι ο Βασιλεύς. Η εκκλησία υπόκειται στην αρχή των δια-κριτών ρόλων που επιφυλάσσει στην πολιτεία (της Μητρόπολης και του κοινού) την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και εστιάζει τη λειτουργία της στο ναό και στα της θρησκείας. Το ερώτημα πώς συνέβη μια απολύτως ανθρωποκεντρική οι-κουμενική κοσμόπολη της οποίας η λογική εδράζεται στην αρχή της ελεύθερης πολιτειακής αυτοθέσμισης του παντός, να υιοθετεί και να εμμένει στην ενιαία σκέψη του χριστιανικού δόγματος, είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο ζήτημα που διαφεύγει του αντικειμένου του παρόντος. Δεν μεταβάλει όμως, αυτό καθεαυτό, τη φυσιογνωμία του Βυζαντίου που σκιαγραφήσαμε ανωτέρω.
(γ) Το Βυζάντιο ως οικουμενική κοσμόπολη δεν είναι αυτοκρατορία. Η έννοια της αυτοκρατορίας ανάγεται βασικά σε μια φάση της εξέλιξης που τοπο-θετείται στο μεταίχμιο μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού. Το Βυζάντιο, αντιθέτως, δηλαδή η οικουμενική κοσμόπολη στοιχειοθετεί μετα-κρατοκεντρικό ανθρωποκεντρικό στάδιο με πολιτικό πρόσημο την κοσμοπολιτεία. Η κοσμοπο-λιτεία ορίζεται ως το αρθρωτικό γινόμενο του συστήματος των πόλεων/κοινών και της μητρόπολης, το οποίο εκπορεύεται από την οικουμενική ιδιοσυστασία της χρηματιστικής οικονομίας και κοινωνίας. Η φάση αυτή του ανθρωποκεντρι-σμού έχει ως πρόσημο την εταιρική οργάνωση της σχέσης κεφαλαίου/εργοδοσίας και εργασίας, συγκροτείται δε με γνώμονα την πολυ-πρισματική και πολυ-πολιτειακή συνάφεια της καθολικής ελευθερίας.
Η ιδιαίτερη αυτή φύση της βυζαντινής οικουμενικής κοσμόπολης παρου-σιάζει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον που είναι εμφανές στο ζήτημα της οικονομίας: Η αστική τάξη είναι οικουμενική όχι «κρατοκεντρική». Η διαφορά είναι κεφα-λαιώδης: η μια, αναφέρεται σε μια α-συνοριακή και δη μετα-κρατοκεντρικής λο-γικής αστική τάξη. Η άλλη αντιλαμβάνεται τη λειτουργία της εντός του θεμελιώ-δους κράτους ή με αφετηρία την πολεοτική/κρατική της ρίζα. Επιπλέον, στην αν-θρωποκεντρική αυτή φάση, η σχέση της αστικής τάξης με την εργασία δομείται σε εταιρικές βάσεις. Το σύστημα αυτό υπερβαίνει, εξεπόψεως ολοκλήρωσης, ε-κείνο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής, το οποίο ανήκει στην ιδιοκτησία. Η συνάντηση της εργασίας με το κεφάλαιο γίνεται όχι στη βάση της εξαρτημένης εργασίας αλλά κατά τρόπο που να διασφαλίζεται η κοινωνική ελευθερία.
Ώστε, στο μέτρο που η πόλη/κοινό διαπιστώνεται αδιαμφισβήτητα ότι δια-τηρεί τις πολιτείες της κρατοκεντρικής/κλασικής περιόδου, καταρρίπτεται και το επιχείρημα της νεοτερικότητας ότι, η δημοκρατία έγινε εφικτή μόνο χάση στο καθεστώς της (ώνιας) δουλείας.
Τα ανωτέρω χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρι-σμού, θα τα εξαγάγει το Βυζάντιο, ως κέντρο της οικουμένης, στη νέα ζωτική του περιφέρεια. Η διαφοροποίηση, ωστόσο, που ήδη διαπιστώσαμε, ως προς την «αντιληπτική» ικανότητα καθεμίας από τις κοινωνικές περιοχές της ευρωπαϊκής περιφέρειας θα επιδράσει ως καταλύτης στις εξελίξεις. Η ρωσική περιφέρεια θα συγκροτηθεί εντέλει ως κρατική δεσποτεία, στην οποία θα προσκυρωθεί και η ομόλογη εκκλησία. Φυσικά, το σύστημα αυτό ουδεμία σχέση έχει με τη Βυζαντι-νή κοσμόπολη, όπως ακριβώς και η ρωσική κοινωνία, παρόλο ότι αναφέρεται στην ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού.
Στη δυτική Ευρώπη θα μετακενωθούν οι παράμετροι του ανθρωποκεντρι-κού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας (η χρηματιστική οικονομία, το σύστημα των κοινών, της εταιρικής εργασίας κ.α.) με περαιτέρω συνέπεια οι ανθρωποκε-ντρικοί θύλακες που σταδιακά θα δημιουργηθούν εκεί να αναζητήσουν στην ελ-ληνική γραμματεία το γνωσιολογικό τους στίγμα. Είναι προφανές ότι η διαφορο-ποίηση αυτή της δυτικής Ευρώπης οφείλεται αφενός στην οργανική ενσωμάτωση της Ιταλίας στη βυζαντινή οικουμένη και αφετέρου στη συνάφεια τής πέραν των Άλπεων ενδοχώρας με την ιδιωτική δεσποτεία. Η τελευταία θα στεγάσει τα κύτ-ταρα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και θα μεταλλαχθεί, δι’αυτών, προετοι-μάζοντας έτσι το έδαφος για τη μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυ-στημική κλίμακα. Στις εξελίξεις αυτές σημαίνουσα θέση θα καταλάβουν οι σταυροφορίες και αργότερα οι «ανακαλύψεις», καθώς θα δημιουργήσουν στην Εσπερία μια δυναμική εξωστρέφειας και, οπωσδήποτε, την ανθρωποκεντρική κι-νητικότητα προς την κατεύθυνση της εδραίωσης της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας.

3. Και η οθωμανοκρατία; Η περίοδος αυτή μας ενδιαφέρει σε τρία τουλά-χιστον επίπεδα: (α) τι απέγινε το ελληνικό κοσμοσύστημα μετά την Άλωση; (β) τι συνέβη με τους βαλκανικούς λαούς, σλαβικούς ή μη; (γ) που τοποθετείται το «τουρκικό» ζήτημα;
Αυτό που συνέβη με την οθωμανική κατάκτηση μπορεί να χαρακτηριστεί ως ιστορικός συμβιβασμός. Οι Οθωμανοί, φορείς οι ίδιοι της κρατικής δεσποτεί-ας, δεν κατέλυσαν τα ανθρωποκεντρικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος (τις παραμέτρους του όπως τη χρηματιστική οικονομία, τη θεμελιώδη κοινω-νία του κοινού κ.λπ.) και φυσικά δεν μετέβαλαν τις κοινωνίες του σε φεουδαλι-κές. Επικάθισαν επ’ αυτού και το διαχειρίστηκαν αναλόγως. Εγκατέστησαν όμως τη δεσποτική λογική σε ορισμένες λειτουργίες του κεντρικού κράτους. Προφα-νώς το δεσποτικό επιχείρημα της ιδιοκτησίας του σουλτάνου επί της επικράτειας ήταν το μόνο ικανό να αιτιολογήσει την αξίωσή του στην είσπραξη της προσδο-κόμενης υπεραξίας από τον πληθυσμό. Στο πλαίσιο του «συμβιβασμού» αυτού η Πύλη κράτησε την «ψιλή κυριότητα» άφησε όμως το εμπράγματο δικαίωμα της νομής (και της επικαρπίας) στους υπηκόους.
Πέραν αυτού, ωστόσο, η οθωμανική εξουσία ανέλαβε να διεκπεραιώσει όλες τις λειτουργίες του Βυζαντινού κράτους και εφήρμοσε κατά το ουσιώδες το σχήμα της σχέσης μεταξύ κεντρικού συστήματος και συστήματος των πόλε-ων/κοινών. Δεν υπεισήλθε καν στη δημοσιονομική αρμοδιότητα, ούτε στα εσω-τερικά των κοινών. Τα τελευταία διατήρησαν το κεκτημένο της αυτονομίας στο ζήτημα της πολιτειακής τους αυτοθέσμισης, αυτά δε εκπροσωπούνταν στο κέ-ντρο, όχι το κέντρο σ’ αυτά. Η σχέση εργασίας και κεφαλαίου παρέμεινε εξολο-κλήρου ανθρωποκεντρική και μάλιστα εταιρική. Πράγμα που όχι μόνο αποκλείει κάθε υπόνοια φεουδαλικής ή ευρύτερα δεσποτικής οπισθοδρόμησης της κοινω-νίας, αλλά και επιβεβαιώνει την εμμονή της στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι εκεί όπου η πολιτεία είναι επί-σης δημοκρατική, το πολίτευμά της προσιδιάζει κατά ομοθετικό τρόπο με το προηγούμενο της περιόδου της οικουμένης και, οπωσδήποτε, της κλασικής κρα-τοκεντρικής εποχής. Αξίζει να σταθεί ειδικότερα κανείς στην επισήμανση αυτή, καθώς η νεοτερική κοινωνική επιστήμη μην έχοντας επίγνωση της καταστατικής διαφοράς που υπάρχει μεταξύ του κοινού ως της θεμελιώδους κοινωνίας του ελ-ληνικού κοσμοσυστήματος και της κοινότητας, ως της συστατικής υπο-κοινωνίας του δεσποτικού πεδίου – εν προκειμένω του φέουδου – εκλαμβάνει το πρώτο ως τον αποδεικτικό καταλύτη της φεουδαλικής δομής του ελληνικού κό-σμου της οθωμανοκρατίας και, μάλιστα, του Βυζαντίου. Εν κατακλείδι, η οθω-μανική κατάκτηση συνέβαλε, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, στην ενί-σχυση της αυτονομίας των κοινών, σε συνδυασμό με την περαιτέρω απογείωση του ελληνικού κόσμου, η οποία εμφανίζει μια ιδίαν δυναμική που ανάγεται στην περίοδο της πρώτης Άλωσης του 1204.
Στο πλαίσιο αυτό, συγχρόνως με την οθωμανική κατάκτηση, διευρύνεται και η πολιτισμική, οικονομική και, υπό μία έννοια, πολιτική επιρροή του ελληνι-κού κοσμοσυστήματος πάνω στους ορθόδοξους πληθυσμούς της επικράτειας. Οι Οθωμανοί, ενοποιώντας πολιτικά τον ελληνικό ζωτικό χώρο λειτούργησαν ως καταλύτες στην ανάληψη από τον ελληνισμό της πρωτοβουλίας των κινήσεων. Κατά τούτο, το σοκ της κατάκτησης δεν θα κρατήσει πολύ.
Η νέα πολυσήμαντη απογείωση των ελληνικών κοινωνιών θα σηματοδο-τήσει μια καινούρια περίοδο για το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η ελληνική οικου-μενική αστική τάξη κυριαρχεί στην οθωμανική επικράτεια, διευρύνοντας την ε-πιρροή της και πέραν αυτής. Καλλιεργείται ξανά η ιδέα του «γένους», η ιδεολο-γία του έθνους-κοσμοσυστήματος, που στεγάζει όλες τις εθνοτικές ή άλλης ανα-φοράς πολιτισμικές ιδιαιτερότητες. Το τρίπολο γένος, πολιτισμική ετερότητα, πολεοτικοί/πολιτειακοί πατριωτισμοί, καλείται να το διαχειριστεί το σύστημα των πόλεων/κοινών, υπό την αιγίδα του «Φαναρίου», το οποίο καλυπτόμενο από το τυπικό της «Μεγάλης Εκκλησίας», επενδύεται πράγματι τη μητρόπολη πολι-τεία της ελληνικής οικουμένης.
Στο νέο αυτό περιβάλλον, ο χώρος των κοινών ανασυγκροτείται και ανα-λαμβάνει την υποστήριξη της παιδείας, επιζητώντας να καλύψει το κενό που ά-φησε η απώλεια του πολιτειακού κέντρου. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί επίσης ότι εκεί όπου εκτείνεται ο ελληνικός ζωτικός χώρος, εν προκειμένω στους παρα-στάτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, ευδοκιμούν οι θεμελιώδεις θε-σμοί του, τα κοινά και οι συντεχνίες. Δεν μετέχουν όλοι οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που των συστημάτων αυτών. Ορισμένοι από αυτό, ακόμη και στο πλαίσιο της οθωμανικής επικράτειας, ταξινομούνται κατά το μάλλον ή ήττον σε ένα δεσποτι-κό ή ημι-δεσποτικό δεσποτικό. Όμως, όπου οι πληθυσμοί εξισλαμίζονται το ελ-ληνικό σύστημα υποχωρεί και συνήθως εξαλείφεται.
Από την άλλη, οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που ενσωματώνονται, στο ελληνι-κό σύστημα (ιδίως ως έμποροι, ως κλήρος, ως συντεχνίτες ή λόγιοι) εγγράφονται συγχρόνως και στον «Έλληνα λόγο». Η διαλεκτική αυτή σχέση μεταξύ των πα-ραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του «Έλληνα λόγου», που απο-τέλεσε καθολική ορίζουσα έως το τέλος των ελληνιστικών χρόνων και, οπωσδή-ποτε, κυρίαρχη πραγματικότητα στην ανατολική παρειά της ρωμαϊκής επικρά-τειας, συνδυάστηκε στο Βυζάντιο με την ορθοδοξία. Ελληνική εκδοχή του χρι-στιανισμού και «Έλληνας λόγος», συνέχισαν την οργανική τους συνάφεια του-λάχιστον έως τη στιγμή που η βυζαντινή κοσμόπολη διέθετε την οικουμενική ε-πιφάνεια να διαχειρισθεί τη σχέση. Όμως, στην περιοχή της φαναριωτικής «επι-κράτειας», εκεί όπου εκτεινόταν η αρμοδιότητα του οικουμενικού πατριαρχείου, διαπιστώνεται μια συνέπεια στη σχέση αυτή, η οποία πρέπει ασφαλώς να αποδο-θεί στην πολυσήμαντη ηγετική παρουσία του ιδίου του ελληνισμού και των πα-ραμέτρων του συστήματός του.

4. Η σημαίνουσα αυτή κυριαρχία του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του έλληνα λόγου στη ζωτική του περιοχή είναι εμφανής σε δύο επίπεδα. Το πρώτο, προκύπτει μέσα από το έργο των Ελλήνων διανοητών, οι οποίοι μολονότι βρίσκονται σε άμεσο διάλογο με τη δυτική Αναγέννηση και το Διαφωτισμό θα κινηθούν και μάλιστα θα επεξεργαστούν ένα σώμα ιδεών για την κοινωνία, την οικονομία και την πολιτική με άμεση αναγωγή στην οικουμενική κοσμόπολη (ε-νοίς και στο σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας) και στο έθνος κοσμοσύστημα.
Η περίπτωση του Ρήγα είναι χαρακτηριστική. Στο σχήμα των ιδεών του δεν υπεισέρχεται ούτε η προβληματική της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, όπως στο σύνολο των διανοητών της Εσπερίας (από τον Μοντεσκέ έως τους νεότερους), ούτε η προοπτική του κράτους-έθνους. Ο Ρήγας διαλογίζεται με αποκλειστικό γνώμονα την οικουμενική κοσμόπολη, δηλαδή στη βάση μιας μετα-κρατοκεντρικής ανθρωποκεντρικής θεμελίωσης του κοινωνικού και πολιτειακού ιστού, και άρα σε πλήρη αρμονία με τη φάση που βίωνε ο ελλη-νικός κόσμος της εποχής. Πυρήνας της σκέψης του δεν είναι η κατάλυσή της αλ-λά η απόσειση των στρεβλώσεων που προκαλούσε η πολιτική περιουσία του Οθωμανού δεσπότη και φυσικά του καθεστώτος της κατάκτησης.
Ήδη όμως διαπιστώνεται ότι, παρά τον σημαίνοντα ρόλο που αναλαμβάνει η εκκλησία κατά την περίοδο της κατάκτησης, ο εσωτερικός ιδεολογικός δυισμός που εγκαθίσταται στον ελληνικό κόσμο με την άνοδο του χριστιανισμού, δεν ε-κλείπει. Το δίλημμα εάν συνεκτική ιδεολογία της ελληνικής οικουμένης θα απο-τελέσει η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία, που στεγάζει το οι-κουμενικό πατριαρχείο, ή ο καθαρός «Έλληνας λόγος» θα συνεχίσει να αποτελεί μια σημαίνουσα σταθερά. Η αντίθεση μεταξύ του μητροπολίτη Ιγνάτιου και του ομολόγου του Νεόφυτου Δούκα στο μεταίχμιο του 18ου προς τον 19ου αιώνα είναι από κάθε άποψη σημαίνουσα όσο και αποκαλυπτική . Συγχρόνως, επισημαίνεται μια άλλης τάξεως διαφοροποίηση που συνάπτεται με τη θέση του οθωμανού κα-τακτητή στην υπόθεση της ανασυγκρότησης της οικουμενικής κοσμόπολης. Ο Ρήγας στο πρόταγμά του για την «Ελληνική δημοκρατία» εγγράφει σ’ αυτήν και τους Τούρκους. Ο Νεόφυτος Δούκας ωστόσο επιφυλάσσει την ελληνική οικου-μένη μόνο για τους θιασώτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Καθώς εισερχόμεθα μάλιστα στον 19ο αιώνα, η συζήτηση για τη συνεκτίμηση ή μη των Τούρκων στη νέα κοσμόπολη διατηρεί την επικαιρότητά της, σε συνδυασμό, τη φορά αυτή, με την προβληματική για τον τρόπο της μετάβασης: με όχημα τη δια-δοχή ή την επανάσταση;
Το δεύτερο επίπεδο της συνάντησης του «Έλληνα λόγου» με το ελληνικό κοσμοσύστημα διέρχεται από το σύστημα της ομόλογης παιδείας. Διαπιστώνου-με ότι το οθωμανικό σύστημα ως δεσποτικό δεν ασχολήθηκε με το ζήτημα της παιδείας και, μάλιστα, της εκπαίδευσης. Το ανέλαβε εξολοκλήρου το ελληνικό κοινό, το οποίο ακολούθησε κατά πόδας την ακτίνωση των ελληνικών κοινωνιών και της αστικής τους τάξης. Παντού όπου αναπτύσσεται το ελληνικό κοινό, συν-δυάζεται με τη δημιουργία σχολείου και εκκλησίας. Οι θεσμοί αυτοί, που μαρτυ-ρούν μια βαθιά συνείδηση κοινωνίας (συλλογικής ταυτότητας) και τη συμφυή θέ-ση της γνώσης στις οικονομικο-κοινωνικές και πολιτικές λειτουργίες της ελληνι-κής οικουμένης, θα αποτελέσουν τους καταλύτες για τη μετάγγιση του «Έλληνα λόγου» στους γηγενείς και τουλάχιστον ομόδοξους πληθυσμούς. Η θρησκεία για τους πληθυσμούς αυτούς που βιώνουν ένα απλώς στοιχειώδες καθεστώς κοινω-νικής συγκρότησης, αποτελεί τη μαγιά της συνάντησής τους με τους ανθρωποκε-ντρικούς θεσμούς και τα ομόλογα ελληνικά κοινωνικά στρώματα.
Όντως η θρησκεία και συγκεκριμένα η ελληνική εκδοχή του χριστιανι-σμού, θα αποτελέσει τον καλό αγωγό για την προσκύρωση των γηγενών πληθυ-σμών στο ελληνικό σύστημα και την ίδια στιγμή το σημείο της διαφοροποίησής τους έναντι της λατινικής εκκλησίας και των χωρών που τη διακινούσαν ή με τον οθωμανό κατακτητή. Η ενσωμάτωση αυτή στο ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα διευκολύνεται προφανώς από την πολυ-σημαντότητα ή μάλλον την ταυτοτική πολυσημία που εισάγει ως θεμελιώδη αρχή η ελληνική οικουμένη. Το έθνος-κοσμοσύστημα αποτελεί την καθολική στέγη όπου εκκολάπτονται οι πολιτισμι-κές ιδιαιτερότητες και, φυσικά, η πολιτειακή τους αυτονομία, με γνώμονα την καταστατική κοινωνία του κοινού. Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή καλούμαστε να αναλογισθούμε ότι η φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης τοποθετείται στον αντίποδα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής κοινωνικής μονο-σημίας και του κράτους/συστήματος, που αντιμετωπίζουν την ετερότητα ως μεί-ζονα απειλή για τον κοινωνικό και τον εθνοτικό «ηγεμόνα». Η ενσωμάτωση των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας στην ελληνική οικουμένη υπαγορεύθηκε επομένως από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της και, συγκεκριμένα, από το γεγονός ότι στο θεμέλιο του έθνους-κοσμοσυστήματος συναντώνται η ελ-ληνική ή κοινή εκδοχή του χριστιανισμού και η πολυσημία των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δυνάμει της οποίας ο «άλλος» προσεγγιζόταν με όρους αυτονομίας και όχι μειονότητας.
Ώστε, δεν είναι η αστική τάξη που λειτουργεί ως μοναδικός καταλύτης για τη μεταπρατική μετακένωση του κεκτημένου του Διαφωτισμού στη βαλκανική ενδοχώρα, όπως διατείνεται η νεοτερική ιστοριογραφία. Η αστική τάξη, επειδή είναι οικουμενική ως προς την ιδιοσυστασία της, αποτελεί έναν από τους σημαί-νοντες φορείς του συμφυούς προς αυτήν συστήματος των κοινών (που ανάγεται στο ελληνικό κεκτημένο και ενσωματώνει μεταξύ άλλων την εταιρική εργασία και, οπωσδήποτε, την ομόλογη παιδεία) που καλείται να υπηρετήσει τις ανάγκες της θεμελιώδους κοινωνίας. Το σύστημα αυτό, στο μέτρο που αναπτύσσεται στο μέσον των γηγενών πληθυσμών, τους ενεργοποιεί ανθρωποκεντρικά και λειτουρ-γεί ως ασφαλές πολιτισμικό στέγαστρο, ικανό να ανατροφοδοτήσει επίσης τις ί-διες ταυτοτικές (εθνοτικές κ.ά.) αναζητήσεις. Κατά τούτο, το μεν έθνο-κοσμοσύστημα αποτέλεσε για τους πληθυσμούς αυτούς την κοινή πατρίδα, οι δε θεσμοί της ελληνικής οικουμένης το θεμέλιο υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης. Δι’ αυτών εισέρχονται στο ενγένει οικονομικό, κοινωνι-κό και πολιτισμικό γίγνεσθαι που διακινούν ήδη οι ελληνικές κοινωνίες. Υπό την έννοια αυτή, η εγγραφή τους στον «Έλληνα λόγο» υπήρξε η προϋπόθεση και ο ενδείκτης της ανθρωποκεντρικής τους ενσωμάτωσης.
Σε ταυτοτικό επίπεδο η μη κατοχή της πολιτικής κυριαρχίας από τους Έλ-ληνες συνέβαλε τα μέγιστα ώστε οι άλλοι εθνοτικοί πληθυσμοί να αναστοχα-σθούν με όρους οικειότητας την ιδέα της «κοινής πατρίδας», το έθνος-κοσμοσύστημα. Άλλωστε αυτό, με δεδομένο το πολυπρισματικό του περιεχόμε-νο, εγγυάτο την πολιτειακή εμπραγμάτωση της ετερότητας και κατ’ επέκταση το ταυτοτικό πρόσημο των συστεγασμένων πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων. Στο πλαί-σιο αυτό, η έννοια της πατρίδας διακτινωνόταν σε περισσότερα του ενός επίπεδα: ήταν το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα, η εθνοτική, γεωγραφική ή άλλη αναγω-γή ενός εκάστου, οπωσδήποτε το κοινό και σε ό,τι αφορά στις κοινωνικές ανα-φορές, η συντεχνία. Έως το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, τις προδιαγραφές της «πατρίδας» δεν συμπλήρωναν ούτε η έννοια του κράτους-έθνους ούτε φυσικά η οθωμανική δεσποτεία. Ιστορικά η οικουμένη πατρίδα συμβολίζεται με τη βασι-λεύουσα πόλη, την Κωνσταντινούπολη. Ο θρήνος της Άλωσης θα αποτελέσει κοινό κτήμα των ορθοδόξων της οθωμανικής επικράτειας αλλά και των πέραν αυτής οδοιπόρων της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού.
Διαπιστώσαμε ήδη ότι το σύστημα παιδείας των κοινών κλήθηκε να ανα-πληρώσει σε σημαντικό βαθμό τις ανάγκες της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης με τη δημιουργία στελεχών για την οικονομία, την πολιτική, την εκ-κλησία αλλά και για την ικανοποίηση της συνοδού πνευματικής περιέργειας. Ε-ξού και, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στην Εσπερία έως και τον 19ο ουσιαστικά αιώνα, το εκπαιδευτικό σύστημα των Ελλήνων ήταν κοσμικό, ανήκε στην αρμο-διότητα των κοινών, ήταν «μαζικό» και ανθρωποκεντρικά δομημένο.
Η επισήμανση αυτή απαντά στο ερώτημα του γιατί της εκπαιδευτικής απο-γείωσης: Δεν νοείται σύστημα παιδείας στη δεσποτεία, πολλώ μάλλον μαζικό, κοσμικό και ανθρωποκεντρικά προσανατολισμένο. Η πνευματική απογείωση α-ποκτά μαζικά χαρακτηριστικά μόνον εκεί όπου η κοινωνία είναι ή μεταλλάσσε-ται σε ανθρωποκεντρική. Θα επικαλεστώ ένα μόνο παράδειγμα: Η ζωγραφική στον ελληνικό πολιτισμικό χώρο υπήρξε ένα μαζικό γεγονός που κλήθηκε έως το τέλος να εκπληρώσει πολυσήμαντες ανάγκες του πληθυσμού. Αντιθέτως στη δυ-τική Ευρώπη αποτέλεσε μιαν «επώνυμη» διαδικασία που ανταποκρίθηκε στα άρ-χοντα νεο-ανθρωποκεντρικά στρώματα της εποχής.
Σε κάθε περίπτωση, ο ανθρωποκεντρισμός χρειάζεται ένα κεκτημένο σκέ-ψης και λειτουργίας του συστήματός του, που διέρχεται ευρέως από τη γνώση. Αναγκαιεί το νόμισμα και τους «λογαριασμούς» που συνάπτονται με αυτό, νο-μοθεσία, λειτουργίες νομιμοποίησης (συμβολαιογραφικά, συμφωνητικά έγγραφα κ.λπ.) και επίλυσης των διαφορών (εφαρμοστές του δικαίου κ.ά.), θεσμούς πρό-νοιας κ.ά. Από τις λειτουργίες αυτές προκύπτει και η πνευματική περιέργεια. Η παιδεία στη Δύση εντοπίζεται στους κόλπους της εκκλησίας και αργότερα στους ανθρωποκεντρικούς θύλακες. Προφανώς διότι, σε αντίθεση με τον ελληνικό ζω-τικό χώρο, ο εκεί κόσμος ήταν κατά βάση δεσποτικός.
Αυτή ακριβώς η σχέση εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις ελληνικές κοινωνίες των κοινών, που φέρουν μαζί τους την ελληνική παιδεία, και στους λοιπούς γη-γενείς πληθυσμούς, που συναντώνται μαζί τους στη βάση της θρησκευτικής ομο-δοξίας. Τα ελληνικά κοινά, ιδίως αυτά που συμβιώνουν με τους γηγενείς πληθυ-σμούς λειτουργούν ως καλός αγωγός για την ανθρωποκεντρική τους ώσμωση και εντέλει ενσωμάτωση. Η δημιουργία ανθρωποκεντρικών θυλάκων μεταξύ των ομοδόξων υπηκόων της οθωμανικής επικράτειας μετέβαλε συγχρόνως τους φο-ρείς τους σε θιασώτες της ελληνικής παιδείας. Όταν οι Έλληνες λόγιοι προτάσ-σουν ως μείζονα προορισμό του εκπαιδευτικού συστήματος τον «φωτισμό του Γένους» έχουν πλήρη συνείδηση του πολυσήμαντου ρόλου που καλείται να παί-ξει ο «Έλληνας λόγος»: την εξυπηρέτηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρι-σμού, την πνευματική ανόρθωση των ελληνικών κοινωνιών αλλά και την ενσω-μάτωση σ’ αυτήν των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας.
Ο Νεόφυτος Δούκας συζητά την αναγκαιότητα αυτή υπό το πρίσμα της υπεροχής του ελληνισμού επί της χριστιανοσύνης. Δεν συντάσσεται προφανώς εναντίον της θρησκείας. Εξηγεί όμως ότι η ταυτότητα του έθνους-κοσμοσυστήματος οφείλει να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα της ελληνικής και όχι της χριστιανικής παιδείας και ιδεολογίας. Αυτή μόνον είναι ικανή να λειτουργή-σει ως θεμελιώδης μηχανισμός μεταστέγασης των ομοδόξων πληθυσμών στο ελ-ληνικό γένος. Σκοπός της ελληνικής παιδείας, της παιδείας της ελληνικής οικου-μένης, πρέπει να είναι «η αύξησις του γένους ημών και η επίδοσις εις την φιλο-σοφίαν. Τουτέστιν η έκτασις της γλώσσης ημών καθόλην την εξουσίαν του οι-κουμενικού θρόνου και η σύστασις των σχολείων καθ’ όλας τας πόλεις». Πόλεις εν προκειμένω είναι τα κοινά και όχι τα αστυκά κέντρα. Αναγνωρίζει ότι ήδη στις μέρες του, στο μεταίχμιο του 18ου και του 19ου αιώνα, παντού στα κοινά α-παντώνται διδασκαλεία. Θέλει όμως να δει να διαμορφώνονται εξίσου σχολεία της ανώτερης και της ανώτατης εκπαίδευσης. Από την άλλη, αιτιολογεί τη χρη-σιμότητα από την αύξηση του γένους, η οποία θα συντελεσθεί στην πραγματικό-τητα με την οργανική επανενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο» των λαών που υπάγονται στη ζωτική του περιοχή: των βλάχων, των αλβανών κ.ά. Εκφράζει μάλιστα ως προς αυτό την ικανοποίησή του όταν διαπιστώνει ότι η ενσωμάτωση αυτή έχει ήδη συντελεστεί σε πολύ μεγάλο βαθμό σε ό,τι αφορά στο έδαφος της Βουλγαρίας και της Μολδοβλαχίας. Ως προς την τελευταία συμφωνεί άλλωστε και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος.

5. Εν κατακλείδι, ο νεότερος ευρωπαϊκός δυισμός -μεταξύ Ανατολής και Δύσεως- και η ιστορική ταυτότητα των λαών της Βαλκανικής, συνδέεται άρρη-κτα με τον χρόνο και τον τρόπο της συνάντησής τους με το ελληνικό (ή ανθρω-ποκεντρικό) κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Συναρτήθηκε δηλαδή με το βαθμό και τον τρόπο της ανθρωποκεντρικής τους ώσμωσης.
Η σλαβική Ρωσία και η δυτική Ευρώπη προσήλθαν στη νεότερη ανθρωπο-κεντρική εποχή, έχοντας ενσωματώσει διαφορετικά «στοιχεία» του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Διαφορετικά, λόγω της μη συνάντησης των καταβολών τους, αφού η δυτική Ευρώπη καταγράφεται ως ιδιωτική δεσποτεία με απώτερες ανα-φορές στο ελληνο-ρωμαϊκό και χριστιανικό κεκτημένο, ενώ η σλαβική Ρωσία αντιπροσωπεύει -τη στιγμή της βυζαντινής παρέμβασης- μια απλώς προ-φεουδαλική δεσποτεία.
Η βαλκανική ενδοχώρα, από την πλευρά της, ενόσω η Ρωσία τελούσε υπό ένα καθεστώς κρατικής δεσποτείας και η δυτική Ευρώπη επιχειρούσε την από-σειση της φεουδαρχίας, βίωνε ατελώς, αλλ’ ωστόσο άμεσα, τις παραμέτρους του ελληνικού κοσμοσυστήματος, τελώντας ουσιαστικά υπό την αιγίδα του ελληνι-σμού. Το γεγονός αυτό εξηγεί άλλωστε και την ευδοκίμηση του «Έλληνα λόγου» στους λαούς αυτούς.
Τέλος, η οθωμανική δεσποτεία απέβαλε όντως ένα σοβαρό μέρος της «α-σιατικής» της κληρονομιάς από τη στιγμή που επικάθισε επί του ελληνικού κο-σμοσυστήματος και αποδέχθηκε τις προδιαγραφές του. Ο εξισλαμισμός των χρι-στιανικών πληθυσμών της Μικράς Ασίας μετέβαλε ασφαλώς το ουσιώδες της ελληνικής πολιτισμικής παιδείας σε κεκτημένο του οθωμανικού ισλάμ, όπως α-κριβώς και το γεγονός της συνύπαρξής του με τον ελληνισμό και την άρχουσα τάξη του. Κατά τούτο, μπορεί να αποδεχθεί κανείς αβίαστα ότι το οθωμανικό ισ-λάμ μετέχει του ελληνικού πολιτισμικού ιδιώματος. Εντούτοις, το δεσποτικό του απόβαρο και η λεηλατική δομή της οθωμανικής εξουσίας δεν επέτρεψαν στην τουρκική κοινωνία να αφομοιώσει τα ανθρωποκεντρικά γνωρίσματα του ελληνι-σμού, ιδίως δε το σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας και, φυσικά, το πολιτειακό γινόμενο συστημάτων με λαϊκή αναφορά, ή ακόμη και της δημοκρατίας. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει την προσημειωθείσα παρα-τήρηση ότι στις κοινωνικές περιοχές όπου επικρατούσε το οθωμανικό ισλάμ, υ-ποχωρούσε το σύστημα των κοινών και τα συνοδά ανθρωποκεντρικά του θεμέ-λια.
Τα ανωτέρω επιβάλουν, κατά τη γνώμη μου, να συγκρατήσουμε ότι στη διάρκεια από την Αναγέννηση έως και το 19ο αιώνα, εξακολουθεί να συνυπάρχει στον ευρωπαϊκό και στον μικρασιατικό χώρο το ελληνικό κοσμοσύστημα με τις δύο ζωτικές του περιοχές, οι οποίες μεταλλάσσονται αργά αλλά σταθερά, από διαφορετικές δεσποτικές αφετηρίες, προσερχόμενες στον ανθρωποκεντρισμό. Και στις δύο αυτές περιοχές, όχημα της μετάβασης αποτελεί το ελληνικό θεσμι-κό, κοινωνικο-πολιτικό και πολιτισμικό γινόμενο, ενοίς το σύστημα των κοινών ή, αναλόγως, η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού. Η νοτιοανατολική Ευρώπη κατέχει, ως προς το σχήμα αυτό της εξέλιξης, μια ιδιάζουσα θέση καθώς εγγρά-φεται ως εσωτερική περιφέρεια του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και σε δια-λεκτική συνάφεια με τον έλληνα λόγο.

Στις σελίδες που προηγήθηκαν, επιχειρήθηκε η διαγραμματική σκιαγρά-φηση του σχήματος μιας ερμηνείας του νεότερου ευρωπαϊκού κόσμου, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής του μετάβασης, ικανό κατά τη γνώμη μου να διευκρινίσει τη θέση της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης σ’αυτό και ως εκ τούτου τη σχέση της με τον ελληνικό κόσμο. Είναι προφανές ότι το εγχείρημα αυτό λαμβάνει ως αφετηρία την εγγραφή του χωρικού μέρους στο καθολικό του περιβάλλον, που εν προκειμένω συναντάται με το διαλεκτικό διακύβευμα της δυναμικής που εγκαθίδρυσε το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα με τη δεσποτι-κή του περιφέρεια. Υπό την έννοια αυτή, μπορεί να θεωρήσει κανείς ότι εισφέρει στην προβληματική για τα συμβάντα και τα συμβαίνοντα στην ευρωπαϊκή ήπειρο αλλά και στον κόσμο που την περιβάλει.

Το δημοσιο πανεπιστήμιο ως ιδιωτικός χώρος

Γιώργος Κοντογιώργης

Το δημόσιο πανεπιστήμιο ως ιδιωτικός χώρος

Στο ελληνικό πανεπιστήμιο αναπαράγεται αυθεντικά αυτό που αποτελεί θεμέλιο του ελληνικού κράτους: η κομματική και προσωπική ιδιοποίηση. Ολόκληρο το πανεπιστημιακό σύστημα είναι δομημένο έτσι ώστε οι φορείς του και η λειτουργία του να συναρτώνται από την κομματική εξουσία ή τη συναλλαγή. Η Διοίκηση, τα συλλογικά όργανα, οι εκλογές των καθηγητών, οι φοιτητικές οργανώσεις, όλα.
Απόρροια της ιδιοποίησης είναι η γενικευμένη πανεπιστημιακή ανομία. Κανείς δεν ελέγχεται εάν εκπληρώνει την αποστολή του. Ο καθηγητής ουδέποτε θα ελεγχθεί εάν παρήγαγε ερευνητικό έργο ή για την ποιότητά του. Εάν παρίσταται στην αίθουσα και διδάσκει. Εάν ασκεί δραστηριότητες μη σύννομες ή μη συνάδουσες προς την ιδιότητά του, εάν εμπορεύεται τον τίτλο του ή τις γνώσεις του. Ο παραταξιάρχης φοιτητής θεωρεί αυτονόητο να λειτουργεί ως κομματικός εγκάθετος που στοχεύει όχι στην εκπροσώπηση αλλά στην χειραγώγηση των φοιτητών. Γι’αυτόν το πανεπιστήμιο δεν είναι ο δημόσιος χώρος που καλείται να υπηρετήσει και να προαγάγει, αλλά μια σημαίνουσα δεξαμενή προαγωγής του κομματικού (και προσωπικού) συμφέροντος.
Από τη στιγμή που το πανεπιστήμιο ως δημόσιος χώρος αποσυντίθεται, γίνεται έρμαιο ιδιοτελών επιδιώξεων. Των καθηγητών που συντάσσονται σε ομάδες για να προωθήσουν ίδια ή φίλια συμφέροντα, ιδεολογικές ή κομματικές στοχεύσεις. Των φοιτητικών παρατάξεων, που μεταβάλλουν το πανεπιστήμιο σε εκτροφείο φασιστικών νοοτροπιών και συμπεριφορών, με προφανή στόχο την κομματική χειραγώγηση και τη μεταστέγαση των συντελεστών τους στο κράτος. Των κομμάτων, που συνωστίζονται στους χώρους του πανεπιστημίου, για να ελέγξουν την κίνηση των ιδεών, την έρευνα και, φυσικά, να ψηφοθηρήσουν.
Λέγεται συχνά ότι, όπως και το κράτος έτσι και το πανεπιστήμιο, υπολείπεται σε απόδοση σε ότι αφορά στην αποστολή του. Πρόκειται για λάθος διατύπωση. Το πανεπιστήμιο είναι άκρως αποτελεσματικό αλλά για το σκοπό που το θέλουν οι πηδηγέτες του. Το πανεπιστήμιο, όπως και το κράτος, χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι ο ρόλος του σταματάει εκεί ακριβώς που όφειλε να αρχίζει. Κι αυτό διότι από εκεί και πέρα αρχίζει ο ρόλος των χειραγωγών του και η ιδιοποίηση.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι όλοι συμφωνούν για την έκπτωση πανεπιστημίου. Κανείς όμως δεν επιθυμεί την ανασυγκρότησή του. Έχει υφανθεί ένας κώδικας συνενοχών που επιβάλει τη στασιμότητα. Όλοι βολεύονται με το κρατούν σύστημα.
Η τελευταία μεταρρύθμιση συμπυκνώνει ακριβώς το κλίμα αυτό. Στο όνομα της απο-παραταξιοποίησης της φοιτητικής εκπροσώπησης, εδραιώνεται περισσότερο η ισχύς και η νομιμοποίησή της. Κι όμως υπήρχε ένας δημοκρατικός τρόπος που θα έσπαγε αυτομάτως τη ραχοκοκαλιά της: η εισαγωγή της κλήρωσης ως καθολικής αρχής στη φοιτητική εκπροσώπηση σε όλα τα επίπεδα.
Ομοίως, στο ζήτημα της αξιολόγησης των ΑΕΙ και των καθηγητών, η μεταρρύθμιση εναρμονίσθηκε ουσιαστικά στις ανερυθρίαστες αντιρρήσεις των αντιδραστικών φορέων της ΠΟΣΔΕΠ. Οι σχετικές πρόνοιες τηρούν απλώς το πρόσχημα, σε καμιά περίπτωση όμως δεν εισάγουν την έννοια της αξιολόγησης που θα ανέτρεπε τη λογική της καθολικής ασυλίας που περιβάλλει τα μέλη ΔΕΠ. Γα την εκλογή και την εξέλιξη των μελών ΔΕΠ θεσμοθετείται ως υπέρτατο κριτήριο η προσήνεια στη φιλία και η «συνοδοιπορία». Κανείς δεν φαίνεται να ενδιαφέρεται για το ουσιώδες, ότι δηλαδή το ΑΕΙ έχει μεταβληθεί για τη μάζα των φοιτητών από χώρος καθημερινής ζύμωσης με τη γνώση σε σημείο συνάντησής τους με τους καθηγητές δυο ή τρεις φορές ετησίως ενόψει των εξετάσεων. Στο πλαίσιο αυτό, η έννοια του ασύλου ορίζεται ως ασυλία όλων εκείνων που το παραβιάζουν και ιδιοποιούνται ή καταστρέφουν τον δημόσιο χώρο, με πρώτες αλλ’όχι μόνες τις φοιτητικές παρατάξεις. Ο εθισμός τους στην άποψη ότι η ανομία, ο εκβιασμός, η βία, η συμμετοχή στη διαφθορά, η εξαγορά συνειδήσεων, η ιδιοποίηση, θεωρούνται θεμιτές πρακτικές που καταξιώνουν τη δημοκρατία έχει πια εμπεδωθεί βαθιά στις συνειδήσεις των συντελεστών του πανεπιστημιακού χώρου. Η δίωξη όσων παραταξιαρχών και άλλων καταστρέφουν, ρυπαίνουν, χειραγωγούν, εκβιάζουν ή επιβάλλουν τη σιωπή, είναι αδιανόητη.
Το ενδιαφέρον, εν προκειμένω, είναι ότι κανείς δεν αισθάνεται την ανάγκη να απολογηθεί για την απαξίωση και την εκτροπή του πανεπιστημίου από τον σκοπό του. Το πιο ενδιαφέρον όμως είναι ότι πρωταγωνιστές στο εγχείρημα αυτό είναι όσοι κόπτονται για το δημόσιο πανεπιστήμιο. Όχι, προφανώς, διότι είναι ιδεολόγοι του δημοσίου χώρου, αλλά γιατί έτσι συντηρούνται στην επιφάνεια της δημοσιότητας και της εξουσίας.
Τα ανωτέρω αποκαλύπτουν ότι το ελληνικό πανεπιστήμιο θα συνεχίσει να καρκινοβατεί για τον απλό λόγο ότι οι αρμόδιοι για την επανα-δημοσιοποίησή του είναι αυτοί που το ιδιοποιούνται και, ως εκ τούτου, δεν υπάρχει περίπτωση να έρθουν αντιμέτωποι με το σύστημα που τους συντηρεί. Η αλλαγή, αν συμβεί, θα έρθει απ’έξω, ως αποτέλεσμα της ολοκληρωτικής του απαξίωσης και της απομόνωσής του από τα ευρωπαϊκά δρώμενα ή της αντιπαράθεσής του με το ιδιωτικό πανεπιστήμιο. Τα κόμματα, άλλωστε, επέλεξαν την οδό του ιδιωτικού ΑΕΙ διότι δεν θέλουν να έρθουν αντιμέτωποι με τον εαυτό τους.

Culture et civilisation. Images et représentations des concepts

Georges Contogeorgis

Culture et civilisation. Images et représentation des concepts

Résumé

La tentative de définition des concepts de culture et de civilisation n’a pas encore donné de résultat précisant clairement leur objet et la relation qu’ils entretiennent l’un avec l’autre. Nous approchons ici ces concepts sous l’angle de la théorie cosmosystémique. La civilisation est conçue comme l’ensemble des données pragmatologiques qui composent le type d’une société selon la phase que traverse le cosmosystème dans lequel elle s’intègre. Dans ce cadre, la culture traduit le degré d’osmose de la société avec la civilisation cosmosystémique concernée, qui se cristallise dans les mentalités, les comportements, les valeurs, bref, les conceptions et le mode de vie. L’unification cosmosystémique de l’humanité fait qu’aujourd’hui les confrontations identitaires ont lieu sur la base des diverses représentations culturelles d’une seule civilisation, la civilisation anthropocentrique, et non sur celle de cosmosystèmes différents.

Mots clés : représentations culturelles, mentalités, liberté, Occident, cosmosystème.

1. Le concept de culture a fait l’objet de jugement nombreux et variés, selon lesquels tantôt il recoupe le concept de civilisation ou est confrontée avec lui, tantôt il est envisagé comme son synonyme. Ces deux concepts apparaissent presque simultanément dans le monde moderne, et plus concrètement à la phase du passage du despotisme à l’anthropocentrisme, au sein des enclaves sociales qui avaient déjà été constituées en termes de liberté, vers le milieu du XVIIIe siècle. Ce n’est donc pas un hasard qu’au départ, le concept de culture, consécutivement à la notion de civilisation, a été appelé à traduire le développement intellectuel de l’homme, l’éducation, la poursuite de valeurs supérieures, mais aussi l’adoption de modes de vie seyant à la société de la civitas/cité. À présent, culture et civilisation sont liées à la sortie de l’homme de la barbarie . Le passé despotique du monde occidental européen avec lequel «l’homme nouveau» civilisé venait en pleine opposition a fourni le point de comparaison.
La rencontre de «l’homme nouveau», d’une part, avec la connaissance scientifique et les formidables réussites du nouveau cosmosystème, le cosmosystème anthropocentrique, et d’autre part avec l’ancien régime en décomposition et les sociétés primitives apportées par les grandes découvertes, devait lui donner une évidente confiance en soi et, par extension, le persuader que le concept de culture était une tautologie de celui de civilisation . L’homme fut ensuite appelé à se libérer des servitudes de la nature, construisant les conditions d’un environnement qui aurait pour axe de référence la coexistence civilisée, sur la base de la liberté et de la prospérité. Ces conditions concernent avant tout les bases matérielles de la civilisation . Mais elles concernent tout autant la formation de modes de comportement, d’habitudes et de valeurs qui mettront l’homme en harmonie avec la nouvelle situation. L’homme devait, dans ce cadre, se débarrasser des préjugés et des dogmes hérités du Moyen Âge, de l’état primitif ou du despotisme.
Cette approche du concept de culture comme synonyme d’une certaine conception de la civilisation devait inévitablement alimenter l’idée d’une supériorité unique du nouveau facteur hégémonique émergent du monde et, dans le même temps, une périodisation linéaire des étapes de la civilisation. Edward Burnett Tylor distingue trois périodes majeures dans l’évolution de l’homme social: la sauvagerie, la barbarie et la civilisation . Mais de la sorte, la culture, tout comme la civilisation, cesse de définir une phase concrète de la situation humaine, pour traduire de manière univoque son status évolutif le plus élevé. Le processus de civilisation, la division des peuples en fonction de leur envergure culturelle, c’est-à-dire en supérieurs et inférieurs culturellement, seront identifiés à la consécration de lois, à la maîtrise de la violence et, enfin, à l’apparition de l’État moderne , qui se réserve le monopole de la violence légitime (Max Weber).
Le choc des totalitarismes de l’entre-deux-guerres va conduire à une relativisation de la conception de la civilisation et de la culture et permettre la rencontre de l’homme occidental avec d’autres civilisations et la reconnaissance à celles-ci d’éléments de progrès. Malgré tous les efforts qui seront accomplis dès lors pour la cristallisation du concept de culture et une délimitation de son champ par rapport à la civilisation, il ne sera pas possible en réalité d’aboutir à un accord sur leur objet, ni même sur leur incontestable distinction.
Cependant, une première définition de la culture pourrait englober aussi bien les réalisations qui concernent le développement intellectuel et esthétique (les arts, etc.) de l’homme social, que l’ensemble de ses comportements ou mentalités et valeurs (les coutumes, les habitudes, les croyances, la manière de concevoir le droit, le travail, la relation politique et sociale, la conduite morale, le genre de vécu religieux, etc.). Ces «expressions de la vie» que les marxistes devaient intégrer à la catégorie de la superstructure, R. M. Mac Iver va les opposer aux créations de la «civilisation matérielle», dans lesquelles il englobe les infrastructures de «l’organisation sociale, la technique et la technologie» . Parmi ces dernières, occupent une place capitale les villes, la division du travail social, la haute complexité du fait socio-économique et politique, et, enfin, l’État.
Sur la base des caractéristiques de la civilisation se développent des règles, des comportements, des mentalités, des valeurs qui façonnent le mode de vie d’une société et composent l’image de la culture. Celle-ci peut alors, en l’occurrence, être appréhendée comme une catégorie plus large que la civilisation.
Cette conception de la relation entre culture et civilisation s’accorde avec la base étiologique dont dépend, selon la modernité, leur cause efficiente. Le genre et le niveau de civilisation que vit une société ou une époque découlent de certains paramètres culturels qui, pour une raison donnée, dominent à un certain moment. Mais il ne résulte de ce raisonnement ni leur base étiologique ni la cause d’une priorité ou d’une autre sur laquelle se concentre la marque culturelle de chaque civilisation. Les efforts déployés par certains penseurs attachent toute leur attention aux points visibles qui composent les manifestations culturelles extérieures d’une probable différenciation, mais ne vont pas au fond de la question. La remarque, par exemple, que l’époque romaine contient comme trait distinctif le droit n’apporte pas de réponse convaincante à la question de la cause efficiente ni du caractère de la civilisation «romaine». Elle ne soulève pas de manière essentielle la question de savoir s’il s’agit d’une civilisation différente ou simplement d’une manifestation particulière d’une autre civilisation, comme la civilisation hellénique. Dans son livre A Study of History (1834-1961) Arnold Toynbee distingue vingt-six civilisations différentes et s’interroge sur les conditions de leur genèse et de leur destruction. Oswald Spengler soutient des hypothèses similaires, distinguant huit civilisations que caractérise leur maturité mais aussi une vie historique concrète.
La définition des civilisations selon le critère des traits culturels extérieurs par les penseurs de la modernité est manifeste dans deux cas exemplaires: le premier est celui de Spengler, qui estime que «l’Occident» a déjà passé le stade de la maturité et, même plus, est entré dans la phase de son étiolement naturel, alors que, comme nous le constaterons plus tard, ce monde et, par extension, l’époque moderne ont à peine commencé leur processus anthropocentrique. L’autre cas est celui, plus caractéristique, de Samuel Huntington , qui considère la religion comme cause efficiente de la civilisation et, par conséquent, de la culture. C’est elle qui définit le genre de la société, sa familiarité avec les bases matérielles de la vie humaine, les libertés, et, enfin, la démocratie.
Ces approches, indépendamment de leurs différences, convergent dans leurs composantes fondamentales. Elles tendent toutes à justifier la supériorité de «l’Occident», c’est-à-dire sa supériorité culturelle par rapport aux civilisations aussi bien passées que modernes. À l’appui de cet argument, la modernité invoque des notions telles que la complexité ou la division du travail social ainsi que le dogme de la supériorité de la liberté des modernes sur la liberté des anciens . Or, il est manifeste que ces arguments se focalisent essentiellement sur le souci qu’elle a de dépasser certains obstacles fondamentaux, liés à ladite «Antiquité grecque». Mais elle oublie que des notions comme la complexité ou la division du travail ne dépendent pas de l’indice de difficulté que présentent les questions à envisager ou du degré de complexité des sociétés. Ces deux paramètres sont directement liés au niveau de développement des sociétés d’une époque. Par exemple, les sociétés modernes sont plus complexes que celles du XIXe siècle, mais aujourd’hui, leurs membres ont une immixtion plus directe dans la gestion de leurs affaires. De même, la division du travail, dans la mesure où elle n’est pas simplement liée à la nécessaire spécialisation dans le cadre du devenir social (le médecin, l’ingénieur, l’avocat, etc.), mais fait partie de la constitution de la hiérarchisation sociale qu’entraîne la relation entre système et société coupée de la propriété ou du pouvoir, est la preuve d’un acquis de civilisation primaire. L’exemple de la cité-État hellénique prouve que la division du travail dans l’économie et la politique est un trait caractéristique des systèmes pré-démocratiques, et non de la démocratie. Dans la démocratie, le citoyen est libéré de la dépendance du travail, et la notion de hiérarchie structurée et, par extension, de pouvoir politique disparaît. Dans la démocratie, le système politique appartient au corps de la société des citoyens politiquement constitué (le démos), et non à l’État/système, ni, par conséquent, aux spécialistes .
L’optique de la liberté est la même. L’opposition entre liberté individuelle (la liberté des «modernes») et liberté politique (la liberté des «anciens») contient au moins une erreur logique. La liberté individuelle peut exister en soi comme qualité humaine. Mais la liberté politique, pour exister, présuppose le concours cumulé en l’homme des deux autres libertés: individuelle et sociale. En ce cas, l’opposition se situe entre la liberté simplement individuelle (celle des «modernes») et la liberté globale (c’est-à-dire cumulativement individuelle, sociale et politique) (celle des «anciens»). Cette opposition dissimule en fait le produit de deux stades différents de civilisation. Car la sphère culturelle et, dans ce cadre, les comportements, les mentalités, les valeurs, les mœurs, l’appréhension des institutions sont une chose quand domine la liberté individuelle univoque, et ils en sont une autre quand la mesure de la situation de l’homme dans la société est la liberté globale.
Ces remarques révèlent le déficit gnoséologique de l’argument de la conceptualisation de la culture et de la constitution de sa relation avec la civilisation. Mais elles laissent aussi apparaître sa finalité idéologique. Cette finalité dissimule le projet politique du facteur euro-atlantique de compenser le bipolarisme qu’a suscité la division socio-économique et politique du monde (l’opposition entre libéralisme et socialisme «réel») par la définition du cosmosystème planétaire en sphères culturelles, de sorte à forger les conditions de son leadership à l’époque nouvelle.
En ce sens, la religion devait être mobilisée et a été mise en avant non pas comme représentation de l’état réel de civilisation d’un peuple ou d’un ensemble de peuples, mais comme la cause efficiente de la civilisation. C’est pourquoi aussi le paramètre de la religion a été appelé à définir le caractère tant de l’adversaire qui, en l’occurrence, est évalué comme inférieur, que de l’espace «propre», c’est-à-dire l’Occident .
Cependant, la représentation de «l’Occident» à travers le prisme de la religion est en contradiction avec sa nature même. «L’Occident» a été au cours de l’histoire une définition géographique traduisant le processus occidental du monde hellénique, romain puis byzantin. On est revenu de nos jours à cette notion pour définir l’espace géographique où régnait le Moyen Âge féodal et qui, à partir d’un certain moment, a pris une trajectoire anthropocentrique. Le dilemme est donc de savoir si la position d’avant-garde que revendique «l’Occident» remonte à ses origines féodales (et aux représentations culturelles correspondantes) ou doit être attribuée aux raisons qui ont provoqué la sortie de l’Europe médiévale du Moyen Âge. En fait, le recours au concept de Moyen Âge renvoie à une déviation par rapport au cours de civilisation dans lequel s’était engagé «l’Occident» et auquel il est revenu manifestement avec la «Renaissance». De même, les phénomènes culturels qui semblent composer les stéréotypes et les réticences des espaces non «occidentaux» au changement sont ceux qu’a rencontrés «l’Occident» lui-même à la phase de sa sortie du Moyen Âge. La conception despotique de la religion est l’un d’entre eux.
Qu’est-ce donc qui a fait que «l’Occident» a accédé plus tôt à la civilisation ? Et quelle est la nature de la civilisation qu’il représente et qui prouve sa supériorité ? Manifestement, ce n’est pas sa géographie, qui s’est installée dans l’imaginaire de l’homme moderne comme cause efficiente de civilisation. Le cas le plus caractéristique de cette conception est apparemment celui de la «Méditerranée». On l’invoque, en fait, pour rejeter dans l’ombre les différenciations cosmohistoriques qu’a connues la région dans le passé . La Méditerranée n’est pas plus que les autres régions de la planète une cause productrice de civilisation. La motivation de la civilisation remonte à des causes différentes, indépendantes de la focalisation géographique. Dans la Méditerranée comme en «Occident» furent produites différentes espèces de civilisation au sens cosmosystémique du terme.
Ces quelques observations mettent en évidence les difficultés qu’a la modernité à constituer une gnoséologie globale concernant le phénomène social, qui serait en même temps capable de soumettre à l’épreuve critique ou d’interpréter et classifier ses diverses manifestations. D’où, aussi, l’insistance sur la classification linéaire du fait culturel, l’idée que la culture est un concept plus général que la civilisation, son érection en cause efficiente de la situation humaine, et enfin, l’approche niveleuse du devenir historique.
Nous tenterons de montrer dans les lignes qui suivent que chaque société a sa propre culture, en fonction de son parcours historique et des conditions de vie de l’époque à laquelle elle appartient. Cependant, la particularité du culturel est classée comme une émanation de la civilisation à laquelle participe la société en question, dont les fondements sont définis par le cosmosystème concerné.

2. Dans la lignée de cette introduction méthodologique, nous définissons la culture comme l’ensemble des éléments qui composent la conception de la vie, qui reflètent le vécu quotidien ou relèvent de l’héritage du passé. Par conséquent, la culture est une synthèse des représentations de la réalité et des représentations que porte en lui l’homme social en raison de sa présence dans l’histoire. En ce sens, on peut parler de cultures au pluriel dans le cadre de la même civilisation.
D’un autre côté, la civilisation traduit le cadre général dans lequel sont représentées les différenciations culturelles et, en cela, constitue la base pragmatologique du fait social. La civilisation est donc l’arrière-fond qui dicte en principe les manifestations extérieures, le genre de besoins, les comportements, le mode et le contenu de la pensée et de l’action, la «langue» de l’homme social.
Du point de vue systématique, nous distinguons deux types généraux de civilisations, qui correspondent aux deux grandes catégories archétypes de société: despotique et anthropocentrique .
La catégorie despotique concerne les sociétés qui ont été constituées sur le mode du cosmosystème despotique, c’est-à-dire avec pour projet la propriété du despote à la fois sur le système et sur ses membres. La civilisation despotique est fondamentalement rurale, est liée à des logiques, des mentalités et des comportements ou des valeurs d’auto-suffisance. Les représentations de la vie relèvent de la relation de l’homme/sujet avec le despote. L’individu ne dispose pas d’identité propre et sa différenciation par rapport à «l’autre» passe par l’«appartenance» au même despote ou à un autre.
Le cosmosystème despotique et, par extension, la civilisation despotique entrent dans la typologie du despotisme privé (cas de l’Europe occidentale médiévale) et du despotisme étatique (cas du despotisme afro-asiatique et, en un certain sens, de l’absolutisme européen), qui produit des effets culturels pluriels et plus complexes.
La civilisation anthropocentrique concerne les sociétés qui tirent leur substance de la liberté de leurs membres. En ce cas, les représentations de la vie se focalisent sur des questions connexes à l’expérience vécue de la liberté ou de ses illustrations plus générales.
La civilisation anthropocentrique, tout comme la civilisation despotique, entre dans une typologie en fonction du développement ou des phases d’évolution du cosmosystème anthropocentrique. Nous distinguons deux grandes périodes: celle du cosmosystème hellénique et celle du cosmosystème ethnocentrique ou moderne. La première a eu pour base la petite échelle de la cité; la seconde a pour base la grande échelle de la nation-État.
D’un autre point de vue, la civilisation anthropocentrique est évaluée en fonction de son achèvement interne, qui va de pair avec l’espace de la réalisation de la liberté et son produit cumulé (la liberté individuelle ou à la fois sociale et politique). Quand l’espace de réalisation de la liberté est l’État, l’individu au-delà de celui-ci est vu, dans les relations interétatiques, comme étranger, et la liberté et les droits attachés à la qualité de citoyen ne lui sont pas reconnus. À l’époque du statocentrisme, pour ce qui est des relations interétatiques, la politique est conçue comme une relation de force. Et cela parce que ces relations s’intègrent au cadre d’un «ordre», non d’un système . La phase de l’œcuméné établit une époque post-statocentrique au cours de laquelle le monde continue à vivre la société fondamentale de l’État. Mais les relations entre États s’inscrivent dans le contexte d’une formation étatique supérieure qui fonctionne harmonieusement dans l’ensemble. Il s’agit de la cosmopolis œcuménique, qui annonce la reconstitution du cosmosystème anthropocentrique (ou d’une partie importante de celui-ci) dans une cité-État. En réalité, le système de ce cosmo-État, ou cosmopolitéia, traduit la synthèse politique du territoire global sur la base des diverses cités-États et du système politique central. Synthèse qui entraîne l’inscription dans une trajectoire anthropocentrique de la politique interétatique, à son tour, puisqu’elle cesse d’utiliser la force comme mesure de réalisation. L’individu, dans l’œcuméné, est libéré des restrictions de la société fondamentale (de l’État où il exerce sa citoyenneté et, d’étranger, devient citoyen de la cosmopolis, un cosmocitoyen (cosmopolite) .
Ainsi, à la période du statocentrisme, le développement anthropocentrique de l’individu social a lieu exclusivement à l’intérieur de l’État auquel il appartient. Pendant la période de l’œcuméné qui suit, son développement anthropocentrique s’achève dans le contexte du cosmosystème global et en tout cas de la cosmopolis. Dans les deux cas, cependant, la mesure de l’évaluation du devenir évolutif et du statut culturel de l’homme est son degré d’achèvement du point de vue de la liberté. En l’occurence, la question ne concerne pas la distinction entre société libre et société non libre produite par l’opposition entre cosmosystème anthropocentrique et cosmosystème despotique (voire société primitive), mais l’espace de la réalisation de la liberté et son degré d’achèvement. Et cela, parce que la liberté, comme enjeu, est le facteur déterminant dans toutes les manifestations de la civilisation, c’est-à-dire de la vie de l’homme dans la société: la justice, l’égalité, la politique, l’économie, l’identité individuelle et collective, l’idéologie et, naturellement, les systèmes qui les abritent.
En d’autres termes, le contenu de ces concepts est différent et, donc, le genre de société, selon que c’est la liberté individuelle ou, cumulativement, la liberté individuelle, sociale et politique qui s’impose. Dans un cas règnent, par exemple, les valeurs de «travail dépendant» en économie et de «société privée» en politique, puisque le sous-système économique appartient au propriétaire (particulier ou État), et le système politique à l’État. À cette phase, la liberté est définie comme autonomie uniquement en ce qui concerne la substantiation individuelle de l’homme et sa vie privée. Dans l’espace social (là où l’individu passe des contrats avec des sous-systèmes, comme celui de l’économie) et dans l’espace politique (dans la relation de l’individu avec l’ensemble de la société), la liberté est approchée en termes de «droits», c’est-à-dire comme hétéronomie. La civilisation de la liberté individuelle et des droits socio-politiques focalise le principe de l’égalité sur leurs priorités: l’égalité devant la loi, éventuellement la propriété individuelle et, au-delà, la protection du travail, la redistribution de la plus-value économique, la prévoyance, etc. Dans le secteur de la politique, le principe de l’égalité est assimilé, au fond, à l’égalité du vote et de l’expression. Mais cette égalité s’inscrit dans la liberté individuelle, qui la vit comme un droit. Elle ne prouve pas la notion de liberté politique.
Au contraire, au stade de la liberté globale, le contexte de valeurs qui dicte le contenu de l’égalité et de la justice focalise ses priorités sur les conventions sociales (et économiques) et sur la politique. Le travail dépendant, dans l’économie, est rejeté au profit soit du travail politique – à travers lequel est obtenue la participation à la redistribution du produit économique –, soit du travail partenarial (et autonome). Dans ce dernier cas, la propriété, dans les moyens de production, se différencie de la propriété dans le (sous-)système économique (de l’entreprise, par exemple), qui revient à l’ensemble des partenaires. De même, dans la politique, la société cesse d’être privée et devient partenaire institutionnel du système, en assumant soit la qualité de mandant (représentation), soit la compétence politique dans sa totalité (démocratie).
En d’autres termes, l’État, en l’occurrence, cesse d’être le possesseur unique du système politique et devient le serviteur de la société de citoyens, qui s’investit en partie (dans la représentation) ou en totalité (dans la démocratie) dans le système politique . Dans ce cadre, l’ensemble des mentalités, des comportements, des valeurs, du mode de pensée, du but de la vie, change de contenu. Nous ne citerons qu’un seul exemple: dans le système politique pré-représentatif, tel celui que vit notre époque, la notion de participation politique est conçue comme une intervention extra-institutionnelle en lisière des détenteurs du système. Dans la démocratie, cette participation (par exemple le droit de grève ou de manifester) devient superflue, car c’est le citoyen lui-même qui détient le système politique et qui décide sur les questions de l’ensemble de la société. En l’occurrence, la notion de participation du corps des citoyens est identifiée au fait de l’incarnation du système de gouvernement par lui-même/ s’identifie au fait qu’il incarne lui-même le système de gouvernement.
Il est non moins évident que ces phases de la civilisation anthropocentrique existent non pas d’elles-mêmes ou en résultat d’une conception distributive, mais parce qu’elles reposent sur des paramètres productifs concrets (l’économie, la composition démographique et sociale, la communication, les institutions, etc.) qui en constituent la base matérielle. Il est tout aussi vrai cependant que les cristallisations de cet acquis de civilisation créent en l’homme une «conscience de société», une marque de valeurs et de modes de vie, bref, la dimension culturelle de la civilisation, qui fonctionnent ensuite comme une composante autonome qui s’élève au statut de paramètre du cosmosystème. Ce paramètre est fondamental, précisément, parce qu’il différencie, comme nous le verrons, la culture du stade vécu de la civilisation.
La culture traduit, comme nous l’avons déjà constaté, l’expérience assimilée par la société, les cristallisations du vécu d’une époque donnée, qui se sont transformées progressivement en valeurs de la vie. C’est pourquoi les Grecs ont traduit cette culture par la notion de «paideia», à savoir le résultat de l’apprentissage acquis par l’homme dans l’exercice de la vie et qui constitue finalement la composante constitutive de sa personnalité. Quand on demande à Lysistrata, l’héroïne de la pièce d’Aristophane, comment et où elle a appris à exercer sa compétence politique, elle répond: par ma présence à l’assemblée du peuple.
La culture, en tant que conscience de société, suit le stade vécu de la civilisation mais ne s’y harmonise pas pleinement. Et cela parce que toutes les couches d’une société ou toutes les sociétés ne participent pas de manière égale aux évolutions du cosmosystème. Quand, au XIXe siècle, la classe bourgeoise était essentiellement parvenue au stade proto-anthropocentrique de la civilisation, les masses populaires luttaient pour secouer les vestiges despotiques de l’ancien régime ou pour conquérir des droits élémentaires, comme le droit de vote politique ou de protection du travail. Et dans le même temps, parce que les membres de la société portent en eux des valeurs, des mentalités et des comportements hérités, qui ou bien persistent ou bien s’articulent aux nouvelles habitudes, créant ainsi des parallélismes entre la réalité et ses représentations, des déviations ou même des modifications déformantes de celle-ci.
La modernité occidentale, en choisissant de dialoguer et de se comparer à son passé despotique récent ou avec la périphérie tiers-mondiste de la planète qui se reconstitue tardivement sur le mode anthropocentrique, a marqué négativement les persistances du passé. Elle les a classées dans le domaine de la «tradition», qui conduit les sociétés à résister à la «modernisation». Nous avons déjà observé que dans la pensée occidentale contemporaine, le concept de «modernisation» ne se focalise pas sur le contenu de la transition anthropocentrique, auquel cas elle aurait pour projet le progrès, mais cherche aussi à intervenir dans les constantes du fait culturel. Par conséquent, elle ne cherche pas à le réadapter aux nouvelles conditions anthropocentriques, comme par exemple celles de l’islam ou du bouddhisme, par rapport à l’acquis de la liberté individuelle et des droits socio-politiques. Elle définit l’islam et, à un certain degré, le bouddhisme, comme des composantes culturelles incompatibles par définition avec l’anthropocentrisme, qu’ils doivent donc abandonner. Une observation plus approfondie de l’évolution historique de l’Europe montrerait un passé fort peu éloigné de celui des pays qui viennent juste d’accomplir leur transition.
La difficulté de la pensée contemporaine à comprendre ces dimensions du fait culturel et sa relation avec la dimension cosmosystémique de la civilisation est due manifestement à sa profondeur historique limitée. On ignore souvent que notre époque vit à peine son stade post-despotique où, en d’autres termes, proto-anthropocentrique, ce qui l’empêche d’élaborer un paradigme gnoséologique achevé, auquel elle pourrait subsumer son cas . Dans cette difficulté, son éloignement du passé hellénique du cosmosystème anthropocentrique, auquel elle doit d’ailleurs son existence même, a été fondamental. L’invocation du cosmosystème hellénique ou anthropocentrique à petite échelle ne prône pas le retour au passé ou la démolition du présent. Son importance réside dans le fait que, ayant vécu un parcours évolutif complet du point de vue anthropocentrique, il s’offre comme un paradigme unique pour la constitution d’une gnoséologie sphérique de l’évolution cosmosystémique de l’homme et de la civilisation. Mais il s’offre aussi à une lecture de la notion de «tradition» – et, par extension, des éléments culturels du passé qui parcourent le présent – qui renverse le dogme de la modernité qui adjuge le progrès à cette dernière. Le conflit qui couve pendant toute la durée du XIXe siècle et en partie au XXe, dans le cadre du monde grec, entre «société du travail» et «travail partenarial» ou entre une société concevant la participation politique en ayant pour projet la qualité de mandant face à un système/État proclamant sa nature absolutiste, n’est qu’un exemple indicatif. Ce n’est pas du tout un hasard que le travail, dans la langue grecque, continue à être défini négativement, aujourd’hui encore, comme «absence de loisir», et le travail dépendant comme «esclavage».
Notre dernière remarque concerne la victoire planétaire du cosmosystème anthropocentrique et ses retombées annexes sur la question de la culture et de la civilisation. Dans le passé historique, à partir du moment où a émergé la civilisation hellénique ou anthropocentrique, s’est instauré sur la Terre un dualisme cosmosystémique: d’une part, la civilisation despotique et, de l’autre, la civilisation hellénique ou anthropocentrique.
Leur rencontre, au bout d’un certain temps, a conduit à des croisements culturels intéressants, comme l’arabe et le chrétien, celui du monde européen à partir de la Renaissance étant le plus important. Ce dualisme a disparu peu à peu au cours du XXe siècle, et le cosmosystème anthropocentrique et sa base axiologique se sont imposés sur toute la planète. Depuis, nous nous trouvons devant une civilisation cosmosystémique unique, celle de l’anthropocentrisme, et même au moment d’une phase unique – primaire – qui traverse l’ensemble de l’humanité.
La différenciation entre l’avant-garde européenne (et eurogène) et le reste de la planète concerne exclusivement le degré d’incorporation de ce dernier à l’ère anthropocentrique. En d’autres termes, elle est endocosmosystémique et non intercosmosystémique. Mais en même temps, le fait culturel et, plus précisément, les composantes culturelles héritées du passé se révèlent, pour cette raison, une composante capitale de la différenciation. D’une part, parce que l’adaptation implique toujours la difficulté du détenteur de se défaire des habitudes, des mentalités ou des valeurs dont il a été pétri dans le passé. D’autre part, parce que derrière celles-ci se dissimulent des relations hégémoniques et des corrélations à l’intérieur tant de l’État que du cosmosystème dans son ensemble.
Telle est précisément la raison pour laquelle la division du monde en sphères culturelles a conduit «l’Occident» à des contradictions importantes dans son approche de l’évolution.
Quoi qu’il en soit, désormais, le point de tension ne sera plus la différenciation sur la question de la civilisation mais sur celle de la culture. En somme, culture et civilisation évoluent en un processus dialectique dont le produit aura affaire, dans l’avenir, avec l’harmonisation de l’humanité planétaire à l’acquis du cosmosystème anthropocentrique.