Τρίτη, 9 Δεκεμβρίου 2008

Interview sur les emmeutes en Grece, LE MONDE 8.12.2008

LE MONDE 8.12.2008, en premiere page


Des policiers grecs traînent une manifestante lundi 8 décembre à Athènes. Des émeutes ont éclaté samedi dans toute la Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police.
Trois questions à Georges Contogeorgis, professeur à l'université Panteion d'Athènes et ancien ministre, sur les manifestations qui ont éclaté dimanche 7 décembre en Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police.

Les faits Emeutes en Grèce après la mort d'un adolescent tué par la police
Quelles sont les revendications des manifestants ?
Le mécontentement de la population est d'abord dirigé contre les forces de l'ordre. Les manifestants reprochent à la police de ne pas accomplir correctement sa mission de service public. L'institution policière, qui devrait être au service de tous les citoyens, n'agit aujourd'hui que dans l'intérêt de quelques personnalités influentes. Je connais, par exemple, un directeur de journal qui dispose de trois ou quatre policiers pour assurer sa propre sécurité. Pendant les manifestations de ce week-end, les forces de l'ordre ne sont pas ainsi intervenues pour protéger les commerçants contre les tirs de cocktails Molotov.
Mais cette mobilisation témoigne surtout d'un profond malaise d'une partie de la société à l'égard de la politique du gouvernement grec. Partant de la capitale, elle s'est propagée à tout le pays. Les manifestants dénoncent le fonctionnement d'un Etat qui place l'intérêt d'une certaine classe politique et économique au-dessus de l'intérêt général. Ils réclament la mise en place effective d'un Etat de droit et d'un Etat providence, ainsi qu'une meilleure représentativité des citoyens. Leur objectif, c'est d'être considéré comme des partenaires à part entière du système politique.
Quel rôle tient le mouvement anarchiste dans les manifestations ?
Le mouvement anarchiste, tout en étant très minoritaire, est particulièrement actif au sein des universités grecques. Ce n'est pas la première fois qu'il s'oppose violemment aux forces de l'ordre. A Athènes, il est implanté dans un petit quartier du centre-ville [Exarchia] où l'extrême gauche jouit d'une certaine immunité. La police les tolère à condition qu'ils ne sortent pas de cet environnement bohème et universitaire.
Il faut savoir que la population étudiante est nettement plus politisée que le reste de la société. [En 1973, c'est la révolte des étudiants de l'école Polytechnique d'Athènes qui a précipité la chute du régime des colonels, une dictature militaire à la tête du pays de 1964 à 1974]. Par ailleurs, la police n'a pas le droit d'intervenir sur les campus. Mais l'adolescent qui a été tué par un policier n'appartenait pas à un groupe anarchiste. Il ne portait pas de cagoule et ne participait pas à une action ciblée. Il appartenait à un environnement assez aisé. Samedi, il s'en prenait à la police comme beaucoup d'autres personnes le font chaque jour en Grèce.
Quelle est la marge de manœuvre du gouvernement ?
Les récents événements viendront très certainement bousculer l'agenda politique, mais le gouvernement du premier ministre de centre-droit Costas Caramanlis est dans une situation très difficile. Un an après son élection, il dispose d'une très faible majorité au Parlement et ne parvient pas à sortir le pays de la crise. Par ailleurs, il est empêtré dans une série de scandales. Il n'y a qu'à voir les derniers sondages d'opinion qui donnent cinq points d'avance aux socialistes en cas d'élections anticipées.
Propos recueillis par Elise Barthet

La révolte de la jeunesse en Grèce et le caractère politique de la crise actuelle 08 déc 2008 Journal MEDIAPART

La révolte de la jeunesse grecque provoquée par l'assassinat d'un enfant de 15 ans par un policier dans les rues d'Athènes peut être attribuée, en principe, à la crise profonde que traverse l'État hellénique. Un État dominé par la partitocratie, qui place l'intérêt de la classe politique et de ses partenaires économico-médiatiques au-dessus de l'intérêt de la société.
Ce décalage est révélateur de la négation voire de la violence avec laquelle est envisagée l'action de l'État. En général, la «vérité» de l'État n'est pas celle de la société. Au contraire. Ceci explique que la vie politique de ce pays soit dominée par une contestation profonde et unanime de l'État et du personnel politique par la société. La société grecque — qui a hérité de son passé récent un développement politique et donc une politisation qui correspond à la qualité du mandant, voire de démos autogouverné — continue à avoir du mal à accepter le système de l'État-nation qui la cantonne dans l'espace privé.

Cette constante fait de la Grèce un laboratoire qui, dans le contexte de la crise mondiale actuelle, devient très intéressant. En effet, on a considéré que cette crise avait un caractère purement économique et financier. Pourtant cette approche cache la nature profondément politique de la crise. Je m'explique: ce qui est en cause en ce moment, c'est la rupture de l'équilibre dans la relation entre société, État et marché. La discussion se résume à la relation que doivent établir entre eux l'État et le marché, et plus exactement à la question de savoir si le marché doit s'autoréguler ou s'il doit se soumettre à un cadre réglementaire géré par l'État. Mais on ne tiens pas compte du fait que l'État et la société sont étroitement liés dans la gestion du fait politique. La société — la société des citoyens, qui est la raison d'être aussi bien de l'État que du marché — ne participe pas à la discussion.

Autrefois, le social et le politique se rencontraient indirectement, par le moyen de l'idéologie ou de l'affiliation de classe. Ceux qui se sentaient socialistes votaient pour le parti socialiste, etc. Depuis l'effondrement des idéologies, on constate que cette rencontre fait de plus en plus défaut et, qu'à sa place apparaissent des théories — comme celle de la société civile ou celle de la bonne gouvernance — qui, en réalité, montent des remparts entre la société des citoyens et l'État qui incarne le système politique.

Les sociétés européennes commencent à comprendre que ce déficit de représentation est la cause profonde de l'éloignement des politiques publiques de leurs intérêts, de l'aggravation du cadre réglementaire (État de droit, État providence, inégalités, etc.) ainsi que de la direction prise par la mondialisation. Pourtant, l'approche de ce déficit de représentation de la société se fait sous un angle moral: on demande à la classe politique de se comporter en délégué du peuple, sans s'apercevoir que la Loi fondamentale prévoit expressément que la classe politique n'est pas obligée de se soumettre à son opinion. Et quand bien même cette obligation serait inscrite dans la Constitution, la société des citoyens n'aurait pas les moyens d'imposer son respect. Il faudrait pour cela que l'État lui restituât la qualité de mandant, que la société se transforme en peuple (demos) et se constitue politiquement pour qu'elle puisse affirmer sa volonté.

Or le fait de soulever la question de la non-représentativité du système politique moderne en termes moraux, et non en termes de réforme de ce système, montre que ce projet ne fait pas partie de nos sociétés. Cela explique aussi pourquoi la contestation prendra des formes de plus en plus violentes, qui seront directement liées aux effets du renversement du rapport de forces au dépens de la société.

J'entends par-là que désormais le rétablissement de l'équilibre entre le social et le politique ne peut se faire que par le moyen du changement du système politique: au lieu de rester l'apanage pur et simple de l'État, il doit inclure dans son espace la société des citoyens. Il y a quelques décennies, cette demande aurait pu être considérée comme utopique ou bien démagogique. Dans les circonstances actuelles, il est devenu urgent que la modernité entreprenne la réforme fondamentale de son arsenal de références (gnoséologie), c'est-à-dire des ses approches de la démocratie et de la représentation, toute en admettant que son système n'est ni représentatif ni démocratique.

La jeunesse grecque a soulevée depuis longtemps cette question et les slogans qui voient le jour sur les murs montrent que pour éviter que la crise ne pèse de façon dramatique sur les épaules de la société il faut que le déficit représentatif ne se pose plus en termes moraux. Cette réforme des esprits concerne surtout la gauche qui, ayant perdu l'avantage d'une idéologie progressiste, s'est converti au néo-libéralisme, avec comme souci principal, une méfiance profonde de la société.
· Grèce
Est-il exact que le jeune garçon était anarchiste ?
08/12/2008 10:08Par Maguy Day
· répondre
C'est vraiment important ? Et même s'il l'était (à 15 ans !) ?
Portait-il des slips kangourou ou boxer ?
Ne pensez-vous pas que la résurgence (les 9 de Tarnac etc) des termes utilisés (des terroristes", cellule invisible") est faite pour détourner la majorité de la population de mouvements solidaires ?
NE NOUS LAISSONS PAS MANIPULER.
08/12/2008 11:56Par Velveth
· répondre
Bien d'accord avec vous !
08/12/2008 12:11Par Joha1008
· répondre
Oui alors c'est normal, non, alors c'est un meurtre?
Selon vos préjugé cochez la case correspondante.
Un cadavre n'a pas d'opinion.
Selon la loi, la riposte doit être au niveau de l'attaque, c'est pour ça qu'en france les policiers dans les camionnettes ont casque, lacrymo et matraque à disposition.
Pour répondre à un autre internaute, un tir de sommation (défense du policier) ne se fait pas à l'horizontal, 3 balles dans la poitrine...tir enchainé, les expertises sont accablantes, et le policier aux arrêts, inculpé d'homicide volontaire, c'est vrai qu'on ne verrait pas ça en France (Malick Oussekine, meurtre d'un jeune à Bagatelle à Toulouse etc..)
08/12/2008 18:59Par Lefrancois
· répondre
D'après mes informations qui sont tirées par des milieux journalistiques il n'était anarchiste. Mais pour un garçon de 15 ans cette question n'a pas de signification. En plus il est à retenir qu'entre les anarchistes et la police -c'est à dire le gouvernement, tout gouvernement, depuis longtemps- il y a une complication, une sorte d'accord tacite qui est en relation directe avec un État qui ne joue pas son rôle. La société grecque se pose toujours la question pourquoi la police n'interviens pas dans le quartier des anarchistes ou qu'elle ne protège pas les commerçants du centre, la circulation, la communication contre les anarchistes ou qu'elle n'arrête pas les quelques manifestants à tête cachée qui provoquent des dégâts. Un grand nombre des policiers sont attachés à la "protection" des gens de pouvoir (parmi lesquels des journalistes etc), comme si l'État est à leur service. Les anarchistes sont en fait le résultat de ce que j'appelle rupture de l'équilibre entre le social et le politique qui conduit l'État à se comporter comme un adversaire de la société.
08/12/2008 20:10Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
Même constatation : en Grèce comme en France les élus ne représentent qu'eux mêmes. Comme le dit Roumanoff, "la lutte des classes est remplacée par la lutte des places"
08/12/2008 15:08Par guydufau
· répondre
"'Un État dominé par la partitocratie, qui place l'intérêt de la classe politique et de ses partenaires économico-médiatiques au-dessus de l'intérêt de la société"
Tiens, tiens! Il y a beaucoup de pays européens dont on peut en dire autant!!
Et la Sarkozie n'est pas la dernière, loin de là.
La violence de l'Etat est une réalité qui voit de plus en plus de citoyens européens marginalisés, criminalisés (pour leur simple divergence de vues) et curieusement traités de terroristes (Affaire Tarnac/ autonomes).
Big brother d'un côté ou le Meilleur des mondes de l'autre comment pouvons-nous résister?
"L'insurection estle plus sacré des devoirs" disait JJ Rousseau...
08/12/2008 16:47Par victorinox
· répondre
Je suis d'accord que ce phénomène constitue déjà une réalité pan-européenne. Mais pour comprendre le particulier dans le cas grec il faut se poser la question contre qui l'État agit chaque fois qu'il se sent menacé. Contre ceux qui développent une action publique qui le gène: les politisés. La comparaison donc relève du développement politique -de la politisation- de la société toute entière. Une enquête qui a été réalisé en 1993 concernant la Grèce, la France et la Belgique a montrée que la demande politique de la société hellène a été 11 fois plus grande de celle de la France et 13 fois plus que celle de la Belgique. Comme je viens de souligner cette politisation de la société grecque est héritée de son passé historique d'avant l'État nation (1821), du fait donc qu'elle n'a pas vécu la féodalité, qu'elle a identifié sa vie au système de la cité démocratique (autogouvernement) jusqu'alors. Pour le reste je suis d'accord que les sociétés européennes se rencontrent de plus en plus sur un projet d'émancipation qui aboutira au moyens terme à une participation directe au processus politique. L'étude de l'évolution du comportement et des attitudes politiques des sociétés européennes montent qu' il y a une évolution notable le long du 20eme siècle.
08/12/2008 20:37Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
comment savez-vous qu'il s'agit d'un assassinat ?
08/12/2008 17:05Par hans.junker
· répondre
L'article propose un cadre d'analyse davantage politique que social. Pourtant la société Grecque s'est considérablement transformée ces dix/vingt dernières années, en rapport à une structure sociale Méditerranéenne encore traditionnelle, laissant une place importante à des institutions comme l'Eglise, la famille, et pour les filles, dans certains milieux, la dote, le chaperon. Tous ces mécanismes sociaux de régulation, voire de contrôle "par rapport au regard des autres" s'est semble t-il dilué, n'étant remplacé par pas grand chose de structurant, comme c'est l'usage dans la dite "postmodernité". Peut-être que la reprise de petits récits anciens de la Jeunesse (affrontement étudiants/police), outre la répétition rassurante peut également signifier, outre une crise de sens, ou des conflit symboliques latents dans la société. La croissance, la consommation euphorise, les grands problèmes sociaux non traités ressortent dans ces périodes de stagnation.
08/12/2008 18:44Par Franck Gauthey
· répondre
nouveau
Le schéma d'interprétation de la société grecque est relevé des pressurés idéologiques des années 1980 qui avaient introduit la dichotomie Nord-Sud pour justifier la supériorité du nord! Depuis, il a été prouvé que ses hypothèses ne peuvent pas résister à la critique scientifique. Croyez vraiment qu'y a-t-il une structure Méditerranéenne? Le concept de anthropologique de "tradition" est valable pour les sociétés issues de la féodalité, telles que les sociétés française, anglaise, allemande etc. Mais, que dire pour une société comme la grecque qui a vécue jusqu'au 19ème siècle le cosmosystème anthropocentrique de la cité de la période œcuménique, c'est à dire avant la création de l'État nation? Vous citez le rôle de l'église en Grèce. Croyez vous vraiment que le rôle de l'église en Grèce est plus important qu'en France, pour ne pas citer des exemples plus frappants? L'église en Grèce est nationalisée, tandis qu'en France n'étant pas en mesure de s'opposer au Vatican, on l'a séparé de l'État. On lui a reconnu alors un rôle d'État dans l'État qui échappe largement du pouvoir. Je rappel qu'en France l'ensemble du système scolaire privé est entre les mains de l'église, tandis qu'en Grèce ça est inimaginable. On se contente à reconnaître que l'État est laïc, mais on oublie que ça fut obtenu au prix d'une réduction de la souveraineté de l'État et en échange de la non laïcité de la société. Votre "postmodernité" se résume à un concept qui se reconnaît dans un système prés-représentatif qui réserve à la société la liberté uniquement dans sa vie privée. Si la liberté est la "mesure" de toute évaluation du développement d'une société ou d'une époque, il faut se demander quelle est la place de la modernité dans le processus anthropocentrique d'ensemble.
08/12/2008 21:20Par Georges Contogeorgis
· éditer
· répondre
pour aller plus loin dans la crise de la représentation élective
http://hebdo.nouvelobs.com/hebdo/parution/p2289/dossier/a383...
08/12/2008 18:47Par Lefrancois

Κυριακή, 30 Νοεμβρίου 2008

Ανιχνεύσεις, Ρήγας, έθνος, πολιτεία

Αναζήτηση

Συνέντευξη στην Εφημερίδα Αγγελιαφόρος της Θεσσαλονίκης (Δημοσιογράφος Γ. Μελίκης) στις 23. 11. 2008.

Ερώτηση 1. Ο απόηχος από τις πορείες για τη 17 Νοέμβρη ακόμη δεν έσβησε από τα αυτιά μας. Πιστεύετε πως ανάμεσα στις χιλιάδες διαδηλωτές εν έτη 2008 υπάρχει και ο Ρήγας Φεραίος;

Απάντηση: Η ελευθερία που διεκδικούν στους δρόμους οι κοινωνίες της εποχής μας δεν είναι η ελευθερία που τους επιφυλάσσει στο σύνταγμά του ο Ρήγας. Οι κοινωνίες σήμερα αγωνίζονται για την απλή ατομική ελευθερία και συγκεκριμένα για την κατοχύρωσή της έναντι των κατόχων της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής εξουσίας. Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία αντιμετωπίζονται ως απλό δικαίωμα, όχι ως αυτονομία. Επιδιώκουν δηλαδή οι κοινωνίες να οριοθετηθεί η κατασταλτική δυνατότητα ή να τεθούν περιορισμοί στις διάφορες εξουσίες, της αγοράς ή του κράτους, όχι να πάρουν τα πράγματα στα χέρια τους. Ο Ρήγας προτείνει την καθολική ελευθερία και επομένως τη χειραφέτηση του ανθρώπου και πέραν του ιδιωτικού του βίου, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο. Ο σύγχρονος άνθρωπος διδάσκεται ότι η πολιτική ελευθερία απειλεί την ατομική ελευθερία και ότι το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας. Η άποψη αυτή είναι σαφώς ολιγαρχική και αντικοινωνική. Επιδιώκει να κατευθύνει την κοινωνία να επιλέξει το παιχνίδι της εναλλαγής των «καλών» με τους «κακούς» κατόχους του κράτους και της αγοράς, αντί να διεκδικήσει το αυτονόητο, τη συμμετοχή της στο σύστημα. Είναι όμως προφανές ότι εάν η κοινωνία κατείχε το σύστημα δεν θα χρειαζόταν να διεκδικεί και να διαδηλώνει, θα αποφάσιζε. Οπότε οι διάφοροι προστάτες της θα έχαναν τη δουλεία τους! Ο Ρήγας ανακηρύσσει τον λαό «αυτοκράτορα», κάτοχο της καθολικής ελευθερίας ο οποίος υποστασιοποιημένος σε δήμο επενδύεται ο ίδιος το πολιτικό σύστημα. Η αντίληψη αυτή του Ρήγα δεν είναι πρωτότυπη. Εμπνέεται ευθέως από τις συνθήκες ζωής των Ελλήνων της εποχής του, από το σύστημα των κοινών το οποίο, παρόλον ότι υπέκειτο στους περιορισμούς της οθωμανικής κατοχής, διατηρούσε το ουσιώδες του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Αυτή ακριβώς είναι και η θεμελιώδης διαφορά της δημοκρατίας του Ρήγα από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και τους ριζοσπάστες της Γαλλικής Επανάστασης οι οποίοι την ίδια περίοδο αγωνίζονταν απλώς να διέλθουν το κατώφλι της δεσποτείας.

Ερώτηση 2. Συνέδρια και συμπόσια, μονογραφίες και επιστημονικές προσεγγίσεις φτάνουν τελικά στο λαό και γίνονται λαϊκά-οικουμενικές ή παραμένουν περιορισμένες στους χώρους των ειδημόνων;

Απάντηση: Η παραγωγή γνώσης δεν είναι συγκρίσιμη με την παραγωγή ενός υλικού αγαθού. Η γνώση δεν είναι αναλώσιμο αγαθό, δεν αποτελεί είδος λαϊκής κατανάλωσης. Η γνώση μπορεί να διδαχθεί και μέσω της διδασκαλίας διαχέεται στην κοινωνία. Πρέπει να διακρίνουμε τον λαϊκισμό της ιδεολογίας από τη γνώση. Σήμερα η δυσκολία στη διάχυση της γνώσης βρίσκεται στο περιβάλλον που έχει δημιουργήσει η ιδιοποίηση των μέσων επικοινωνίας. Οι συντελεστές τους όχι μόνο έχουν διαζευχθεί τη γνώση, όπως άλλωστε και οι πολιτικοί, αλλά και αγωνίζονται να μεταβάλλουν το φθηνό και πρόσκαιρο «συμβάν» σε κυρίαρχο θέαμα. Καλλιεργούν έτσι το θυμικό του πολίτη, τον ευτελίζουν, μετατρέποντας τον σε απλό καταναλωτή της ιδιωτείας του, προκειμένου να τον διατηρούν υπό έλεγχο.

Ερώτηση 3. Η ελληνική δημοκρατία και βραχύβια είναι και πολλές φορές κατά το «μπόϊ» του καθενός ερμηνευτή. Ποια σχέση έχει με την ελληνική δημοκρατία του Ρήγα;

Απάντηση: Η δημοκρατία του Ρήγα δεν αποκλείει την κοινωνία από το πολιτικό σύστημα, εισάγει την αρχή της αυτοκυβέρνησης της κοινωνίας. Ο λαός του Ρήγα συγκροτεί ο ίδιος το πολιτικό σύστημα, ενώ σήμερα το πολιτικό σύστημα κατέχεται ολοκληρωτικά από το κράτος και ο λαός αντιμετωπίζεται ως ιδιώτης. Στο σημερινό κράτος ο λαός δεν είναι εντολέας, την ιδιότητα αυτή την κατέχουν οι φορείς του κράτους, οι ίδιοι που κατέχουν και την ιδιότητα του εντολοδόχου. Γι’αυτό και η πολιτική τάξη μπορεί να αποφασίζει κατά βούληση πως θα πολιτευθεί ή να αναιρεί τις υποσχέσεις της χωρίς συνέπειες. Στο κράτος του Ρήγα ο λαός δεν χρειάζεται να διαδηλώσει διότι ο ίδιος νομοθετεί και αποφασίζει, οι δε εντολοδόχοι του πολιτικοί δεσμεύονται από αυτές, είναι απολύτως ελεγχόμενοι και ελευθέρως ανακλητοί. Η πολιτεία του Ρήγα είναι δημοκρατική, το σημερινό σύστημα παρόλα όσα λέγονται δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό.

Ερώτηση 4. Ο βαλκάνιος Ρήγας κάποτε ήταν μονόδρομος. Μετά τη σύσταση του νεοελληνικού κράτους μήπως από πολλούς εκλαμβάνεται ως μεγαλοϊδεατισμός;

Απάντηση: Επιτρέψτε μου να μην υιοθετήσω την έννοια «βαλκάνιος» διότι χρησιμοποιείται για να εγγράψει τους Έλληνες της εποχής στην περιφέρεια των ευρωπαϊκών εξελίξεων. Πράγμα που δεν είναι ορθό. Ο Ρήγας τοποθετείται στην καρδιά του ελληνισμού, ο οποίος συνέχιζε να αποτελεί ακόμη μια μοναδική ανθρωποκεντρική πρωτοπορία, σε αντίθεση με τον δυτικο-ευρωπαϊκό κόσμο που μόλις τότε επιχειρούσε να οικοδομηθεί με όρους ελευθερίας. Το πρόταγμα του Ρήγα εμπνέεται από την ελληνική οικουμένη η οποία στέγαζε έως και τον 19ο αιώνα όλους τους βαλκανικούς λαούς. Ο Φεραίος στοχαστής δεν πρότεινε τη δημιουργία ενός κράτους-έθνους, αλλά την απόσειση της κατάκτησης και την ανασυγκρότηση της ελληνικής οικουμενικής κοσμόπολης. Στο κράτος-έθνος κυριαρχεί ο εθνικισμός και η ιδιωτεία του λαού. Η κοσμόπολη έχει ως όχημα συνοχής την ελληνική οικουμενική ταυτότητα μέσα στην οποία οι επιμέρους εθνικές ταυτότητες εμπραγματώνουν την ελευθερία τους, την ίδια στιγμή που ο λαός χωρίς διακρίσεις υποστασιοποιείται σε δημοκρατία. Η «Μεγάλη Ιδέα» είναι δημιούργημα του κράτους-έθνους δεν έχει καμία σχέση με τον Ρήγα.

Ερώτηση 5. Όποιος ελεύθερα συλλογάται συλλογάται καλά ή καταλύει έννοιες και ελευθερίες άλλων σήμερα;

Απάντηση: Η άποψη ότι η «ελευθερία του ενός απειλεί την ελευθερία του άλλου» είναι ιδεολογικά φορτισμένη. Η «ελευθερία» του ενός μπορεί να απειλήσει την ελευθερία του άλλου μόνον εάν το σύστημα είναι συγκροτημένο στη βάση της εξουσίας και ιδίως της δύναμης. Διότι ο κάτοχος της εξουσίας ή της δύναμης έχει την τάση να επεκτείνει τον ζωτικό του χώρο, δηλαδή σε βάρος της ελευθερίας του ανίσχυρου άλλου. Αυτό ισχύει στις μέρες μας. Αντιθέτως, η εξίσωση του ατόμου ενώπιον της ελευθερίας επιτυγχάνεται όταν η ελευθερία διαχέεται στον σύνολο της κοινωνίας. Επομένως, «όποιος ελεύθερα συλλογάται, συλλογάται καλά» εάν αντιλαμβάνεται την ελευθερία με τους όρους της δημοκρατίας και όχι της ολιγαρχίας των ισχυρών.

Ερώτηση 6. Τα λόγια και οι πράξεις του Ρήγα εξακολουθούν να είναι ένας οδηγός και ένα όραμα ή για πολλούς αποτελούν πανάκεια;

Απάντηση: Ο Ρήγας μπορεί να εμπνεύσει την εποχή μας στο ζήτημα της κατανόησης της ελληνικής ιστορικής οικουμένης και, θα έλεγα, για μια ανασυγκρότηση της ενγένει ιστορίας. Μας βοηθάει επίσης να ανακτήσουμε την ιστορική μας συνείδηση και, μάλιστα, να δούμε την ευρωπαϊκή εξέλιξη με άλλο μάτι. Εκτιμώ ότι είναι εξίσου πολύτιμος για την αναθεώρηση των προσεγγίσεων της νεοτερικότητας για μια σειρά κρίσιμες έννοιες όπως το έθνος, το κράτος, το πολιτικό σύστημα, η κοινωνία, με πρόσημο την ελευθερία. Έννοιες τις οποίες αναλώνει σήμερα στην προσπάθεια της να νομιμοποιήσει στην εξουσία του κράτους και του κόσμου τις άρχουσες δυνάμεις. Υπό το πρίσμα αυτό, μια νέα ανάγνωση του Ρήγα θα μπορούσε να λειτουργήσει ως οδηγός, ώστε να ξαναδούμε τις εξελίξεις με μέτρο την πρόοδο και όχι με βάση την συντηρητική αγωνία της νεοτερικής ιδεολογίας να σημάνει το τέλος της ιστορίας. Κατά τούτο ο Ρήγας δεν προσφέρεται ούτε για να καταδειχθεί η παραρτηματική εξάρτηση του ελληνισμού από την Εσπερία ούτε και για αποξηραμένες αναγομώσεις της ελληνικής ιστορίας.



Ερώτηση 7. Πληροφορούμαστε ότι μόλις κυκλοφόρησε το νέο σας βιβλίο που αναφέρεται στον Ρήγα και έχει τίτλο: Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, από τις Εκδόσεις Παρουσία. Ποια είναι τα νέα στοιχεία που μας φέρνει σχετικά με το έργο του;

Απάντηση: Το βιβλίο αυτό αποτελεί την πρώτη σφαιρική μελέτη του πολιτειακού προτάγματος του Ρήγα. Εξετάζει την πολιτεία του υπό το πρίσμα της ελληνικής κοσμοσυστημικής πραγματικότητας και σε συγκριτική σχέση με τις δυτικο-ευρωπαϊκές εξελίξεις την εποχή του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης. Η διερεύνηση του χαρακτήρα της «Ελληνικής Δημοκρατίας» του Ρήγα συνδυάζεται επίσης με τις σταθερές της σύγχρονης εποχής έτσι ώστε να τίθεται κατά τρόπο φυσικό το ζήτημα της επικαιρότητας του έργου του. Το συμπέρασμα του βιβλίου είναι ότι ο Ρήγας τοποθετείται έτη φωτός μπροστά από τους πλέον προοδευτικούς επαναστάτες της εποχής του και εξίσου σε σύγκριση με τις αντιλήψεις της εποχής μας για τη δημοκρατία, της ελευθερία, το έθνος, την ιδιότητα του πολίτη και πολλά, πολλά άλλα.

Αθήνα, 19.11.2008

Παρασκευή, 21 Νοεμβρίου 2008

Κράτος, αγορά και κοινωνία. Το ζήτημα της ισορροπίας στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής

1. Η συζήτηση για τον χαρακτήρα της κρίσης που ανέκυψε πρόσφατα στο χρηματοπιστωτικό πεδίο εμφανίζεται από τους ειδικούς αναλυτές ως στενά οικονομική, δηλαδή ως έχουσα αυτοφυή αίτια που δεν συνδέονται με το ευρύτερο κοσμοσυστημικό περιβάλλον. Συγχρόνως, διαπιστώνεται ότι η κρίση νομιμοποίησης, που κατατρύχει το πολιτικό προσωπικό και τον θεσμικό του φορέα το κόμμα, μολονότι τις τελευταίες δεκαετίες εμφανίζει μια ραγδαία υποτροπίαση, αποφεύχθηκε επιμελώς να αγγίξει τη λογική του πολιτικού συστήματος, δηλαδή του κράτους. Όταν το 1996 σε διεθνές συνέδριο ανέπτυξα το θέμα «η κομματοκρατία ως πολιτικό σύστημα», προκειμένου να αναδείξω την συντελούμενη ιδιοποίηση του κράτους από το κόμμα και, μάλιστα, τη μετάλλαξη του κομματικού σε πολιτικό σύστημα, ο γάλλος συνάδελφος Pierre Avril μου αντέτεινε την παρατήρηση ότι η κριτική στο κόμμα οφείλει να ασκείται με τη δέουσα προσοχή διότι ισοδυναμεί με κριτική της δημοκρατίας. Ο Ολλανδός συνάδελφος, από την πλευρά του, διαπίστωνε περιχαρής ότι η χώρα του έλυσε το πρόβλημα της κομματικής ιδιοποίησης με τη συμμετοχή των ιδιωτών (επιχειρηματιών κλπ), στη λήψη των αποφάσεων του κράτους. Διερωτήθηκα μήπως με τη λύση αυτή αναιρείται η όποια, έμμεση έστω, αντιπροσωπευτική λογική του πολιτεύματος ή αν η κατάργηση της διαφθοράς συνδέθηκε είτε με τη νομιμοποίησή της είτε με τον προσεταιρισμό του κράτους από τους εμπλεκόμενους φορείς. Δεν έλαβα απάντηση.
Ωστόσο, εξακολουθώ να εμμένω στην άποψη ότι η κομματική ιδιοποίηση είναι αναπόφευκτη όταν το πολιτικό σύστημα δεν είναι θωρακισμένο εξ επόψεως ανταποκρισιμότητας προς την κοινωνία, όταν πιο συγκεκριμένα συντρέχει ένα καθεστώς ανισορροπίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Η ανταποκρισιμότητα αυτή επιβεβαιώνεται εξ ορισμού στην περίπτωση που το σύστημα είναι αντιπροσωπευτικό ή δημοκρατικό. Η παραδοχή αυτή είναι από μόνη της επαρκής για να αχθεί κανείς στο συμπέρασμα ότι το πολιτικό σύστημα της νεοτερικότητας εδράζεται σαφώς σε μια προ-αντιπροσωπευτική αρχή.
Έκτοτε, η ιδιοποίηση του κράτους μετέβαλε χαρακτηριστικά και δυναμική καθώς μια νέα παράμετρος, η αγορά εμφανίσθηκε με νέο πρόσωπο στο προσκήνιο. Όντως, η ιδιοποίηση του κράτους από το κόμμα σήμερα παρουσιάζει ορισμένες ιδιαιτερότητες, οι οποίες σε σύγκριση με το παρελθόν την διαφοροποιούν τόσο ως προς το εύρος όσο και ως προς την πολυσημία της. Το κόμμα εμφανίζεται να έχει εταίρους στην ιδιοποίηση: τη διοίκηση και, ιδίως, ένα ευρύ φάσμα της ιδιωτικής σφαίρας, με σημαίνουσα την αγορά.
Και στις δύο περιπτώσεις η διαπλοκή, η ιδιοποίηση και η διαφθορά αποτελούν συμφυή γνωρίσματα του συστήματος, που συνομολογούν ότι το ισοζύγιο μεταξύ κράτους, αγοράς και κοινωνίας έχει συλλήβδην ανατραπεί σε βάρος της κοινωνίας ή, αλλιώς, υπέρ του κράτους, δηλαδή των συντελεστών του και των εταίρων τους στην αγορά. Το ερώτημα, επομένως, υπό τις παρούσες συνθήκες, δεν είναι πως θα αποϊδιοποιηθεί το κράτος, αλλά πώς αυτό μαζί με τη σύνοικη ιδιοποίηση θα επιδείξει και μια σχετική ανταποκρισιμότητα στις προσδοκίες της κοινωνίας.
Σπεύδω ευθύς εξαρχής να ανακοινώσω την κατακλείδα του συμπεράσματός μου ότι η λεγόμενη προοδευτική νεοτερικότητα, προκειμένου να αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητα του κράτους με την κοινωνία, παρεισάγει το επιχείρημα της ηθικής δεοντολογίας, της ηθικής, εν προκειμένω, δέσμευσης της πολιτικής εξουσίας να μεριμνά για την επίλυση των προβλημάτων της κοινωνίας. Σε καμιά περίπτωση όμως δεν αντιμετωπίζει το ενδεχόμενο να μεταβάλει την κοινωνία σε πολιτική κατηγορία, να μεταλλάξει επομένως το πολιτικό σύστημα, ώστε να αποκτήσει αντιπροσωπευτικό πρόσημο.
2. Οι ανωτέρω επισημάνσεις αφήνουν να εννοηθεί ότι, κατά την εκτίμησή μου, η οικονομική κρίση που διέρχεται σήμερα ο κόσμος αποτελεί εκδήλωση και, συνεπώς, απόρροια των δομικών χαρακτηριστικών του συστήματος της νεοτερικότητας, της φάσης δηλαδή που διέρχεται η εποχή μας.
Η τρέχουσα άποψη αποδίδει την κρίση στην υπερβολική αυτονομία που απέκτησε η αγορά, στο όνομα της αυτορύθμισης. Η αυτορύθμιση εξέθρεψε την ανευθυνότητα ορισμένων από τους συντελεστές της με συνέπεια την αρρυθμία της αγοράς και, εντέλει, την απορύθμιση.
Συγχρόνως, τα μέτρα που ελήφθησαν από τις κυβερνήσεις για τη σταθεροποίηση των αγορών ορίσθηκαν ως σοσιαλιστικά, θυμίζοντάς μας ότι ο σοσιαλισμός εξακολουθεί να προσεγγίζεται ως ταυτολογία του κρατισμού, της οικονομικής επέκτασης της ιδιοκτησίας του κράτους. Εξού και άλλοι βιάστηκαν να αναγγείλουν το τέλος του καπιταλισμού.
Το δίλημμα, ωστόσο, που εγείρεται με αφορμή την κρίση δεν αφορά στην απορύθμιση της αγοράς αυτή καθεαυτή, αλλά στο γεγονός ότι στη σχέση μεταξύ κράτους και αγοράς επήλθε μια καίρια ανατροπή της ισορροπίας υπέρ της αγοράς. Να υποθέσουμε άραγε ότι οι κυβερνήσεις θα αντλήσουν το αναγκαίο δίδαγμα από την κρίση και θα επαναφέρουν σε κάποιο βαθμό τον ρόλο του κράτους ή, μήπως, η παρέμβασή τους θα είναι απλώς σωστική του συστήματος και, κατά τούτο, μεταβατική προς τη κατεύθυνση της αποκατάστασης της «ομαλής» λειτουργίας της αγοράς;
Σπεύδω να επισημάνω ότι το δίλημμα κράτος ή αγορά συνέχεται με το διακύβευμα δυνάμει του οποίου επιχειρείται η ερμηνεία της κρίσης και η αναζήτηση μέτρων θεραπείας. Στο διλημματικό αυτό διακύβευμα –κράτος ή αγορά – διαπιστώσαμε, εντούτοις, ότι απουσιάζει η αιτιολογία του, ο σκοπός ή ο λόγος της ύπαρξής τους, δηλαδή η κοινωνία. Χωρίς αυτήν δεν συντρέχει λόγος ύπαρξης ούτε του κράτους ούτε της αγοράς.
Θα προσθέσω, επίσης, ότι η απουσία της κοινωνίας συνδυάζεται με μια άλλη σημαίνουσα απουσία, που είναι εκείνη του πολιτικού συστήματος. Για τη νεοτερικότητα το πολιτικό σύστημα δεν υπάρχει ως τέτοιο, αυτοτελώς, αποτελεί ουσιαστικά ταυτολογία του κράτους. Γι’ αυτό και μιλάμε είτε για τις πολιτικές του κράτους, είτε για το κράτος εν γένει προκειμένου να αναφερθούμε στο πολιτικό σύστημα. Θεωρείται αδιανόητος ο αποχωρισμός του πολιτικού συστήματος από το κράτος και συνεπώς μια διαφορετική θέσμισή του, πέραν του κράτους, όπως για παράδειγμα με όχημα την κοινωνία.
Οι προσεγγίσεις αυτές της έννοιας κράτος, και θα έλεγα της έννοιας οικονομία που ταυτίζεται επίσης εσφαλμένα με την αγορά, καθορίζουν και το πλαίσιο της προβληματικής για την ενγένει οργάνωση του κόσμου σήμερα.
Η φιλελεύθερη οπτική, στην οποία προσχώρησε αργότερα και η σοσιαλιστική ιδεολογία, σε μια προσπάθεια αντιμετώπισης των προβλημάτων που συσσωρεύτηκαν τις τελευταίες δεκαετίες, προέκρινε την έννοια της διακυβέρνησης, σε συνδυασμό με την ανάκληση της χεγκελιανής αντίληψης της «κοινωνίας πολιτών» .
Η (νεο-)φιλελεύθερη εκδοχή της διακυβέρνησης προτείνει τον άτυπο συνεταιρισμό των εταίρων του κράτους με τις ομάδες πίεσης/συμφερόντων. Συγχρόνως, αξιώνει από το κράτος να εισαγάγει ως σκοπό της πολιτικής το συμφέρον της αγοράς και ως τρόπο λειτουργίας του τους νόμους της αγοράς . Ως κατακλείδα της αντίληψης αυτής η ιδιωτική οικονομία αφήνεται να αυτορυθμισθεί σε ό,τι αφορά στη λειτουργία της και στη σχέση της με την κοινωνία. Ο πολίτης, στο πλαίσιο αυτό, εξομοιώνεται με τον καταναλωτή (ή τον φορέα της εργασίας), δεν θεωρείται όμως θεσμικός εταίρος του κράτους και, πολύ περισσότερο, της οικονομίας.
Αυτή η έννοια της διακυβέρνησης διδάσκει ότι η συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική οφείλει να γίνει όχι ευθέως, αλλά με τη διαμεσολάβηση των ομάδων (της λεγόμενης «κοινωνίας πολιτών») και των κομμάτων, δηλαδή με τη συνεύρεσή τους στο επίπεδο της εξουσίας του κράτους.
Συμπληρωματικά προς την αντίληψη αυτή, δεν έχει πάψει να διακινείται και η άποψη ότι για να παίξει το κράτος τον πολιτικό του ρόλο πρέπει να διευρύνει το πεδίο της ιδιοκτησίας του. Η άποψη αυτή που, όπως είδαμε, συνδέθηκε με το σοσιαλιστικό πρόταγμα, δεν παύει να υιοθετείται και από την φιλελεύθερη θεωρία, η οποία συνδέει το εύρος της πολιτικής λειτουργίας του κράτους με το μέγεθος της ιδιοκτησίας του στα μέσα της παραγωγής. Στιγματίζοντας, όμως, ως σοσιαλιστική την, τουλάχιστον πέραν ορισμένου μέτρου, διεύρυνση της ιδιοκτησίας του κράτους στα μέσα παραγωγής, αξιώνει όπως αυτό περιορίζεται –και, συνακόλουθα, η πολιτική– σε ένα ρόλο ρυθμιστικό έως επικουρικό πάνω στην ιδιωτική ιδιοκτησία και την αγορά. Το λιγότερο κράτος συνδέεται με λιγότερη ιδιοκτησία του κράτους και όχι προφανώς με την ενγένει πολιτική του λειτουργία ή με το ανήκειν του πολιτικού του συστήματος. Το περισσότερο κράτος, από την πλευρά του, λογίζεται ως η κατακλείδα για τη συνάφειά του με το λαϊκό συμφέρον.
Ορισμένοι από τους Ευρωπαίους ηγέτες προέβαλαν την ανάγκη επανίδρυσης του οικονομικού συστήματος. Να δημιουργηθεί, είπαν, ένας καπιταλισμός που να υπηρετεί του πολίτες. Όπως όμως προκύπτει, τα μέτρα που προκρίνονται για την επίτευξη του σκοπού αυτού δεν αφορούν στην υπέρβαση του συστήματος με την εγκατάσταση έστω του κράτους σε ένα ρόλο επιδιαιτητή μεταξύ του δημοσίου και του ιδιωτικού συμφέροντος. Εστιάζονται αποκλειστικά στις υπερβολές που εκτιμάται ότι εξέθρεψαν την ανατροπή της ισορροπίας στο εσωτερικό της αγοράς και την, ως εκ τούτου, απορύθμισή της.

3. Το ερώτημα, ωστόσο, που εγείρεται είναι εάν το κράτος, δηλαδή η πολιτική τάξη, είναι σε θέση να εκπληρώσει πια τον ρυθμιστικό ρόλο που είχε στην εποχή της πολιτικής του κυριαρχίας και, μάλιστα, σε ένα περιβάλλον παγκοσμιοποίησης, όπου δεν ελέγχει τους εσωτερικούς συσχετισμούς και οι λειτουργίες του εξαρτώνται ευρέως από τον διεθνή παράγοντα.
Η διερώτηση αυτή συνδυάζεται με την άλλη παράμετρο που επικαλέσθηκα παραπάνω: τη διαρκώς ογκούμενη αμφισβήτηση των φορέων του κράτους, ιδιαίτερα δε του πολιτικού προσωπικού και του κομματικού συστήματος, εκ μέρους της κοινωνίας. Η κοινωνία προσάπτει, όντως, στους συντελεστές του κράτους ότι αντί να υπηρετούν την κοινωνία, διαπλέκονται με ισχυρά οικονομικά ή επικοινωνιακά ιδίως συμφέροντα/ομάδες, υποτάσσοντας τον δημόσιο χώρο στις προτεραιότητες αυτών των ιδίων και των συνεταίρων τους. Το κράτος μεταβάλλεται έτσι σε λάφυρο του κομματικού συστήματος και της αγοράς, απεμπολώντας τον προορισμό του.
Γιατί όμως να συμβαίνει αυτό αφού οι πολιτικοί άρχοντες ψηφίζονται από το λαό και όχι από τις δυνάμεις της διαπλοκής; Μια πρώτη απάντηση είναι ότι η βαρύτητα της ψήφου δεν ισοσταθμίζεται από τη βαρύτητα των δυνάμεων της διαπλοκής και ιδίως των «χορηγών» χρήματος ή επικοινωνίας. Δεν σημαίνει ότι η ψήφος υποκαθίσταται από τη θέληση των χορηγών, αλλά ότι το αποτέλεσμα της ψήφου εξαρτάται από την οικονομική δυνατότητα και την επικοινωνιακή εικόνα που το κόμμα και ο πολιτικός θα υφάνουν ενώπιον του ψηφοφόρου. Ακόμη και αν αγνοήσουμε προς στιγμήν το κίνητρο του πλουτισμού για τον πολιτικό, είναι δεδομένο ότι η εικόνα του και η επικοινωνία του με το λαό δεν είναι άμεση, δηλαδή αδιαμεσολάβητη.
Η μομφή λοιπόν εστιάζεται στο έλλειμμα αντιπροσώπευσης/ δημοκρατίας. Το κίνητρο εντούτοις του ελλείμματος αυτού έχει να κάμει με την αποτελεσματικότητα του κράτους, δηλαδή των πολιτικών του, στα πεδία του ενδιαφέροντος της κοινωνίας. Πιο συγκεκριμένα αφορούν σε ζητήματα όπως η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος, η προστασία της εργασίας και ενγένει η κοινωνική πρόνοια, το λεγόμενο «κράτος δικαίου». Δεν υπεισέρχεται επομένως η παράμετρος της δομικής διάστασης του συστήματος την οποία θα ήγειρε προφανώς η διέλευση της κοινωνίας από την ατομική στην πολιτική ελευθερία. Διότι στην περίπτωση αυτή, η ελευθερία θα οριζόταν στο πεδίο της πολιτικής με τον ίδιο τρόπο που γίνεται αντιληπτή στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή ως αυτονομία και όχι δικαίωμα.
Παρόλ’αυτά, δεν μπορεί να αγνοηθεί ότι στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής έχει επέλθει μια ουσιώδης μεταβολή. Άλλοτε, ο πολιτικός εξέπεμπε ένα σωτηριακό δηλαδή απελευθερωτικό μήνυμα προς την κοινωνία. Υποσχόταν στις μάζες να τους αποδώσει την ατομική ελευθερία ή, αργότερα, να τους την διασφαλίσει έναντι της απερχόμενης δεσποτείας και της ανερχόμενης αστικής τάξης. Ανελάμβανε επίσης να δημιουργήσει διά του κράτους τις προϋποθέσεις (έργα υποδομής, προστασία από τις τρίτες αστικές τάξεις κλπ.) που θα διευκόλυναν τα μέγιστα την «άνδρωση» της αστικής τάξης.
Το κράτος προσέφερε προστασία τόσο στο λαό όσο και στους αστούς. Ωστόσο, η συνάντηση της κοινωνίας με το κομματικό σύστημα (και το πολιτικό προσωπικό) γινόταν, οπωσδήποτε, εξωθεσμικά και συγκεκριμένα με τη διαμεσολάβηση της ιδεολογίας ή της ταξικής τους αναφοράς. Οι μεν αστοί/φιλελεύθεροι ψήφιζαν τα φιλελεύθερα κόμματα, οι δε φορείς της εργασίας και εξαρτημένοι από την εργοδοσία ψήφιζαν κατά το μάλλον ή ήττον σοσιαλιστικά. Ενόσω η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής συντηρούσε μια στοιχειώδη ισορροπία στο επίπεδο των πολιτικών του κράτους, το διακύβευμα ως προς τον (μη αντιπροσωπευτικό) χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος δεν είχε λόγους να ταράξει τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό ναρκισσισμό της νεοτερικότητας.
Το σχήμα αυτό ίσχυσε και ήταν ως ένα βαθμό αποτελεσματικό στην εποχή της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό (στις κοινωνίες εν ελευθερία). Σήμερα η κοινωνία έχει απεξαρτηθεί από το δεσποτικό της παρελθόν, ο λαός χειραφετήθηκε υπό μια έννοια πολιτικά, απέκτησε εντέλει εμπειρία ανθρωποκεντρικής ζωής. Ως εκ τούτου, δεν επιζητεί την απελευθέρωσή του από τα κοινωνικά δεσμά της φεουδαρχίας -η οποία εξέλειπε-, αλλά τη διατήρηση της εργασιακής του εξάρτησης, την μη απόρριψή του από την οικονομική διαδικασία. Τέλος, ο αστός, έχοντας επίσης χειραφετηθεί έναντι του κράτους, αξιώνει εφεξής να εκπέσουν τα κρατικά εμπόδια ώστε να κινείται άνετα (τα κεφάλαιά του, το εργατικό δυναμικό κλπ.) στο σύνολο κοσμοσύστημα. Με άλλα λόγια, αξιώνει την αναμόρφωση της λογικής που διέπει τη λειτουργία του κράτους και, συγχρόνως, μια νέα ισορροπία που θα συνεκτιμά αναλόγως τη βαρύτητά της γνώμης του στις επιλογές του. Η λογική της αστικής τάξης είναι ότι ό,τι είναι καλό γι’ αυτήν είναι καλό και για την κοινωνία. Άρα ο σκοπός της αγοράς οφείλει κατ’αυτήν να γίνει και σκοπός του κράτους.
Ανάμεσα στις παραμέτρους που κάνουν εφικτή την πραγματική ανασύνταξη της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής σημαίνουσα θέση κατέχει το αναδυόμενο νέο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό περιβάλλον. Το περιβάλλον αυτό βραχυπρόθεσμα διευκόλυνε την αγορά να επωφεληθεί και να καλύψει το «κενό εξουσίας» τόσο στο ενδοκρατικό όσο και στο διακρατικό/κοσμοσυστημικό πεδίο. Μεσοπρόθεσμα όμως προόρισται να δημιουργήσει τις αντικειμενικές προϋποθέσεις όπου θα εγκατασταθεί στο επίπεδο της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας η νέα συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική και, εντέλει, η λειτουργία του πολιτικού συστήματος.
Εκδήλωση του φαινομένου αυτού αποτελεί η μετάλλαξη ήδη της πολιτικής συμπεριφοράς των πολιτών. Από τη μαζική πολιτικοποίηση του πρόσφατου μόλις παρελθόντος οδεύουμε σαφώς προς την πολιτική ατομικότητα. Διαπιστώνουμε ότι η σχέση του πολίτη με τον πολιτικό γίνεται ολοένα και περισσότερο διαλεκτική με όρους διαπραγμάτευσης από εκχωρητική, αγελαία και σωτηριακή που ήταν προηγουμένως. Ο πολίτης, στο πλαίσιο αυτό, δεν λειτουργεί εντούτοις συλλογικά. Διαπραγματεύεται κατά μόνας την ψήφο του με τον πολιτικό, γίνεται πελάτης του. Γεγονός που πρέπει να αποδοθεί όχι στον άκρατο υποτίθεται ατομικισμό που τον διακρίνει, αλλά στην απουσία του αναγκαίου θεσμικού υπόβαθρου που θα έκανε εφικτή τη σύνθεση της βούλησης των μελών της κοινωνίας και, κατ’επέκταση, την υποβολή του πολιτικού προσωπικού σ’αυτήν.
Την ίδια στιγμή, ο συνδυασμός αυτός του συστήματος της νεοτερικότητας -που συνάδει με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό της στάδιο- με το αναδυόμενο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό περιβάλλον, συνέβαλε ώστε η διαχείριση του πεδίου της πολιτικής να μετατοπισθεί κατά το ουσιώδες στους συντελεστές των «μέσων ενημέρωσης». Μετατόπιση η οποία δημιουργεί από μόνη της μια μείζονος σημασίας δυσμορφία του πολιτικού συστήματος, αφού μεταβάλει τα «μέσα» από διαμετακομιστές της πολιτικής σε πρωτογενείς παραγωγούς της. Η πολιτική, στο πλαίσιο αυτό, από φαινόμενο που συγκροτεί και λειτουργεί την κοινωνία, γίνεται προϊόν προς κατανάλωση, οι δε πολίτες μετατρέπονται σε απλούς καταναλωτές του προϊόντος της πολιτικής.

4. Καταλήγουμε ότι το κόμμα μόλις κατάφερε να καταλάβει και να ελέγξει δίκην μονοπωλίου το κράτος διαπίστωσε ότι αυτό δεν ήταν αρκετό για να μονοπωλήσει την πολιτική του λειτουργία. Βρέθηκε να κατέχει μια εκρηκτικής ισχύος εξουσία, θεσμικά αυτονομημένη και ουσιαστικά ανεξέλεγκτη, χωρίς να διαθέτει την προϋπόθεση να τη διαχειρισθεί με πρόσημο το δημόσιο συμφέρον. Προϋπόθεση η οποία θα αποτελούσε εντούτοις το αντισταθμιστικό επιχείρημα κατέναντι των διεκδικητών της πολιτικής βούλησης του κράτους. Μετέωρο ανάμεσα στην ανάγκη της ψήφου και στον πειρασμό της ιδιοποίησης, το κόμμα προσαρμόσθηκε στις μεταλλάξεις της οικονομίας, του επικοινωνιακού περιβάλλοντος και, εντέλει, των συσχετισμών στο επίπεδο του κράτους. Το πολιτικό προσωπικό απομακρύνθηκε από το κοινωνικό πεδίο με αποτέλεσμα το σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους να μεταβληθεί σε σύστημα κομματικής κυριαρχίας επί του κράτους και δι’ αυτού επί της κοινωνίας. Το ζήτημα για το πολιτικό προσωπικό θα είναι εφεξής πώς να συνδυάσει τη λειτουργία του κράτους ως μηχανισμού πελατείας μέσω του οποίου αναμένει να χειραγωγήσει την κοινωνία και ως δημόσιου αγαθού το οποίο θα διαπραγματευθεί με τους διαπλεκόμενους εταίρους προκειμένου να αποκτήσει την χρειώδη οικονομική και επικοινωνιακή επιφάνεια. Ώστε, η αρχή της αυτονομίας του κράτους, που διέρχεται από τη μη αντιπροσωπευτική θεμελίωση του πολιτικού συστήματος, είναι υπόλογη για τον εκφυλισμό του σε μηχανισμό ιδιοποίησης της δημόσιας σφαίρας και ιδίως της πολιτικής διαδικασίας.

4. Από τις έως εδώ επισημάνσεις επιβεβαιώνεται η αρχική μου υπόθεση ότι η αμφισβήτηση και η κριτική που απευθύνεται στο πολιτικό προσωπικό ή στα στελέχη των επιχειρήσεων που εξέθρεψαν την αρρυθμία της αγοράς δεν αγγίζει το σύστημα. Δεν αποκλείεται η συζήτηση να εστιάζεται κάποιες φορές στο πώς το υπάρχον σύστημα της πολιτικής και της οικονομίας θα λειτουργήσει επωφελώς και/για την κοινωνία. Ωστόσο, η κοινωνία των πολιτών ή της εργασίας δεν υπεισέρχεται ως συντελεστής του. Ούτε όμως και η κοινωνία φαίνεται να αμφισβητεί τη μονοσήμαντη διαλεκτική της σχέσης (κράτος/πολιτική έναντι οικονομίας/αγοράς και αντιστρόφως) ή να διεκδικεί έναν θεσμικό λόγο σ’ αυτήν.
Εκείνο που προσάπτει η κοινωνία στο κράτος είναι η μη ανταποκρισιμότητα των πολιτικών του προς τις προσδοκίες και το συμφέρον της. Στην πραγματικότητα με το αίτημά της αυτό η κοινωνία θέτει, όπως ήδη υπαινίχθηκα, σε ηθικές βάσεις το έλλειμμα αντιπροσώπευσης. Το όποιο όμως αίτημα, με τον τρόπο που τίθεται, έρχεται σε αντίθεση με τη λογική του πολιτεύματος. Αξιώνει από το πολιτικό προσωπικό να παραβεί τον Θεμελιώδη Χάρτη και να συμπεριφερθεί ως αντιπρόσωπος της κοινωνίας, ενώ ο ίδιος αυτός Χάρτης προνοεί ρητά ότι δεν επιθυμεί το σύστημα να είναι αντιπροσωπευτικό, ούτε θεσμικά ούτε ως προς τον σκοπό του.
Θα επιμείνω προκειμένου να γίνω πιο σαφής στο ζήτημα αυτό διότι εκτιμώ πως αποτελεί την καρδιά του σημερινού προβλήματος, που οδήγησε εξάλλου και στην ανατροπή της ισορροπίας ανάμεσα στο κράτος, την αγορά και την κοινωνία. Η μη αντιπροσωπευτική σημειολογία του κράτους προκύπτει από πολλά. Θα επικαλεστώ μόνο τρία στοιχεία που αναιρούν την αντιπροσωπευτική αρχή:
α) Το σύγχρονο κράτος ως φορέας της πολιτικής κυριαρχίας κατέχει κατά τρόπο αδιαίρετο όχι μόνο την ιδιότητα του εντολοδόχου αλλά και του εντολέα.
(β) Η κοινωνία ταξινομείται στην ιδιωτική σφαίρα, με μοναδικό πολιτικό ρόλο τη νομιμοποίηση με την ψήφο της του πολιτικού προσωπικού στην εξουσία του κράτους. Η κοινωνία δηλαδή δεν συγκροτεί πολιτική κατηγορία και, επομένως, δεν διαθέτει θεσμική υπόσταση ώστε να διαμορφώσει την πολιτική της βούληση.
(γ) Ως σκοπός του κράτους προκρίνεται η προαγωγή του γενικού συμφέροντος που συνάδει με το δημόσιο ή το εθνικό συμφέρον, όχι όμως με το κοινό συμφέρον της κοινωνίας. Επιπλέον, το γενικό, το εθνικό ή το δημόσιο συμφέρον καθορίζονται αυθεντικά, σε πρώτο και τελευταίο βαθμό, ως προς το περιεχόμενό τους από το κράτος. Όλα τα συντάγματα προνοούν ότι από την εκλογή του ο πολιτικός αυτονομείται από την κοινωνία, λειτουργεί κατά τη βούλησή του, «αντιπροσωπεύει το έθνος». Το έθνος όμως, λαμβάνει μέριμνα ώστε να ερμηνευθεί ως «κατασκευή» του κράτους. Δεν αναγνωρίζεται ο πρωτογενής του χαρακτήρας προκειμένου να ορισθεί ως το ταυτοτικό γινόμενο της κοινωνικής συνείδησης. Και αυτό διότι έτσι μόνο θα δικαιολογηθεί η αξίωση του κράτους να ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα.
Το γεγονός αυτό γίνεται εμφανές όταν διαπιστώνει κανείς ότι το κόμμα, εκτιθέμενο στις εκλογές προτείνει προγράμματα δράσης στην κοινωνία, τα οποία μετά τις εκλογές τα εγκαταλείπει με την ίδια ευκολία που τα δημιούργησε. Ο επίσημος λόγος της νεοτερικότητας ερμηνεύει την ανακουλουθία αυτή ως φυσική συνέπεια της ασυμβατότητας των επιλογών/αναγκών της κοινωνίας με το γενικό/εθνικό συμφέρον, το οποίο εξειδικεύεται ως το αποτέλεσμα της αδυναμίας της κοινωνίας να συλλάβει την πολυπλοκότητα του πολιτικού διακυβεύματος και να εναρμονίσει τις ιδιοτελείς επιδιώξεις της μ’αυτό. Ο πραγματικός λόγος όμως είναι η ολιγαρχική σημειολογία της άρχουσας τάξης η οποία επιθυμεί διακαώς οι πολιτικές του κράτους να διαμορφώνονται σε συνάφεια με το ειδικό βάρος του συμφέροντός της. Ο λόγος αυτός συνδέεται εντούτοις με την επισήμανση ότι μέτρο για την αμφισβήτηση ή μη του κράτους αποτελούν οι πολιτικές του και όχι προφανώς η δομή του πολιτικού συστήματος, δηλαδή η ελευθερία. Στο μέτρο που το σύνολο κοσμοσύστημα σήμερα δεν γνωρίζει παρά το προσιδιάζον στην πρωτο-ανθρωποκεντρική του φάση πολιτικό σύστημα, διαπιστώνεται ότι το φαινόμενο αυτό είναι καθολικό. Όταν ο τωρινός αμερικανός αντιπρόεδρος Ντικ Τσένι, ρωτήθηκε γιατί υποστηρίζει τον πόλεμο στο Ιράκ αφού η πλειοψηφία δεν τον εγκρίνει απάντησε: «και λοιπόν;».
Η αμφισβήτηση της μη αντιπροσωπευτικής λειτουργίας του συγχρόνου πολιτικού συστήματος, χωρίς να συνοδεύεται από έναν αναστοχασμό της ελευθερίας -που θα επέφερε ο ορισμός της ως αυτονομίας και όχι ως δικαιώματος- εξηγεί από την άλλη γιατί το όλο ζήτημα τίθεται με ηθικούς/δεοντολογικούς όρους. Διαφορετικά, θα συνοδευόταν από την αυτονόητη παραδοχή ότι για να αποκτήσει ένα πολιτικό σύστημα αντιπροσωπευτικό πρόσημο οφείλει να εκχωρήσει την ιδιότητα του εντολέα στην κοινωνία. Να συγκροτηθεί η κοινωνία σε δήμο, δηλαδή σε πολιτειακά συντεταγμένο εταίρο του κράτους, αφού μόνον έτσι θα αποκτήσει πολιτική βούληση, και να αναλάβει η ίδια να καθορίζει τις πολιτικές οι οποίες έτσι θα εναρμονισθούν με το κοινό συμφέρον.
Δεν είναι του παρόντος να σταθούμε περισσότερο στην αιτιολογία της απόρριψης της αντιπροσωπευτικής αρχής από τη νεοτερικότητα. Θα πω μόνο ότι όλες οι σχετικές θεωρίες (της «πολυπλοκότητας», του «καταμερισμού των έργων», των «ειδικών» που κατέχουν το αντικείμενο, της μεγάλης κλίμακας του σύγχρονου κόσμου κ.α.) υποκρύπτουν γνωσιολογική άγνοια και μια προσπάθεια μετάθεσης του προβλήματος. Διαπιστώνεται όντως μια καθολική συμφωνία να αποκαλείται δημοκρατικό ένα προ-αντιπροσωπευτικό στη βάση του πολιτικό σύστημα, όπως το σημερινό, διότι έτσι μόνο δικαιολογείται η εγγραφή όλων στη χορεία των θιασωτών της δημοκρατίας. Η ίδια η Αριστερά, που επικαλείται την ταύτισή της με τον λαό, επιδιώκει την κηδεμονία του όχι την απελευθέρωσή του. Αισθάνεται την ίδια αποστροφή με τον φιλελευθερισμό στην ιδέα να αποδοθεί στο σώμα της κοινωνίας των πολιτών ακόμη και αυτή η ιδιότητα του εντολέα. Εξού και θεωρεί το έθνος -την ταυτοτική συνείδηση της κοινωνίας- και όχι το κυρίαρχο κράτος/σύστημα ως εχθρό της ελευθερίας. Με απλούστερη διατύπωση, όπως και ο φιλελευθερισμός, η Αριστερά δεν εξέρχεται από το πολιτειακό σχήμα που κληροδότησε στον μετα-φεουδαλικό κόσμο το «παλαιό καθεστώς» της ευρωπαϊκής ηπείρου.

5. Αυτό που έχει σημασία να υπογραμμισθεί εδώ είναι ότι το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα και το ομόλογο κομματικό σύστημα αντανακλούσαν και, ως εκ τούτου, εξυπηρετούσαν με συνέπεια τη φάση της μετάβασης από τη φεουδαρχία/δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Θεμελιώδης αρχής του προτάγματος αυτού αποτέλεσε η παραδοχή ότι τόσο το πολιτικό σύστημα όσο και το οικονομικό σύστημα συγκροτούνται με πρόσημο την ιδιοκτησία. Ο ιδιοκτήτης (το νομικό πλάσμα του κράτους ή ο κάτοχος των μέσων παραγωγής) κατέχει επίσης το σύστημα της πολιτικής ή της οικονομίας και όχι οι συντελεστές του (οι εργαζόμενοι ή οι πολίτες) . Στην πραγματικότητα το ανήκειν του (οικονομικο-κοινωνικού και πολιτικού) συστήματος στην ιδιοκτησία αποτελεί κληρονομιά της νεοτερικότητας από την προγενέστερη δεσποτεία, που κλήθηκε να την εναρμονίσει με τη νέα κοινωνία, της οποίας τα μέλη απέκτησαν ήδη ανθρωποκεντρική υπόσταση, έγιναν δηλαδή ελεύθερα στο ιδιωτικό πεδίο.
Το σύστημα της ιδιοκτησίας αποδέχεται ως συνομιλητές μόνο τους ιδιοκτήτες: την αγορά και το κράτος. Στην εποχή της μετάβασης το κράτος ήρθε συχνά αντιμέτωπο με την ιδιωτική σφαίρα. Αρχικά με το παλαιό δεσποτικό καθεστώς και αργότερα με την ιδιωτική (πρωτο-ανθρωποκεντρική) αγορά. Αυτό μπορεί να αποδοθεί στο γεγονός ότι την περίοδο αυτή η μεν κοινωνία συναντιόταν με την πολιτική στο επίπεδο της ιδεολογίας ή της ταξικής συνάφειας, η δε αγορά ήταν ακόμη εθνικά οροθετημένη και σε προφανή αδυναμία να αμφισβητήσει ευθέως την πρωτοκαθεδρία του κράτους.
Στις μέρες μας, όμως, κράτος και αγορά συμπλέουν σε μια αγαστή συνεργασία η οποία, παρά τις συγκυριακές της διακυμάνσεις ή τις αντιθέσεις των συντελεστών τους έχει ως πρόσημο το κοινό τους συμφέρον: τον εγκιβωτισμό της κοινωνίας στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή τον αποκλεισμό της από τη διοίκηση του (οικονομικού και πολιτικού) συστήματος, ώστε να το νέμονται αδιατάρακτα. Το γεγονός ότι τόσο η αγορά όσο και το κράτος συμφωνούν να συναντώνται μέσω των συντελεστών τους –δηλαδή του πολιτικού/κομματικού προσωπικού και των ομάδων συμφερόντων– μακράν της κοινωνίας, αποκαλύπτει το είδος και το βάθος του σημερινού προβλήματος, αλλά και την κατεύθυνση της εξέλιξης.
Η κατεύθυνση αυτή δεν είναι προφανώς εκείνη που προέκριναν οι πολιτικοί θεράποντες του συστήματος -δηλαδή η παρέμβαση του κράτους- για την αποκατάσταση της εσωτερικής ισορροπίας της αγοράς. Η ισορροπία αυτή θα ανακτηθεί με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Το κόστος όμως θα κληθεί, αναπόφευκτα, να καταβάλει προεχόντως το κοινωνικό σώμα. Σε κάθε περίπτωση, η εμμονή στην ιδιοκτησιακή συγκρότηση του συστήματος –ιδίως σε ό,τι αφορά στο ανήκειν του πολιτικού συστήματος στο κράτος– προόρισται απλώς να οδηγήσει στη γιγάντωση των ανισοτήτων και της αμφισβήτησης και, οπωσδήποτε, να προετοιμάσει το έδαφος για την επόμενη κρίση. Και τούτο διότι υπό τις κρατούσες συνθήκες η εξισορρόπηση της εξουσίας του κράτους με τη δύναμη της αγοράς είναι ανέφικτη.

6. Για να επιτευχθεί αυτό και, περαιτέρω, για να εναρμονισθεί η δημόσια διακυβέρνηση με το συμφέρον της κοινωνίας προϋποτίθεται η μεταβολή των πολιτικών συσχετισμών, οι οποίοι ανετράπησαν δραματικά υπέρ των κατόχων του οικονομικού συστήματος και του κράτους. Κατά τούτο, η αποκατάσταση των συσχετισμών υπέρ της κοινωνίας δεν μπορεί να διέλθει πια μέσα από το αυτόνομο κράτος/κόμμα, καθώς, όπως είδαμε, υπό τις παρούσες συνθήκες η εξωθεσμική τους συνάντηση αντίκειται στη λογική του πράγματος.
Η συνάντηση αυτή θα ήταν εφικτή μόνο στο εσωτερικό του πολιτικού συστήματος, η οποία όμως προϋποθέτει την αντιπροσωπευτική του υποστασιοποίηση. Η μεταβολή της κοινωνίας σε δήμο με την ανάληψη από αυτήν της ιδιότητας του εντολέα είναι η μόνη ικανή να θεραπεύσει το έλλειμμα αντιπροσώπευσης και να αναμορφώσει συγχρόνως τη δομή και τη λειτουργία του κομματικού συστήματος. Στο πλαίσιο αυτό, το κόμμα, από ενσαρκωτής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους και μέγας συντελεστής της ιδιοποίησής του, θα γίνει διαλακτής και τυπικός εντολοδόχος της κοινωνικής βούλησης.
Η σχέση μεταξύ κράτους και αγοράς θα ανασχηματισθεί επίσης ριζικά, αφού ο δήμος της κοινωνίας των πολιτών θα παρεμβληθεί ως άμεσος ρυθμιστής της αγοράς, δηλαδή ως ο καταστατικός παράγων που διαμορφώνει το κανονιστικό περιβάλλον και τους όρους λειτουργίας της οικονομίας. Το ζήτημα, στο πλαίσιο αυτό, θα είναι όχι η διεύρυνση της ιδιοκτησίας του κράτους, αλλά η εναρμόνιση και του κράτους και της αγοράς με το συμφέρον της κοινωνίας/δήμου. Όχι η κρατικοποίηση της οικονομίας, αλλά η κοινωνικοποίηση του πολιτικού συστήματος, η οποία θα επέλθει με την περιένδυση της κοινωνίας με την ιδιότητα του δήμου/εντολέα. Είναι εμφανές ωστόσο ότι η εξέλιξη αυτή, μολονότι δεν προβάλει, όπως είδαμε, ως προϋπόθεση τον αναστοχασμό της ελευθερίας από την πλευρά της κοινωνίας, θα θέσει επί τάπητος το διακύβευμά της. Κα τούτο διότι μόνον έτσι θα διασφαλισθεί η ιδεολογική θωράκιση του αντιπροσωπευτικού προτάγματος.
Η μετάλλαξη αυτή της σχέσης μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους θα αποτελέσει, από μιαν άλλη άποψη, την απάντηση στο διακύβευμα της «παγκοσμιοποίησης», όπου η μεν αγορά γίνεται ολοένα και περισσότερο οικουμενική, ενώ η πολιτική παραμένει εθνική, με αποτέλεσμα το κοσμοσυστημικό κανονιστικό πλαίσιο να διαφεύγει από την αρμοδιότητα του κράτους και να αφήνεται στα χέρια των διακρατικών σχέσεων ηγεμονίας. Οι σχέσεις αυτές με υπομόχλιο την λεγόμενη «κοινωνία πολιτών» και το πρόταγμα της «διακυβέρνησης», εισάγονται στο εσωτερικό πεδίο του κράτους, επιβαρύνοντας με τη σειρά τους τον κανονιστικού χαρακτήρα της πολιτικής διαδικασίας και, περαιτέρω, την αποξένωση του κράτους από την κοινωνία.
Με άλλα λόγια, η αποκατάσταση της ισορροπίας στην αγορά θα είναι διαφορετικής τάξεως εάν γίνει με βάση το γινόμενο της σχέσης της με το κράτος/σύστημα ή εάν θα διέλθει από την πολιτειακή συγκρότηση και, κατ’επέκταση, τη βουλησιακή χειραφέτηση της κοινωνίας. Η υπεισέλευση της κοινωνίας στην πολιτική διαδικασία θα έχει ως αποτέλεσμα την επαναφορά των πολιτικών του κράτους σε τροχιά απεξάρτησης από την αγορά και, ως εκ τούτου, τον αναπροσανατολισμό του σκοπού της πολιτικής με γνώμονα το κοινό συμφέρον. Ώστε, με την πολιτειακή συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών, η ευθύνη για τον καθορισμό της έννοιας και του συμφέροντος του έθνους θα περιέλθει μερικώς τουλάχιστον σ’αυτήν, αντί να αποτελεί αποκλειστική αρμοδιότητα του κράτους/συστήματος.

7. Θα μπορούσε να αντιτείνει κανείς το αντικειμενικώς ανέφικτο μιας τέτοιας εξέλιξης, τους κινδύνους που συνεπάγεται η εξάρτηση της πολιτικής από την «απαίδευτη» κοινωνία ή, έστω, την απορία του για το πώς της μετάλλαξης της κοινωνίας σε δήμο. Σπεύδω να υπογραμμίσω ότι όντως η εξέλιξη αυτή δεν είναι εφικτή στις μέρες μας. Δεν είναι εφικτή όχι για τους λόγους που επικαλείται η νεοτερικότητα (η κλίμακα, η πολυπλοκότης, η κατανομή των έργων, η κοινωνική αχειραφεσία κλπ), αλλά επειδή το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται ο κόσμος σήμερα δεν επιτρέπει καν τη γνωσιολογική υιοθεσία και, περαιτέρω, την προταγματική αναδοχή του αιτήματος. Η αντιπροσώπευση ως πολιτικό σύστημα δεν αποτελεί αίτημα της κοινωνίας στις μέρες μας. Θα έλεγα μάλιστα πως δεν υπεισέρχεται επίσης ως ζήτημα στο πεδίο του διαλογισμού της νεοτερικής σκέψης. Η νεοτερικότητα βαυκαλίζεται ότι πέτυχε το ακατόρθωτο: να συγκεντρώσει στο σύστημά της δυο φύσει ασύμβατες πολιτείες, την αντιπροσωπευτική και τη δημοκρατική, τη στιγμή που αυτό είναι απλώς προ-αντιπροσωπευτικό.
Από την άλλη, δεν πρέπει να νομισθεί ότι για να ανατραπεί η αγαστή συνεύρεση του κράτους με την αγορά και να αποκατασταθεί η ανταποκρισιμότητα της πολιτικής εξουσίας με το κοινό συμφέρον απαιτείται η πλήρης μεταφορά της ιδιότητας του εντολέα στην κοινωνία των πολιτών και, συνακόλουθα, η άμεση συγκρότησή της σε δήμο. Θα μπορούσε να επικαλεσθεί κανείς ορισμένες ήπιες μορφές θεσμικής συνάρτησης της πολιτικής από την κοινωνία, οι οποίες θα διελάμβαναν μια αντιπροσωπευτική προσομοίωση και όχι τη μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος.
Αναφέρω ενδεικτικά κάποια παραδείγματα: (α) την καθιέρωση ενός περιοδικού, ανά εξάμηνο, απολογιστικού ελέγχου του πολιτικού προσωπικού από έναν «δειγματοληπτικό δήμο» συγκείμενο από συγκεκριμένο αριθμό κληρουμένων εκπροσώπων της εκλογικής του περιφέρειας. Ο δήμος αυτός θα ήταν σκόπιμο να έχει επίσης την αρμοδιότητα να εγκαλεί τον πολιτικό ή να τον αναπέμπει στο εκλογικό σώμα σε περίπτωση που θα έκρινε το έργο του ανεπαρκές.
(β) Τη δημιουργία ενός «τεχνοδικτυακού δήμου» (αρκεί ένα δημοσκοπικό δείγμα 3.000 πολιτών) που θα επιλέγεται δειγματοληπτικά από πολίτες του συνόλου της επικράτειας και «θα βουλεύεται» αποφαινόμενος για τα ζητήματα της ημερήσιας διάταξης της κυβέρνησης και της βουλής, θα εγείρει ζητήματα ή θα ελέγχει τους φορείς της κρατικής εξουσίας και τις πολιτικές τους. Κρίνεται αναγκαίο η πρόνοια αυτή να καλύπτει και τα κόμματα σε ό,τι αφορά στα προγράμματα που υποβάλουν κατά τις εκλογές και στις θέσεις ή προτάσεις τους στην περίοδο της διακυβέρνησης. Συγχρόνως δε θα ήταν σκόπιμο να υποχρεούνται τα κόμματα και, οπωσδήποτε, η κυβέρνηση να υποβάλουν απολογιστικά πεπραγμένα στον «τεχνοδικτυκό δήμο» και ασφαλώς την πρόθεσή της να αποστεί από τις δεσμεύσεις της, προκειμένου αυτός να διατυπώσει γνώμη. Σε κάθε περίπτωση, η γνώμη του «τεχνοδικτυακού δήμου» δεν χρειάζεται στο παρόν στάδιο να είναι δεσμευτική. Είναι προφανές όμως ότι το πολιτικό και ηθικό διακύβευμα της γνώμης του θα έχει εξαιρετική βαρύτητα στην πολιτική διαδικασία.
(γ) Την αναγνώριση στον πολίτη εννόμου συμφέροντος για την πολιτική και, κατ’επέκταση, δικαιώματος να αναφέρεται στη δικαιοσύνη για πολιτικές από τις οποίες βλάπτεται.
(δ) Την ολοσχερή κατάργηση της ασυλίας, που εισάγει ουσιαστικά το ανεύθυνο του πολιτικού για την πέραν της πολιτικής δράση του, και την υπαγωγή της πολιτικής λειτουργίας στη δικαιοσύνη σε ό,τι αφορά στην αντιστοιχία της με το κοινό συμφέρον.
(ε) Τέλος, την εξαίρεση των ΜΜΕ από την αρχή του ανήκειν του συστήματος στην ιδιοκτησία, με την εισαγωγή στη λειτουργία τους κανόνων δημοκρατικής νομιμότητας.
Η έκπληξη με την οποία ο αναγνώστης είναι βέβαιο ότι θα συνοδεύσει το άκουσμα των ιδεών αυτών, παρόλον ότι θα μπορούσε να συμφωνήσει με την αιτιολογία της κρίσης που διέρχεται ο σύγχρονος κόσμος, προϊδεάζει ότι οι νεοτερικές κοινωνίες θα συνεχίσουν μεσοπρόθεσμα να βιώνουν το παλαιό καθεστώς και να αναζητούν λύσεις που απλώς θα ανακυκλώνουν το πρόβλημα. Η λύση, επομένως, θα έλθει τη στιγμή που ο νεοτερικός άνθρωπος θα αντιληφθεί ότι ουτοπικό είναι το πρόταγμα που δεν αντιστοιχείται με την κοσμοσυστημική τυπολογία και όχι αυτό που απλώς εγγράφεται στην προοπτική της εξέλιξης.

Το πολιτικό διακύβευμα της ελληνικότητας στη στρατηγική των κομμάτων

1. Η εύκολη και βολική διαπίστωση είναι ότι τα κόμματα δεν έχουν στρατηγική στο ζήτημα της ελληνικότητας. Είναι αφοσιωμένα στην διαχείριση της καθημερινότητας με στόχο τη μακροημέρευσή τους στην πολιτική σκηνή. Άλλωστε για να εντάξουν την ελληνικότητα στη στρατηγική τους πρέπει προηγουμένως να έχουν επεξεργασθεί το περιεχόμενό της. Από πουθενά όμως δεν προκύπτει ότι ο διάλογος αυτός έχει απασχολήσει το κομματικό σύστημα.
Εκτιμώ ότι η άποψη αυτή δεν ευσταθεί. Τα ελληνικά κόμματα έχουν εξ ολοκλήρου εγκολπωθεί την κρατοκεντρική λογική στο ζήτημα αυτό. Στο μέτρο που, στην εποχή μας, το έθνος ενσαρκώνεται από το κράτος, η ελληνικότητα ως ταυτοτική έννοια και ως προγραμματικός λόγος συναρτάται με το γινόμενό του. Αυτομάτως η μέριμνα του πολιτικού προσωπικού εστιάζεται στο κράτος, ενώ την ίδια στιγμή διακινείται η βεβαιότητα της νεοτερικής ιδεολογίας ότι το έθνος είναι μια κατασκευή που καλείται να υπηρετήσει τη νομιμοποιητική βάση του συστήματος του κράτους. Υπό την έννοια αυτή, η αντίληψη που θα διαμορφώσουμε για το περιεχόμενο και περαιτέρω για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της ελληνικότητας, δηλαδή για την ταυτοτική σημειολογία του έθνους, θα το αποφασίσει το κράτος, όχι η κοινωνία. Με άλλα λόγια, το περιεχόμενο και ο προγραμματικός λόγος του κράτους για την ελληνικότητα συναρτώνται ευθέως με το συμφέρον του και πιο συγκεκριμένα με το συμφέρον του φορέα του, του πολιτικού προσωπικού. Η τροπή που έλαβε η αντιπαράθεση για το βιβλίο της «ΣΤ Δημοτικού», δεν άφησε να διαφανεί με σαφήνεια ότι επρόκειτο για εγχείρημα του κράτους στο οποίο εκλήθησαν να ανταποκριθούν οι συγγραφείς του.
Η προεπιλογή αυτή, που υποτάσσει την ελληνικότητα στο διατακτικό (στο σύστημα και το συμφέρον) του κράτους, αποτελεί κοινό τόπο όλων των κομμάτων. Το ζήτημα, εντούτοις, δεν τίθεται ως προς την πολιτική υποστασιοποίηση του έθνους, η οποία αποτελεί αυτονόητη συνθήκη, αλλά ως προς το κατά πόσον η αντίληψη της ελληνικότητας που διακινεί το κράτος-έθνος είναι συμβατή με το (προ-ενθοκρατικό) της προηγούμενο ή, ακόμη, εάν συναντάται με την πρόσληψή της από την σύνολη κοινωνία και, σε κάθε περίπτωση, με το συμφέρον της. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι όταν αναφέρομαι στο παρελθόν δεν υπαινίσσομαι απλώς τα ιστορικά πεπραγμένα με τα οποία επενδύεται η συνείδηση και το περιεχόμενο της ελληνικότητας. Αναφέρομαι επίσης, θα έλεγα κυρίως, στη συνάφεια του σήμερα με τη γεωγραφία του ελληνισμού και με το πρόταγμα της ελληνικότητας που προϋπήρξε του ελληνικού κράτους-έθνους.
Οι επιστήμες του ελληνικού κράτους-έθνους φρόντισαν να επιλύσουν το ζήτημα αυτό με την υιοθέτηση του εθνοκρατικού επιχειρήματος που υποστηρίζει ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεότερο κράτος και επίσης με την επιλογή της ιστόρησης του έθνους με βάση τα πεπραγμένα του κράτους. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η νεοελληνική ιστοριογραφία αγνοεί σχεδόν ολοκληρωτικά τον εκτός του κράτους-έθνους ελληνισμό. Αναφέρεται, για παράδειγμα, στην ανυπαρξία της αστικής τάξης στο εσωτερικό του κράτους, αποφεύγει όμως να διασταυρώσει το γεγονός αυτό με το ευρωπαϊκό μέγεθος και την οικουμενική ιδιοσυστασία της ελληνικής αστικής τάξης. Η απόκρυψη της ιστορίας του έθνους ή, αλλιώς, η ιστόρησή του δυνάμει των πεπραγμένων του κράτους, συνδυάζεται με την ενοχοποίηση του προ-εθνοκρατικού παρελθόντος για την μη ανταποκρισιμότητα του τελευταίου στην κοινωνική και εθνική προσδοκία. Το γνωσιολογικό αβαθές του διαβήματος αυτού εξηγεί επίσης τον άκρως επιθετικό τρόπο με τον οποίο οι επιστήμες του κράτους διακινούν τον «εθνικισμό» του ενάντια σε κάθε απόπειρα να καλλιεργηθεί μια ιδέα της ελληνικότητας που θα βασίζεται στην έννοια της κοινωνίας-έθνους.
2. Η εθνοκρατική αυτή προσέγγιση της ελληνικότητας δεν είναι άδολη. Συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους, που εγκαθίδρυσε η νεοτερικότητα, και, συγκεκριμένα, με τον ενδείκτη της ελευθερίας που αναγνωρίζεται στο συλλογικό υποκείμενο. Έτσι, κάθε απόκλιση από την εθνοκρατική αντίληψη της ελληνικότητας, που θα συνεπήγετο για παράδειγμα την απόδοση της ευθύνης για την οριοθέτηση του περιεχομένου της στην κοινωνία, καταγράφεται ως απαράδεκτη διότι οδηγεί στην υπονόμευση της αποκλειστικής πολιτικής αρμοδιότητας του κράτους. Εξού και οι πνευματικοί θιασώτες της ιδέας αυτής προειδοποιούν την κοινωνία ότι η χειραφέτησή της –η μη αποδοχή της αρχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους ή, αλλιώς, η αξίωσή της να επενδυθεί η ίδια ενμέρει ή ενόλω το πολιτικό σύστημα- θα συνεπήγετο εξορισμού την εξαφάνιση του έθνους. Επισείοντας την απειλή για το έθνος, οι κάτοχοι του κράτους, αναμένουν να υφαρπάσουν τη συναίνεση της κοινωνίας στην πολιτική τους κυριαρχία. Να εγκιβωτίσουν την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα, ώστε να αποδεχθεί την ιδιότητα του «ανήκειν» στο κράτος ή, αλλιώς, την αποκλειστική νομή της πολιτείας από το κομματικό σύστημα.
Με δεδομένη την παραδοχή αυτή μπορούμε να συγκρατήσουμε δυο ειδικότερες κατευθύνσεις σκέψης για την ελληνικότητα. Η μια, της ρητορικής ελληνικότητας, η οποία πλειοδοτεί σε μια επιλεκτική επίκληση των στοιχείων που συνθέτουν, κατ’αυτήν, το ειδοποιό γνώρισμα του ελληνισμού στην ιστορία και, ιδίως, στη μεγιστοποίηση της εθνικής στόχευσης (των «εθνικών δικαίων» κλπ) στο πλαίσιο του διαλόγου της με την κοινωνία. Και η άλλη, που προκρίνει την απομείωση του βάρους του παρελθόντος στο γινόμενο της ελληνικότητας και την αποστροφή προς τις εκκρεμότητες που ανάγονται σ’αυτήν ή που υποχρεώνουν το νεοελληνικό κράτος να τις διαχειρισθεί. Η αποκοπή της κοινωνίας από το παρελθόν της συνδυάζεται με την ενοχοποίησή του –και συνάμα της ιδίας- για την «αδυναμία» του κράτους να ανταποκριθεί στην επιχειρησιακή του αποστολή.
Όσο και αν από πρώτη άποψη οι «σχολές» αυτές δείχνουν να διαφέρουν και, μάλιστα, να συγκρούονται, είναι απολύτως συμπληρωματικές. Η μια, σπεύδει να επενδύσει πολιτικά στην κοινωνία, επιλέγοντας τη μεγιστοποίηση της ρητορικής της για το εθνικό διακύβευμα, ενώ είναι ήδη αποφασισμένη να μην επενδύσει σε πολιτικές (σε δυνατότητες, δυνάμεις και πολιτική βούληση) για την επίτευξη του στόχου. Η «σχολή» αυτή, παλαιότερη, χρεώνεται με την αποδόμηση του κοσμοσυστημικού ελληνισμού και την ανασυγκρότησή του στα όρια ενός κράτους, αναντίστοιχου με το διατακτικό της εθνικής ολοκλήρωσης. Η άλλη, σύγχρονη, επιδιώκει να κλείσει οριστικά τις εθνικές/ιστορικές εκκρεμότητες και το προσδόκιμο της κοινωνικής αξίωσης ώστε το συγκριτικό προηγούμενο του έθνους που ενθυλακώνει η κοινωνία να πάψει να παρενοχλεί τη σχέση της με το κράτος. Η πρώτη, χρεώνεται με την απαξίωση των ιστορικών εκκρεμοτήτων (του κυπριακού ή του σκοπιανού κ.α), με την ιδιοποίηση του κράτους και τη διάχυτη εξαχρείωσή του. Η δεύτερη, πιστώνεται το εγχείρημα για τη νομιμοποίηση της εθνοκρατικής ελληνικότητας, και, περαιτέρω, με την απόσυρση του παρελθόντος ως ιστορίας του νεοελληνικού κράτους, με το κλείσιμο του κεφαλαίου της ιστορικής μνήμης, έτσι ώστε να μην προσφέρονται για σύγκριση με τα πεπραγμένα του κράτους-έθνους.
Ώστε, η συμπληρωματικότητα των στρατηγικών αυτών συναντάται στην κοινή στόχευση που είναι η αποδοχή μιας ιδέας της ελληνικότητας που θα προσιδιάζει στο «μέτρο» του κράτους-έθνους, θα διέρχεται από το «ανήκειν» της κοινωνίας σ’αυτό και θα καθαγιάζει τις επιλογές των νομέων του ή, στην χειρότερη περίπτωση, θα ευθύνει την κοινωνία γι’αυτές.
3. Είναι προφανές ότι πρόκειται για μια βαθιά ανελεύθερη και αντιδημοκρατική στρατηγική στόχευση. Αντί να επιχειρείται η ανταποκρισιμότητα του κράτους με τις προσδοκίες της κοινωνίας, επιδιώκεται η συνθηκολόγηση της κοινωνίας με ένα κράτος κατοχής, που λειτουργεί επιχειρησιακά με γνώμονα κυρίως το συμφέρον των νομέων του. Οίκοθεν νοείται ότι το αίτημα για την ανταποκρισιμότητα του κράτους με το πρόταγμα της κοινωνίας δεν υπαινίσσεται την εγγραφή του σε τροχιά εθνικισμού, αλλά την απο-ιδιοποίησή του και την εναρμόνιση της αποστολής του με το συμφέρον της κοινωνίας-έθνους. Χρειάζεται, άραγε, να συγκρίνω την επιχειρησιακή ετοιμότητα που επέδειξε η πολιτική ηγεσία την τελευταία στιγμή πριν από τους ολυμπιακούς αγώνες του 2004, όχι εκ λόγων καθήκοντος αλλά για να μη διασυρθεί, με την παροιμιώδη λειτουργία του προ και μετά από αυτούς; Ή να επικαλεσθώ το κόστος της ιδιοποίησης που, εν προκειμένω, συνεπάγεται η συνάρθρωση της κομματοκρατίας με τις παραφυάδες της διαπλοκής;
Εξίσου ενδιαφέρον είναι το παράδειγμα των ελγινείων. Η επικέντρωση και, μάλιστα, η εξάντληση του ενδιαφέροντος της πολιτικής του κράτους στο ζήτημα της επιστροφής των ελγινείων υποκρύπτει, πέραν της ιδεολογικής στόχευσης, μια άκρως ενδιαφέρουσα πτυχή της απουσίας κάθε πολιτικής για τον πολιτισμό, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην ιστορική κληρονομιά. Υπολογίζεται ότι κάθε χρόνο χάνονται από την αρχαιοκαπηλία αρχαιότητες ισάξιες μιας αρχαίας πόλης, ενώ μεγάλος αριθμός πόλεων παραμένει θαμμένος στο έδαφος. Μια πολιτική πολιτισμού θα έβλεπε το παρελθόν όχι ως δυσβάστακτο και απεχθές βάρος, αλλά ως θεμέλια παραγωγική συνιστώσα του σήμερα. Η οπτική όμως αυτή, προϋποθέτει την ανόρθωση του κράτους στο ύψος του ελληνισμού -της εγγύς ιστορίας και των δυνατοτήτων του σήμερα-, δηλαδή μια ιδέα της ελληνικότητας που να καθυποτάσσει το κράτος-έθνος στο ταυτοτικό διατακτικό της κοινωνίας-έθνους. Και όχι το αντίθετο.
Η επεξεργασία ενός προτάγματος που θα προέκρινε την εθνική ή κοινωνιοκεντρική, αντί της εθνοκρατικής, ελληνικότητας, συνεπάγεται: πρώτον, την ανάκτηση της ιστορίας, ώστε το κράτος και η άρχουσα τάξη να ανασυνδεθούν με την ιδέα της ανθρωποκεντρικής προόδου που διδάσκει το ελληνικό κοσμοσύστημα, και όχι να αγωνιούν να προσομοιάσουν στο μετα-φεουδαλικό κράτος/σύστημα της νεοτερικότητας. Δεύτερον, και ως αποτέλεσμα της ανάκτησης αυτής, την άρση της κρατούσης διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που κατοχυρώνει την κυρίαρχη αυτονομία του κράτους, έτσι ώστε να συναντηθούν στο πλαίσιο της πολιτείας. Η απόδοση στην κοινωνία ενός ρόλου αντίστοιχου με το ιστορικό της βίωμα, δηλαδή της ιδιότητας του εντολέα, θα επαναφέρει το κράτος (και εννοείται το κομματικό σύστημα) σε τροχιά συνάφειας με το σκοπό του έθνους-κοινωνίας και θα αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητά του με την επιχειρησιακή του διάσταση.
Ώστε, το διακύβευμα, σε ό,τι αφορά στην ιδέα της ελληνικότητας, εστιάζεται στο ζήτημα της μετάβασης από το έθνος του «ανήκειν» στο κυρίαρχο κράτος και, συνακόλουθα, της υπηκόου κοινωνίας, που λειτουργεί μονοσήμαντα υπέρ της ηγεμονίας της εσωτερικής άρχουσας τάξης και της πλανητικής «ορθοταξίας», στο έθνος της κοινωνίας, το οποίο ενσαρκώνει την έννοια της πολιτειακής ελευθερίας. Στο πλαίσιο αυτό, το πολιτισμικό ιδίωμα της ελληνικότητας θα μετακινηθεί από τη λογική της εξωτερικής αναγνωρισιμότητας των μελών της, στην κουλτούρα της αυτονομίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, που προσιδιάζει στον πολιτισμό της ελευθερίας και στη σημειολογία της γλώσσας.
Καταλήγουμε λοιπόν ότι η στρατηγική για την ελληνικότητα των κομμάτων συναντάται στο ζήτημα της χειραγώγησης της κοινωνίας με πρόσημο την πολιτική τους κυριαρχία που διέρχεται από το κράτος/σύστημα. Η στρατηγική αυτή αξιώνει όπως το έθνος ορίζεται από το κράτος, ιστορείται με γνώμονα τα πεπραγμένα του και υπάρχει προκειμένου να επιτυγχάνει τη συναίνεση της κοινωνίας στην ιδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από τους φορείς του. Αν και για τον εξερχόμενο από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκό κόσμο η λειτουργία αυτή του έθνους σηματοδότησε μια σημαίνουσα πρόοδο, για τον ελληνικό κόσμο αποτέλεσε την κατακλείδα της οπισθοδρόμησής του. Εξού και η ρήξη που επιδιώκει η στρατηγική της εθνοκρατικής ελληνικότητας με το παρελθόν, αξιολογείται ως πράξη μείζονος συντηρητικής περιχαράκωσης, η οποία επιχειρεί να κρύψει κάτω από το χαλί της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας το προοδευτικό πρόσημο του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, η προοδευτική σήμανση της ιδέας του έθνους προϋποθέτει όπως το κράτος θεραπεύει την ελληνικότητα και, κατ’επέκταση, το συλλογικό της υποκείμενο, την κοινωνία, και όχι η ελληνικότητα το κράτος και τους νομείς του.

Πέμπτη, 31 Ιουλίου 2008

L'Europe politique. Quel avenir?

Georges Contogeorgis

L’Europe politique: quel avenir ?


1. Toute réflexion sur l’avenir de l’Europe politique exige la prise en compte de trois facteurs, constitutifs de son sort: son statut actuel et sa dynamique interne, qui nourrissent son existence; le discours qu’elle projette concernant son avenir idéal; l’environnement international dans lequel elle se situe.
Une première remarque est que l’Europe géographique et culturelle diffère de l’Europe politique, cette dernière étant plus restreinte. Est-il légitime de mettre de côté l’Europe géographico-culturelle, qui renvoie à l’identité globale, pour constituer une Europe politique qui ne représente qu’une certaine idée de l’Europe ? Faut-il admettre que l’Union européenne forme la base institutionnelle d’une Europe politique qui a vocation d’intégrer le Vieux Continent tout entier ? Quelle est, en dernière analyse, la relation entre identité européenne et Europe politique ? Et comment va-t-elle évoluer ?
Une deuxième remarque concerne plus particulièrement la relation entre identité et politique dans le cadre de l’Union européenne. Nous savons bien que selon la doctrine de la modernité, la responsabilité de l’identité nationale est laissée à l’État. L’État souverain étant déclaré détenteur unique du système politique et, au-delà, de la gestion des affaires de la société, il est aussi censé définir authentiquement le contenu et la finalité de la conscience collective, en l’occurrence nationale. L’Europe politique est assurément transformée, de sujet de relations internationales (de type ONU, OTAN, etc.) en un système politique réunissant des États indépendants. Dans ce nouveau cadre, il convient de savoir qui est le responsable politique auquel appartient la gestion de l’identité et, en dernière analyse, des intérêts européens: les États membres ou les instances européennes du système ?
Le préalable à ces deux remarques est relatif à la problématique concernant la puissance mobilisatrice et, au-delà, le poids politique de l’identité collective européenne. Y a-t-il une identité européenne qui soit capable de soutenir le projet politique de l’Europe ? Dans l’hypothèse où cette identité existerait, il convient de savoir quels en seraient les fondements et essentiellement le poids par rapport à d’autres facteurs tels que le facteur géopolitique ou celui de la pluralité identitaire européenne. Et dans ce cas, l’identité européenne est-elle capable d’agir en termes d’identité globale, de sorte à intégrer ou du moins à héberger les identités disparates du Continent, voire à éveiller les Européens ? Et en l’occurrence, dans quelles frontières ?
En fait, la question des frontières politiques de l’Europe est d’un ordre différent, et la réponse dépendra de la capacité de l’Europe politique à articuler les identités et les intérêts particuliers sous l’angle d’un projet global. Ainsi revient-on au projet de système politique européen qui conviendrait le mieux à cette Europe plurielle.

2. La question de savoir si le système politique de l’Union est en mesure de soutenir ce projet nous ramène à l’examen de sa nature. En effet, on ne se rend pas compte que l’Europe politique forme une union d’États, c’est-à-dire que les États membres incarnent le système politique européen. Ce système ne doit pas être confondu avec le système fédéral ou confédéral. Il n’est pas non plus inédit, comme on le croit parfois: le système politique européen rappelle, d’une manière homothétique, les sympolitéia grecques dont le modèle le plus achevé est celui de la période hellénistique, juste avant la conquête romaine. Ce terme, composé de deux mots, «syn» et «politéia», définit le fait de la synthèse, de la réunion d’États indépendants.
La référence au précédent du cosmosystème hellénique n’a pas l’intention de déplacer la discussion dans l’histoire. Elle vise à souligner son importance pour relever les circonstances dans lesquelles on voit naître le phénomène, les formes qu’il revêt ainsi que les conditions qui le font évoluer ou disparaître.
On présume alors qu’à la différence de la fédération, la sympolitie apparaît quand le cosmosystème anthropocentrique est déjà consolidé sous sa première phase statocentrique, c’est-à-dire en États indépendants. La sympolitie répond en l’occurrence au besoin d’une reconsidération des relations des forces au sein du cosmosystème global et non pas à un projet de société politique fondateur. Au contraire, les États nations indépendants ou fédéraux sont nés dans le courant du XIXe siècle et de la première moitié du XXe, pour servir la cause de la société globale politiquement constituée d’un cosmosystème anthropocentrique naissant . On peut supposer que si le projet de l’Europe politique était apparu au cours du XIXe siècle, son système aurait été fédéral.
J’entends par là que depuis, la priorité politique des identités collectives a changé. Au niveau national, il ne s’agit pas de supprimer le différent ou, du moins, d’assimiler «l’autre», mais de l’intégrer, voire de valoriser son statut sous l’angle de la liberté. Ainsi, l’identité nationale étant acquise, le projet politique européen doit en tenir compte. Cela signifie que, plus que l’État-nation, l’Europe politique est appelée à reconnaître formellement l’autonomie politique de «l’autre» politique pour exister.
En somme, au stade où nous en sommes en Europe, ni l’identité européenne ni le système politique de l’Union européenne ne peuvent s’inspirer du précédent de l’État-nation, voire de la fédération, et donc se passer de la pluralité identitaire et du statut statocentrique de l’Europe. Et il en ira ainsi à l’avenir.

3. D’autre part, la géopolitique a conditionné dès le début la naissance de l’Europe politique. En effet, la Communauté européenne est apparue au moment où les rapports de forces au sein du cosmosystème planétaire changeaient de façon dramatique. Le centre de la puissance mondiale se déplaçait vers l’Europe de l’Est et vers l’Amérique, mettant les États européens jadis hégémoniques dans une situation d’infériorité. En même temps, cette situation était chargée des totalitarismes qui avaient précédé et des ruines de la guerre, ainsi que du choc provoqué par la division socio-économique du monde.
Les initiatives européennes répondent essentiellement à ces préoccupations. Aussi longtemps que les puissances européennes ont été assurées de la direction du monde, la question de l’Europe politique ne s’est pas posée. Le fait que la Grande-Bretagne adopte une attitude sui generis vis-à-vis de l’Europe politique s’explique précisément par sa place particulière dans l’axe anglo-saxon qui dirige le monde.
La dimension géopolitique s’avère donc le facteur par excellence pour que les patriotismes nationaux cherchent à découvrir l’identité européenne pour s’y réfugier. La géopolitique restera aussi fondamentale pour leur équilibre dans l’avenir. L’importance du facteur géopolitique tel qu’il se présente sur le continent européen explique le phénomène, que nulle part dans le monde les identités périphériques (par exemple celles des Arabes) n’ont réussi à prendre le pas sur les identités nationales.
Quoi qu’il en soit, la création de l’Europe économique et ensuite de l’Europe politique fut le résultat de compromis entre les Européens qui se rencontraient autour de l’axe franco-allemand et les Anglo-Saxons. Un compromis qui consistait à ménager les intérêts des premiers sans contester le leadership des seconds. Le recours à l’identité européenne fut nécessaire pour légitimer une option politique, sans que cela laisse entendre qu’elle fut forgée par les pères fondateurs ou par l’Union. Les Européens se reconnaissaient comme tels bien avant.
Souvent dans l’histoire, surtout au moment de la menace ottomane sur Constantinople, la solidarité européenne –c’est-à-dire la dimension politique de l’identité européenne– fut évoquée pour instaurer une synergie politique contre l’ennemi extérieur. Pourtant, c’est avec le projet de l’Europe communautaire que l’identité européenne a acquis une vraie dimension politique.

4. Entre-temps, on dut dépasser les tentations d’une définition à la carte de l’identité européenne selon les priorités de ceux qui avaient le pouvoir dans l’évolution. Pour cela, on essaya de transcrire l’incarnation de l’identité nationale par l’État-nation dans les instances européennes. Selon cette opinion, appartenaient à l’Europe les sociétés qui faisaient partie des institutions européennes. En tout cas, elles étaient de vrais Européens. Les sociétés socialistes ne partageaient pas les valeurs de la civilisation européenne.
Parmi les hommes politiques, Charles de Gaulle fut le premier à ré-identifier le projet de l’Europe politique avec sa géographie: il a parlé de l’Europe de l’Atlantique à l’Oural.
En découvrant à «l’autre» Europe l’allié contre l’axe anglo-saxon, De Gaulle avait réalisé un grand pas. Il avait légitimé la pluralité de l’identité européenne. Une pluralité qui tiendrait compte à la fois des voies historiques différentes des peuples de l’Europe et de leur fonds commun: le fonds du cosmosystème anthropocentrique hellénique, l’acquis de l’imperium romain et la religion chrétienne attachée à ce fonds commun.
Du même coup, il soulevait la question d’un projet européen qui viserait au dépassement des deux camps idéologiques et à la revendication d’une Europe politique et libre à la hauteur de son passé historique. De Gaulle avait sans doute le souci d’un retour en force des anciennes puissances continentales dans le monde, mais la dynamique de son projet allait plus loin.
L’effondrement du camp socialiste a révélé que les valeurs anthropocentriques européennes (la liberté, le pluralisme politique et identitaire, la quête de la prospérité collective et individuelle, etc.) constituaient un «argument» solide, capable d’alimenter la dynamique de l’Union. Leur avantage est qu’elles profitent à ses membres tout en laissant l’espace libre au développement de différences identitaires fortes.

5. Cet avantage de l’Europe politique contient aussi en germe sa faiblesse. On a déjà remarqué que la sympolitie laisse aux États l’essentiel de la gestion de l’identité globale. À savoir que les États membres sont à la fois responsables de la gestion de l’intérêt particulier/national et de l’intérêt global/européen. Ce qui fait que l’espace public européen est souvent occulté derrière les espaces publics nationaux. Si, donc, il y a un conflit entre les deux, l’État membre optera plutôt pour l’intérêt national. Dans tous les cas, l’intérêt européen est vu sous l’angle de l’intérêt national.
Pourtant, la sympolitie, à l’encontre de l’État unitaire ou fédéral, n’introduit pas de limites nuisibles à la pluralité nationale et ne constitue pas de ce point de vue une source de conflit. L’exemple belge ou celui des fédérations socialistes est en cela didactique. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’Europe des régions n’a pas avancé au niveau des instances de l’Union.
De plus, le paradigme hellénique prouve que ce n’est pas le système sympolitéien qui ne parvient pas à équilibrer les intérêts particuliers (nationaux, ethniques, régionaux, etc.) avec l’intérêt général/européen. Cette difficulté est le résultat de son caractère inachevé plutôt qu’inhérent à son type idéal.
En effet, on a déjà noté que l’Union européenne forme un système politique sans État. Les caractéristiques qui révèlent sa nature inachevée sont essentiellement liées à l’absence de politique extérieure et de défense, propre à l’Union . L’Europe politique garantit à ses membres la stabilité politique, la prospérité, les libertés et beaucoup d’autres avantages. Mais les États membres sont invités à se débrouiller seuls dans l’arène internationale .
Prenons l’exemple des pays de l’Europe Centrale. Tout de suite après l’effondrement du camp socialiste, ils ont opté pour l’Union européenne. Pourtant, ils ont, en même temps, cherché aux États-Unis leur refuge pour leur sécurité extérieure. Or, il est largement connu que par l’intermédiaire de ces pays, les États-Unis sont devenus des partenaires des décisions de l’Union.

6. Cela montre que l’avenir de l’Europe politique dépend prioritairement de sa relation vis-à-vis des États-Unis. Le choix entre une relation de dépendance complémentaire ou une relation de partenariat avec les États-Unis part largement de l’approfondissement du système européen et plus concrètement de sa transformation en État sympolitéien. Sans cette évolution, l’Europe politique ne parviendra pas à offrir à ses membres la sécurité nécessaire ni à gérer ses ambitions mondiales.
Cette transformation de l’Europe politique sans le consentement des États-Unis est-elle faisable ? Sinon, dans quelles conditions ce consentement serait-il donné ? Je considère que cette optique n’est pas réaliste tant que l’environnement international et, en l’occurrence, la position dominante des États-Unis dans le monde ne changent pas.
En effet, l’alliance entre les pays européens et les États-Unis a été établie sur un concept qui articulait l’idée de l’Occident et l’idée du système libéral. Pourtant, tout comme dans le cas de l’idée européenne, à l’époque, le concept d’Occident a été perçu d’une manière restrictive. Il refusait d’admettre que l’Europe de l’Est participe au même destin gréco-romain et, au-delà, anthropocentrique; et que le système socialiste était né dans des pays d’Europe occidentale. En même temps, on assiste à une tentative de définir une réalité d’ordre cosmosystémique –le cosmosystème anthropocentrique en général– sous l’angle de la géographie occurrentielle –l’Occident– dans le but de servir des objectifs de puissance.
Dans le cadre cosmosystémique d’ensemble, l’Occident constitue une subdivision interne du monde issu du précédent gréco-romain, à savoir du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle fondé sur la cité. On oublie que le concept même d’Occident est né à Constantinople afin de distinguer les deux côtés du cosmosystème hellénique qui, par la suite, ont servi pour la description des deux parties de l’Empire romain. L’Occident n’est donc que l’une des deux parties du Continent, celle qui, après être passée au cosmosystème despotique (au féodalisme) a constitué l’espace vital de l’hellénisme, au même titre que l’Europe de l’Est, et trouvé ainsi la voie de la Renaissance.
Le retour en force au concept d’Occident après la Deuxième Guerre mondiale a servi, en dernière analyse, la consolidation et la légitimation de l’hégémonie anglo-saxonne sur l’Europe de l’Ouest et dans le monde. Ce déséquilibre au sein du camp dit occidental est à l’origine des difficultés que rencontre le processus de constitution politique de l’Europe. Le dilemme approfondissement ou non, élargissement ou non, de l’Europe politique est conditionné par la difficulté du Vieux Continent à réunir ses forces et contrebalancer la puissance des États-Unis.
Cela étant, on peut aisément comprendre pourquoi l’élargissement récent de l’Union européenne vers l’Est a renforcé le poids du facteur anglo-saxon et, au-delà, les obstacles que doit surmonter le courant de l’approfondissement. Les États-Unis se sont en fait installés au centre de l’Europe, et via leur rôle de protecteur à l’égard de l’ennemi d’en face, comme facteur institutionnel du système politique de l’Union.
On présume alors que si l’Europe politique n’entend pas se transformer en partie intégrante d’une confédération de fait des États-Unis, il faudra rétablir les équilibres au sein du dit Occident, par l’affirmation de sa volonté politique. Rétablissement qui serait l’effet soit d’un réaménagement des rapports de forces entre eux, soit de l’intervention de facteurs externes, par exemple du monde russe ou chinois.

7. En ce sens, il est temps de se demander si l’Europe et essentiellement les pays qui se posent en bastions de l’approfondissement disposent d’une volonté d’indépendance affirmée. Une telle volonté exige à son tour la mise en avant d’une politique qui consisterait à soutenir une stratégie européenne propre dans le monde. Or, il n’y en a pas. Il semble que l’Europe politique se sente plus ou moins à l’aise de profiter de l’hégémonie américaine, c’est-à-dire sans s’exposer aux sacrifices ni au risque de voir la classe politique se heurter à une réaction de l’opinion déjà sensible à une politique impériale.
L’Europe, semble-t-il, n’a plus de volonté de puissance. Les États-Unis, en étant le gendarme du monde, garantissent aux Européens le contrôle des matières premières, la sécurité et le commerce international, un système de communication incomparable, en somme un rapport de forces favorable à leur action. Cela explique en fait l’hypothèse qui a été avancée plus haut, à savoir que le ralentissement de l’approfondissement de l’Europe politique se situe dans le cadre d’un compromis qui arrange les partenaires occidentaux. Un compromis qui résume les deux projets pour l’Europe et s’exprime par le choix d’un chemin qui consiste à faire évoluer le système européen à petits pas.
La question de la Turquie est devenue, en l’occurrence, un enjeu majeur car la décision concernant l’entrée ou non de ce pays dans l’Union conditionnera définitivement l’avenir de l’Europe politique. Pour plusieurs raisons, aussi longtemps que la Turquie n’intégrera pas l’Union européenne, l’évolution de l’Europe politique dépendra de la capacité des États-Unis à assurer le leadership du monde. L’entrée de la Turquie pèsera irréversiblement en faveur d’une Europe politique conditionnée par l’idée de marché, à savoir «américaine». L’axe franco-allemand ne sera plus en vue, l’homogénéité identitaire européenne non plus. Le fonctionnement du système politique de l’Union dépendra essentiellement de ce pays, autant que la mise en place de politiques telles que la défense et la politique étrangère. Enfin, les équilibres économiques s’inverseront au fur et à mesure que l’Europe entière devra financer le développement de la Turquie.
Pour certains, la solution serait la création de deux Europes: l’une politique, l’autre plutôt économique. Cette idée, pourtant, oublie qu’elle présuppose la dissolution et la reconstitution de l’Union européenne, car le système politique exige l’unanimité.
Les fardeaux géopolitiques de l’Union et ses hétérogénéités internes, qui empêchent son évolution en État sympolitéien, montrent d’autre part pourquoi la question du monde russe ne peut pas se poser. En effet, l’alternative d’une intégration de ce monde dans l’Union européenne s’oppose à la stratégie du camp anglo-saxon tout autant qu’aux équilibres qui se sont installés en son sein.
Pourtant, à la différence de la Turquie, l’entrée des pays russes dans l’Union renforcerait sa volonté d’indépendance vis-à-vis du monde anglo-saxon, en échange d’un risque imminent de voir l’épicentre de la puissance européenne se transférer vers l’Est. C’est cette perspective, qui soulèverait la question d’une reconsidération de la division historique du Vieux Continent, qui empêche toute discussion sur les avantages économiques et géopolitiques de la transformation de l’espace russe en zone vitale interne, à savoir exclusive, de l’Europe politique.

8. Un autre aspect de la problématique sur l’avenir de l’Europe politique a affaire avec l’évolution anthropocentrique du cosmosystème moderne.
Jusqu’ici, nous avons envisagé les paramètres qui jouent sur l’avenir de l’Europe sous l’angle de la relation existant entre le social et le politique. Or, on ne se rend pas compte que le système politique moderne, malgré ce que l’on dit, est de nature proto-anthropocentrique et, en ce sens, pré-représentative. Dans ce cadre, le destin de l’Europe appartient largement à la responsabilité de la classe politique et, au-delà, dirigeante.
Que se passerait-il alors dans l’hypothèse où, indépendamment des changements de la carte géopolitique, le système politique évoluerait avec l’installation de la société des citoyens en son sein ? Malgré ce que l’on croit, cette hypothèse n’est plus du tout utopique.
On assiste déjà à une contestation croissante du système politique national et européen qui, pour l’instant, est d’ordre moral. On accuse son déficit représentatif/démocratique sans se rendre compte qu’on demande à la classe politique de se comporter selon les normes d’un autre système, qui n’est pas la réalité. En effet, selon le système en place, l’État est destiné à servir la nation, l’intérêt général, mais certainement pas la société tout court.
Dans l’hypothèse où les systèmes nationaux et européen évolueraient en système représentatif, les répercussions sur l’environnement géopolitique, interne et externe, seront importantes. Le leadership des États-Unis se posera en termes fondamentalement différents, tout autant que la perspective institutionnelle de l’Europe politique. En même temps, au fur et à mesure que les sociétés de citoyens assureront la qualité de mandant, l’agora politique imposera sa suprématie à l’agora économique.

9. Au point où nous sommes arrivés, force est de se demander quel pourrait être le choix politique pour l’Europe.
On peut supposer qu’aussi longtemps que l’Europe politique conservera son attractivité en matière de prospérité et de liberté, en d’autres termes par son modèle de vie, elle sera recherchée par les autres et elle continuera à intéresser ses membres. Il ne faut pas sous-estimer non plus le rôle de l’Europe politique sur la scène internationale. Elle constitue en effet un facteur de stabilité et de sécurité pour ses peuples ainsi qu’un élément de régulation et d’équilibre au niveau planétaire.
On pourrait même dire que ce rôle se conjugue à ce qui peut être la perspective d’une transformation représentative du système interne. Car, en fait, si les choses internes et externes n’évoluent pas ensemble, on risque de se retrouver accroché au sillage des autres.
Entre les deux, je suis convaincu que, du moins à moyen terme, l’Europe politique va continuer à vivre dans l’ombre des États-Unis et, par conséquent, à s’accommoder d’un système politique sympolitéien inachevé, c’est-à-dire sans État.
Dans les circonstances actuelles, le fait que l’Europe politique existe est déjà un événement de première importance. D’autant plus que la modernité oublie souvent que la longue histoire n’a pas encore valorisé son propre exemple et ne représente pas un paradigme de profondeur historique.

Η ΝΑ Ευρώπη και ο ελληνικός κόσμος. Μια ερμηνευτική προσέγγιση

Γ. Κοντογιώργης,
Η Ν.Α. Ευρώπη και ο ελληνικός κόσμος. Μια ερμηνευτική πρόταση

1. Το ερμηνευτικό σχήμα με το οποίο επιχειρείται να προσεγγισθεί ο χώ-ρος της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης είναι εκείνο που συγκρότησε η δυτικο-ευρωπαϊκή διανόηση και αφορά στην εξέλιξη της «Δύσης». Το σχήμα αυτό θα αναχθεί εντέλει σε καθολικό ενδείκτη της εξέλιξης του νεότερου κόσμου, γνω-σιολογική συνιστώσα για το παρελθόν και μέτρο «προοδευτικής» ή «παραδοσια-κής» ταξινόμησης του κοινωνικού γεγονότος. Στο μέτρο που, στο πλαίσιο αυτό, η Εσπερία εγγράφεται στη διαδικασία της εξέλιξης ως πρωτοπορία, ο υπόλοιπος κόσμος, συμπεριλαμβανομένης και της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης, ταξινομείται ως η «περιφέρειά» της.
Η επιλογή αυτή εγείρει μείζονα γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ζητήμα-τα. Πρώτον, δεν εξηγεί γιατί η ιστορική διαδρομή των χωρών της περιοχής υ-πήρξε διαφορετική από εκείνη της δυτικής Ευρώπης και κατά τι. Δεύτερον, και σε ό,τι αφορά στη δυτική Ευρώπη, το ερμηνευτικό επιχείρημα της νεοτερικότη-τας, στο μέτρο που δεν τεκμηριώνει την αξίωσή του να κατέχει μια καθολική α-ξιακή θέση στο ιστορικό γίγνεσθαι, είναι αυθαίρετο και, οπωσδήποτε, ιδεολογικά διατεταγμένο.
Ποιά είναι η νεοτερική εκδοχή της ιστορίας; Είναι εθνοκεντρική, εδράζε-ται στην προσέγγιση της πολιτικής υπό το πρίσμα της ισχύος και, κατ’ επέκταση, στην ταυτοποίηση του κόσμου με όρους ηγεμονίας. Με διαφορετική διατύπωση, η αδυναμία του ερμηνευτικού αυτού σχήματος έγκειται στο ότι ανάγει την πρω-το-ανθρωποκεντρική γνωσιολογία σε μέτρο αξιολόγησης της τε δεσποτείας και της καθόλου ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Η εισαγωγή της εθνοκεντρικής λογικής – και συγκεκριμένα του τρόπου συγκρότησης της θεμελιώδους κοσμο-συστημικής κοινωνίας της εποχής μας – ως παραμέτρου της εν γένει ιστορίας, συντελεί ώστε το παρελθόν να αποδομείται από τα συστατικά του χαρακτηριστι-κά, προβάλλοντας σ’ αυτό το παρόν ή την ανάγκη του παρόντος να τεκμηριωθεί στο παρελθόν. Το αντιφατικό, εν προκειμένω, είναι ότι ενώ το παρελθόν ιστορεί-ται με γνώμονα το εθνοκεντρικό πρόσημο, η νεοτερική επιστήμη αρνείται την ύπαρξη του εθνικού γεγονότος πριν από τη νεότερη εποχή.
Η εθνοκεντρική οπτική της ιστορίας συνδυάζεται με το επιχείρημα της πο-λιτικής ηγεμονίας, το οποίο χρησιμοποιείται ευρέως για την τυπολογία της ιστο-ρικής εξέλιξης. Ενώ όμως η μέχρι το τέλος της δυτικής Ρώμης ιστορία τεκμαίρε-ται με βάση το γνώρισμα αυτό, το Βυζαντινό κράτος καταγράφεται με γνώμονα τον δυτικο-ευρωπαϊκό κανόνα ως Μεσαίωνας και αποδομείται σύμφωνα με την εσωτερική εθνοτική πολυσημία του. Εξού και παύει να εγγράφεται ως οικουμε-νική κοσμόπολη, οριζόμενη ως αυτοκρατορία.
Σε κάθε περίπτωση, οι ανωτέρω προσεγγίσεις του κοινωνικού γεγονότος και της ιστόρησής του έχουν σαφώς δεσποτικό ή, στην καλύτερη περίπτωση, πρωτο-ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο. Προσλαμβάνει τη δύναμη ως το κινούν αί-τιο της ιστορίας και τις ανθρώπινες σχέσεις ως σχέσεις δύναμης. Ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης οδηγεί αναπόφευκτα στην «κατασκευή» της ιστορίας, με θεμέλιο την ιστορία των νικητών. Αυτό συμβαίνει ακόμη και στις περιπτώσεις που παρεισάγονται ορισμένα εναλλακτικά, υπό μίαν έννοια κριτήρια, όπως για παράδειγμα η γνώση, στην οποία η νεότερη επιστήμη αποδίδει πρωτογενείς ιδιό-τητες. Χαρακτηριστική είναι η ονοματοδοσία της εποχής μας: η γεωγραφία της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας, που αποδίδει η έννοια της Δύσης, επικάλυψε ολοκληρωτικά το γεγονός του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στο οποίο συμμετέχει, κατά το μάλλον ή ήττον, το σύνολο του πλανήτη. Ο Μαρξισμός, δεν διαφοροποιείται βασικά από την προσέγγιση αυτή, παρόλον ότι επιχείρησε να συνδυάσει την εξέλιξη με το μέτρο του «τρόπου παραγωγής», τον οποίο επιπλέον δεν φαίνεται ότι είχε την γνωσιολογική επάρκεια να κατανοήσει στην ολότητά της.
Η σχολή των Annales, ήρθε να γεφυρώσει τις δύο αυτές νεοτερικές εκδο-χές της ιστορίας και, ουσιαστικά, να αποτελέσει το όχημα για την κυριαρχία της ιδέας μιας οριστικής ρήξης της νεότερης εποχής με το παρελθόν. Δεν είναι τυ-χαίο ότι από τη σχολή αυτή προέρχονται όλοι σχεδόν οι μεγάλοι θιασώτες του ανθρωπολογικού επιχειρήματος που επενδύει στην έννοια της «παράδοσης». Ε-φεξής, ό,τι δεν ανάγεται στην «κατασκευή» της νεοτερικότητας, εγγράφεται ως προ-νεοτερικό, ενοχοποιείται ως περίπου ταυτολογικά ισοδύναμο με τη δεσποτι-κή οπισθοδρόμηση.
Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υφέρπει μια γραμμική αντίληψη της ιστορί-ας και, οπωσδήποτε, η βεβαιότητα ότι το νεότερο είναι σαφώς ανώτερο του προ-γενέστερου, με αποθεωτική απόληξη τη νεότερη και σύγχρονη εποχή. Η νεοτερι-κότητα, έτσι, από φάση της ευρωπαϊκής εξέλιξης από τη δεσποτεία στον (πρωτο-)ανθρωποκεντρισμό γίνεται, όπως είδαμε, ιδεολογία και, μάλιστα, επιστήμη με αξίωση καθολικής αναφοράς ή εφαρμογής.
Οι επιπτώσεις της αντίληψης αυτής δεν είναι απλώς ερμηνευτικές. Είναι πολυσήμαντες και διακτινώνονται σε περισσότερα επίπεδα: στην ίδια την ουσία του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού γεγονότος, στην περιοδολόγηση της ιστορίας, σε καταστατικές έννοιες όπως του κράτους, του έθνους, της δημοκρα-τίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, του κοινωνικού και του οικονομικού συστή-ματος, της εκκλησίας, του ρόλου και της σχέσης της με την πολιτεία και την κοι-νωνία και πολλά άλλα,.
Έχουμε επισημάνει αλλού τις σημαίνουσες αδυναμίες της προσέγγισης αυ-τής και τις συνέπειές της. Έχουμε, επίσης αντιτείνει την ανάγκη μιας σφαιρικής οικοδόμησης του ενγένει κοινωνικού γεγονότος που θα εναρμονίζεται με τη φύ-ση του και μιας γνωσιολογίας που θα ορίζει τα κοινωνικά και πολιτικά φαινόμε-να με βάση την καθολική της φυσιολογία.
Μέτρο για την ανασυγκρότηση αυτή της γνωσιολογίας του κοινωνικού γε-γονότος αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, η ελευθερία. Η ελευθερία ή η μη ελευθε-ρία δεν αποτελεί συμφυές γνώρισμα του ανθρώπου ούτε μεμονωμένο φαινόμενο που μπορεί να εκκολαφθεί ή να επιβιώσει στο πλαίσιο μιας και μόνο κοινωνίας. Ως φαινόμενο συναρτάται με συγκεκριμένες παραμέτρους (οικονομία, επικοινω-νία κ.ά.), η ακολουθία των οποίων προϋποθέτει το καθολικό γινόμενο μιας «αυ-τάρκους» εδαφικής και πολυ-κοινωνικής πληθυσμιακής ολότητας. Την καθολι-κότητα αυτή αποκαλούμε κοσμοσύστημα.
Ώστε, η ιστορία δεν είναι ευθύγραμμη, με την έννοια ότι δεν συνέχεται με το διαμήκη άξονα του χρόνου ούτε τέμνει εγκαρσίως το κοινωνικό γεγονός ανε-ξαρτήτως της ιδιοσυστασίας του. Τόσο ο χρόνος όσο και το κοινωνικό γινόμενο της εξέλιξης ανάγονται στην κοσμοσυστημική τους μήτρα, η οποία διαθέτει ίδιες λογικές και συναρτήσεις. Κατά τούτο, η απόφαση για την εγγραφή του κοινωνι-κού φαινομένου στη μία ή στην άλλη κοσμοσυστημική κατηγορία (στη δεσποτι-κή ή την ανθρωποκεντρική) ή σε ένα ειδικότερο εσωτερικό μορφολογικό καθε-στώς, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής επεξεργασίας, συνείδησης ή τύχης. Η μετάβαση στη δεσποτική ή στην ανθρωποκεντρική κατηγορία συναρτάται με τη συνδρομή και τη σύνθεση σειράς παραμέτρων, η αποκωδικοποίηση των οποίων είναι αναγκαία για την κατανόηση της εσωτερικής λογικής του κοινωνικού κό-σμου και του κινούντος αιτιολογικού υπόβαθρου της ιστορίας.

2. Η πλέον σημαίνουσα κοσμοσυστημική κατηγορία είναι η ελληνική και, σε ό,τι αφορά στην εδώ εργασία, η περίοδος της ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Η περίοδος αυτή, ιδίως δε η φάση της βυζαντινής κοσμόπολης, καταγράφεται ως κομβική, καθώς ο αναστοχασμός της είναι από μόνος του ικανός να ανατρέψει άρδην τη γνωσιολογική βάση του νεοτερικού ανθρώπου. Εστιάζουμε την προσο-χή μας σε ορισμένες πτυχές της περίπτωσης αυτής που θα μας επιτρέψουν να α-ντιληφθούμε τη λογική συνέχεια του προβληματισμού μας. Το Βυζάντιο εγγρά-φεται ευθέως στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας που έχει ως υπόβαθρο τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης. Επομένως, η ταξινόμη-σή του στην κατηγορία του «Μεσαίωνα» και, συνακόλουθα, στο δεσποτικό κο-σμοσύστημα, είναι απολύτως εσφαλμένη. Στο δεσποτικό κοσμοσύστημα περιήλ-θαν οι κοινωνίες της δυτικής Ρώμης, από τον 4ο αιώνα, όχι η μήτρα του ελληνι-κού κόσμου.
Διαπιστώνουμε μάλιστα ότι στη βυζαντινή φάση του ελληνικού κοσμοσυ-στήματος ολοκληρώνεται η ανθρωποκεντρική οικουμένη σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: η μητροπολιτική πολιτεία, αποβάλει τον μονοσήμαντα μοναρχικό (όπως στους ελληνιστικούς χρόνους) και νομοκατεστημένο εξεπόψεως κοινωνικο-πολιτικής διάρθρωσης (όπως στη Ρώμη) χαρακτήρα, εναρμονιζόμενη στη λογική μιας καθαρά ανθρωποκεντρικής και μάλιστα εταιρικά διατεταγμένης κοινωνίας. Όντως ήδη από τις απαρχές του Βυζαντίου έχει ολοκληρωθεί η μετάβαση στην εταιρική οικονομία και κοινωνία και κατ’ επέκταση, η κατάργηση της ώνιας ερ-γασίας/δουλείας. Τέλος, στη διάρκεια του Βυζαντίου διευκρινίζεται η σχέση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας με τη νέα θρησκεία η οποία αποδίδεται με την έν-νοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Στη σχέση αυτή συγκαταλέγεται και η ρύθμιση της θέσης της εκκλησίας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπο-λης με γνώμονα την κεφαλαιώδη αρχή των «διακριτών ρόλων».
Καταλυτική, εντούτοις, ως προς τις επιπτώσεις της θα αποδειχθεί η υπονό-μευση του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, η οποία θα επέλθει ως αποτέλεσμα της διείσδυσης σ’αυτό των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Η διείσδυση αυτή, που ανάγεται ήδη στην κρατοκεντρική εποχή του ελληνικού κο-σμοσυστήματος, θα διακτινωθεί σταδιακά σε επάλληλους κύκλους, οι οποίοι από τον 6ο κιόλας αιώνα και μέχρι την Άλωση, θα φθάσει έως τα ακρότατα όρια του δεσποτικού κόσμου. Μαζικές μετακινήσεις ασιατικών δεσποτικών φύλων θα με-τακινηθούν διαδοχικά ή σωρευτικά προς την κατεύθυνση του Βυζαντίου, τα ο-ποία συνδυαζόμενα με τα ομόλογά τους από την ευρωπαϊκή ήπειρο, θα ασκή-σουν ισχυρότατη πίεση στην ανθρωποκεντρική οικουμένη. Ο ελληνισμός για πρώτη φορά θα αποκλεισθεί από τον ιστορικό ζωτικό του χώρο και τις αγορές της Ανατολής.
Οι νέες αυτές πραγματικότητες θα υποχρεώσουν το Βυζάντιο να αναπρο-σαρμόσει το στρατηγικό του προσανατολισμό. Θα στραφεί προς Βορράν προκει-μένου να δημιουργήσει νέες αγορές στις χώρες των σλάβων και των σκανδινα-βών, διαμέσου των ποταμίων γραμμών επικοινωνίας, και θα επανέλθει στη δυτι-κή παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας.
Ώστε, η ευρωπαϊκή ήπειρος γίνεται ο νέος ζωτικός οικονομικός χώρος της βυζαντινής οικουμένης, με τη μορφή της εξωτερικής περιφέρειας. Η Ευρώπη με τον τρόπο αυτό ενοποιείται για πρώτη φορά πολιτισμικά. Συγχρόνως όμως το Βυζάντιο δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας αφύπνισης των λαών της, οι οποίοι αναπόφευκτα θα αναπτύξουν απέναντί του μια λεηλατικής φύσεως πολιτική συ-μπεριφορά. Η συμπεριφορά αυτή, που προσιδιάζει ακριβώς στη λογική της εξω-τερικής περιφέρειας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε πρω-τόγνωρη. Αντιθέτως αποτέλεσε τη σταθερά του καθόλου βίου του ελληνισμού.
Από την άλλη, η εγγραφή της Ευρώπης ως ζωτικής περιφέρειας του ελλη-νικού κοσμοσυστήματος θα θέσει τις βάσεις για τη διαίρεσή της. Διότι η μεν σλαβική Ευρώπη θα ενσωματωθεί πολιτισμικά με τον εκχριστιανισμό της, δεν θα προλάβει όμως να εδραιώσει, λόγω της προ-φεουδαλικής της ιδιοσυστασίας και του ελαχίστου χρόνου της ώσμωσής της με αυτό, το πραγματολογικό υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης: το σύστημα των κοινών, τις συντεχνίες, τη χρηματιστική οικονομία και φυσικά την ελληνική γραμματεία. Η δε δυτική Ευ-ρώπη, με αφετηρία την Ιταλία που ενσωματώθηκε στο Βυζάντιο δίκην εσωτερι-κής περιφέρειας, θα εισπράξει από αυτό τις ανθρωποκεντρικές συνιστώσες του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η διαφορά αυτή, ως προς το περιεχόμενο της αν-θρωποκεντρικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών της Ευρώπης, θα έχει κοσμοϊστο-ρικές συνέπειες για την εξέλιξη.
Πριν όμως μπούμε στο κεφάλαιο αυτό είναι χρήσιμο να δούμε, ενολίγοις, τα ίδια χαρακτηριστικά του Βυζαντίου: τι αντιπροσωπεύει δηλαδή ως φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συνεπώς, πώς διαμορφώνεται η σχέση κέ-ντρου- περιφέρειας με την Ευρώπη, που μας ενδιαφέρει ειδικότερα εδώ, ιδίως σε ό,τι αφορά στη νοτιο-ανατολική παρειά της.
(α) Το Βυζάντιο εγγράφεται στην τροχιά της μετα-κρατοκεντρικής ή οι-κουμενικής περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος, συγκροτεί μια οικουμε-νική κοσμόπολη. Συνδυάζει ως κοσμοπολιτεία τη θεμελιώδη κοινωνία της πό-λης/κοινού με τη μητρόπολη. Η πόλη/κοινό κατέχει το σύνολο των οικονομικών, κοινωνικών και πολιτικών αρμοδιοτήτων, συμπεριλαμβανομένης και της δημο-σιονομικής. Είναι επιφορτισμένη με τις εξωτερικές της σχέσεις και την ασφάλεια της περιοχής, πλην του δικαιώματος να επικαλείται το οπλικό επιχείρημα στις διαπολεοτικές σχέσεις ή να αμφισβητεί την επικράτεια της οικουμενικής κοσμό-πολης. Επιπλέον, εκπληρώνει τις λειτουργίες που συνάπτονται με την κεντρική πολιτεία (δημοσιονομική, στρατιωτική κ.ά.). Διαθέτει τέλος αποκλειστικό δικαί-ωμα ως προς την πολιτειακή της (αυτο-)συγκρότηση.
(β) Αντιπροσωπεύει, όπως είδαμε, την πλέον ολοκληρωμένη ανθρωποκε-ντρική εκδοχή μητροπολιτικής πολιτείας. Υπερέχει, επομένως, της ελληνιστικής μητροπολιτικής εξουσίας που είναι μονοσήμαντα μοναρχική και κληρονομική, και εξίσου της ρωμαϊκής, η οποία εδράζεται στη λογική της νομοκατεστημένης δεσποτείας. Η Κωνσταντινούπολη είναι μία εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική πό-λις. Ο μονάρχης είναι αιρετός βασιλεύς, ασκεί ευρείες κυβερνητικές και νομοθε-τικές αρμοδιότητες, υπόκειται όμως στον έλεγχο άλλων θεσμικών φορέων όπως η Σύγκλητος και ιδίως του δήμου από τον οποίο αντλεί νομιμοποίηση. Πολιτεύε-ται όχι για το δικό του αλλά για το κοινό συμφέρον. Η μητρόπολη ενσαρκώνει την κεντρική πολιτεία όχι ο Βασιλεύς. Η εκκλησία υπόκειται στην αρχή των δια-κριτών ρόλων που επιφυλάσσει στην πολιτεία (της Μητρόπολης και του κοινού) την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και εστιάζει τη λειτουργία της στο ναό και στα της θρησκείας. Το ερώτημα πώς συνέβη μια απολύτως ανθρωποκεντρική οι-κουμενική κοσμόπολη της οποίας η λογική εδράζεται στην αρχή της ελεύθερης πολιτειακής αυτοθέσμισης του παντός, να υιοθετεί και να εμμένει στην ενιαία σκέψη του χριστιανικού δόγματος, είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο ζήτημα που διαφεύγει του αντικειμένου του παρόντος. Δεν μεταβάλει όμως, αυτό καθεαυτό, τη φυσιογνωμία του Βυζαντίου που σκιαγραφήσαμε ανωτέρω.
(γ) Το Βυζάντιο ως οικουμενική κοσμόπολη δεν είναι αυτοκρατορία. Η έννοια της αυτοκρατορίας ανάγεται βασικά σε μια φάση της εξέλιξης που τοπο-θετείται στο μεταίχμιο μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού. Το Βυζάντιο, αντιθέτως, δηλαδή η οικουμενική κοσμόπολη στοιχειοθετεί μετα-κρατοκεντρικό ανθρωποκεντρικό στάδιο με πολιτικό πρόσημο την κοσμοπολιτεία. Η κοσμοπο-λιτεία ορίζεται ως το αρθρωτικό γινόμενο του συστήματος των πόλεων/κοινών και της μητρόπολης, το οποίο εκπορεύεται από την οικουμενική ιδιοσυστασία της χρηματιστικής οικονομίας και κοινωνίας. Η φάση αυτή του ανθρωποκεντρι-σμού έχει ως πρόσημο την εταιρική οργάνωση της σχέσης κεφαλαίου/εργοδοσίας και εργασίας, συγκροτείται δε με γνώμονα την πολυ-πρισματική και πολυ-πολιτειακή συνάφεια της καθολικής ελευθερίας.
Η ιδιαίτερη αυτή φύση της βυζαντινής οικουμενικής κοσμόπολης παρου-σιάζει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον που είναι εμφανές στο ζήτημα της οικονομίας: Η αστική τάξη είναι οικουμενική όχι «κρατοκεντρική». Η διαφορά είναι κεφα-λαιώδης: η μια, αναφέρεται σε μια α-συνοριακή και δη μετα-κρατοκεντρικής λο-γικής αστική τάξη. Η άλλη αντιλαμβάνεται τη λειτουργία της εντός του θεμελιώ-δους κράτους ή με αφετηρία την πολεοτική/κρατική της ρίζα. Επιπλέον, στην αν-θρωποκεντρική αυτή φάση, η σχέση της αστικής τάξης με την εργασία δομείται σε εταιρικές βάσεις. Το σύστημα αυτό υπερβαίνει, εξεπόψεως ολοκλήρωσης, ε-κείνο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής, το οποίο ανήκει στην ιδιοκτησία. Η συνάντηση της εργασίας με το κεφάλαιο γίνεται όχι στη βάση της εξαρτημένης εργασίας αλλά κατά τρόπο που να διασφαλίζεται η κοινωνική ελευθερία.
Ώστε, στο μέτρο που η πόλη/κοινό διαπιστώνεται αδιαμφισβήτητα ότι δια-τηρεί τις πολιτείες της κρατοκεντρικής/κλασικής περιόδου, καταρρίπτεται και το επιχείρημα της νεοτερικότητας ότι, η δημοκρατία έγινε εφικτή μόνο χάση στο καθεστώς της (ώνιας) δουλείας.
Τα ανωτέρω χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρι-σμού, θα τα εξαγάγει το Βυζάντιο, ως κέντρο της οικουμένης, στη νέα ζωτική του περιφέρεια. Η διαφοροποίηση, ωστόσο, που ήδη διαπιστώσαμε, ως προς την «αντιληπτική» ικανότητα καθεμίας από τις κοινωνικές περιοχές της ευρωπαϊκής περιφέρειας θα επιδράσει ως καταλύτης στις εξελίξεις. Η ρωσική περιφέρεια θα συγκροτηθεί εντέλει ως κρατική δεσποτεία, στην οποία θα προσκυρωθεί και η ομόλογη εκκλησία. Φυσικά, το σύστημα αυτό ουδεμία σχέση έχει με τη Βυζαντι-νή κοσμόπολη, όπως ακριβώς και η ρωσική κοινωνία, παρόλο ότι αναφέρεται στην ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού.
Στη δυτική Ευρώπη θα μετακενωθούν οι παράμετροι του ανθρωποκεντρι-κού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας (η χρηματιστική οικονομία, το σύστημα των κοινών, της εταιρικής εργασίας κ.α.) με περαιτέρω συνέπεια οι ανθρωποκε-ντρικοί θύλακες που σταδιακά θα δημιουργηθούν εκεί να αναζητήσουν στην ελ-ληνική γραμματεία το γνωσιολογικό τους στίγμα. Είναι προφανές ότι η διαφορο-ποίηση αυτή της δυτικής Ευρώπης οφείλεται αφενός στην οργανική ενσωμάτωση της Ιταλίας στη βυζαντινή οικουμένη και αφετέρου στη συνάφεια τής πέραν των Άλπεων ενδοχώρας με την ιδιωτική δεσποτεία. Η τελευταία θα στεγάσει τα κύτ-ταρα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και θα μεταλλαχθεί, δι’αυτών, προετοι-μάζοντας έτσι το έδαφος για τη μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυ-στημική κλίμακα. Στις εξελίξεις αυτές σημαίνουσα θέση θα καταλάβουν οι σταυροφορίες και αργότερα οι «ανακαλύψεις», καθώς θα δημιουργήσουν στην Εσπερία μια δυναμική εξωστρέφειας και, οπωσδήποτε, την ανθρωποκεντρική κι-νητικότητα προς την κατεύθυνση της εδραίωσης της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας.

3. Και η οθωμανοκρατία; Η περίοδος αυτή μας ενδιαφέρει σε τρία τουλά-χιστον επίπεδα: (α) τι απέγινε το ελληνικό κοσμοσύστημα μετά την Άλωση; (β) τι συνέβη με τους βαλκανικούς λαούς, σλαβικούς ή μη; (γ) που τοποθετείται το «τουρκικό» ζήτημα;
Αυτό που συνέβη με την οθωμανική κατάκτηση μπορεί να χαρακτηριστεί ως ιστορικός συμβιβασμός. Οι Οθωμανοί, φορείς οι ίδιοι της κρατικής δεσποτεί-ας, δεν κατέλυσαν τα ανθρωποκεντρικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήμα-τος (τις παραμέτρους του όπως τη χρηματιστική οικονομία, τη θεμελιώδη κοινω-νία του κοινού κ.λπ.) και φυσικά δεν μετέβαλαν τις κοινωνίες του σε φεουδαλι-κές. Επικάθισαν επ’ αυτού και το διαχειρίστηκαν αναλόγως. Εγκατέστησαν όμως τη δεσποτική λογική σε ορισμένες λειτουργίες του κεντρικού κράτους. Προφα-νώς το δεσποτικό επιχείρημα της ιδιοκτησίας του σουλτάνου επί της επικράτειας ήταν το μόνο ικανό να αιτιολογήσει την αξίωσή του στην είσπραξη της προσδο-κόμενης υπεραξίας από τον πληθυσμό. Στο πλαίσιο του «συμβιβασμού» αυτού η Πύλη κράτησε την «ψιλή κυριότητα» άφησε όμως το εμπράγματο δικαίωμα της νομής (και της επικαρπίας) στους υπηκόους.
Πέραν αυτού, ωστόσο, η οθωμανική εξουσία ανέλαβε να διεκπεραιώσει όλες τις λειτουργίες του Βυζαντινού κράτους και εφήρμοσε κατά το ουσιώδες το σχήμα της σχέσης μεταξύ κεντρικού συστήματος και συστήματος των πόλε-ων/κοινών. Δεν υπεισήλθε καν στη δημοσιονομική αρμοδιότητα, ούτε στα εσω-τερικά των κοινών. Τα τελευταία διατήρησαν το κεκτημένο της αυτονομίας στο ζήτημα της πολιτειακής τους αυτοθέσμισης, αυτά δε εκπροσωπούνταν στο κέ-ντρο, όχι το κέντρο σ’ αυτά. Η σχέση εργασίας και κεφαλαίου παρέμεινε εξολο-κλήρου ανθρωποκεντρική και μάλιστα εταιρική. Πράγμα που όχι μόνο αποκλείει κάθε υπόνοια φεουδαλικής ή ευρύτερα δεσποτικής οπισθοδρόμησης της κοινω-νίας, αλλά και επιβεβαιώνει την εμμονή της στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι εκεί όπου η πολιτεία είναι επί-σης δημοκρατική, το πολίτευμά της προσιδιάζει κατά ομοθετικό τρόπο με το προηγούμενο της περιόδου της οικουμένης και, οπωσδήποτε, της κλασικής κρα-τοκεντρικής εποχής. Αξίζει να σταθεί ειδικότερα κανείς στην επισήμανση αυτή, καθώς η νεοτερική κοινωνική επιστήμη μην έχοντας επίγνωση της καταστατικής διαφοράς που υπάρχει μεταξύ του κοινού ως της θεμελιώδους κοινωνίας του ελ-ληνικού κοσμοσυστήματος και της κοινότητας, ως της συστατικής υπο-κοινωνίας του δεσποτικού πεδίου – εν προκειμένω του φέουδου – εκλαμβάνει το πρώτο ως τον αποδεικτικό καταλύτη της φεουδαλικής δομής του ελληνικού κό-σμου της οθωμανοκρατίας και, μάλιστα, του Βυζαντίου. Εν κατακλείδι, η οθω-μανική κατάκτηση συνέβαλε, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, στην ενί-σχυση της αυτονομίας των κοινών, σε συνδυασμό με την περαιτέρω απογείωση του ελληνικού κόσμου, η οποία εμφανίζει μια ιδίαν δυναμική που ανάγεται στην περίοδο της πρώτης Άλωσης του 1204.
Στο πλαίσιο αυτό, συγχρόνως με την οθωμανική κατάκτηση, διευρύνεται και η πολιτισμική, οικονομική και, υπό μία έννοια, πολιτική επιρροή του ελληνι-κού κοσμοσυστήματος πάνω στους ορθόδοξους πληθυσμούς της επικράτειας. Οι Οθωμανοί, ενοποιώντας πολιτικά τον ελληνικό ζωτικό χώρο λειτούργησαν ως καταλύτες στην ανάληψη από τον ελληνισμό της πρωτοβουλίας των κινήσεων. Κατά τούτο, το σοκ της κατάκτησης δεν θα κρατήσει πολύ.
Η νέα πολυσήμαντη απογείωση των ελληνικών κοινωνιών θα σηματοδο-τήσει μια καινούρια περίοδο για το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η ελληνική οικου-μενική αστική τάξη κυριαρχεί στην οθωμανική επικράτεια, διευρύνοντας την ε-πιρροή της και πέραν αυτής. Καλλιεργείται ξανά η ιδέα του «γένους», η ιδεολο-γία του έθνους-κοσμοσυστήματος, που στεγάζει όλες τις εθνοτικές ή άλλης ανα-φοράς πολιτισμικές ιδιαιτερότητες. Το τρίπολο γένος, πολιτισμική ετερότητα, πολεοτικοί/πολιτειακοί πατριωτισμοί, καλείται να το διαχειριστεί το σύστημα των πόλεων/κοινών, υπό την αιγίδα του «Φαναρίου», το οποίο καλυπτόμενο από το τυπικό της «Μεγάλης Εκκλησίας», επενδύεται πράγματι τη μητρόπολη πολι-τεία της ελληνικής οικουμένης.
Στο νέο αυτό περιβάλλον, ο χώρος των κοινών ανασυγκροτείται και ανα-λαμβάνει την υποστήριξη της παιδείας, επιζητώντας να καλύψει το κενό που ά-φησε η απώλεια του πολιτειακού κέντρου. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί επίσης ότι εκεί όπου εκτείνεται ο ελληνικός ζωτικός χώρος, εν προκειμένω στους παρα-στάτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, ευδοκιμούν οι θεμελιώδεις θε-σμοί του, τα κοινά και οι συντεχνίες. Δεν μετέχουν όλοι οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που των συστημάτων αυτών. Ορισμένοι από αυτό, ακόμη και στο πλαίσιο της οθωμανικής επικράτειας, ταξινομούνται κατά το μάλλον ή ήττον σε ένα δεσποτι-κό ή ημι-δεσποτικό δεσποτικό. Όμως, όπου οι πληθυσμοί εξισλαμίζονται το ελ-ληνικό σύστημα υποχωρεί και συνήθως εξαλείφεται.
Από την άλλη, οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που ενσωματώνονται, στο ελληνι-κό σύστημα (ιδίως ως έμποροι, ως κλήρος, ως συντεχνίτες ή λόγιοι) εγγράφονται συγχρόνως και στον «Έλληνα λόγο». Η διαλεκτική αυτή σχέση μεταξύ των πα-ραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του «Έλληνα λόγου», που απο-τέλεσε καθολική ορίζουσα έως το τέλος των ελληνιστικών χρόνων και, οπωσδή-ποτε, κυρίαρχη πραγματικότητα στην ανατολική παρειά της ρωμαϊκής επικρά-τειας, συνδυάστηκε στο Βυζάντιο με την ορθοδοξία. Ελληνική εκδοχή του χρι-στιανισμού και «Έλληνας λόγος», συνέχισαν την οργανική τους συνάφεια του-λάχιστον έως τη στιγμή που η βυζαντινή κοσμόπολη διέθετε την οικουμενική ε-πιφάνεια να διαχειρισθεί τη σχέση. Όμως, στην περιοχή της φαναριωτικής «επι-κράτειας», εκεί όπου εκτεινόταν η αρμοδιότητα του οικουμενικού πατριαρχείου, διαπιστώνεται μια συνέπεια στη σχέση αυτή, η οποία πρέπει ασφαλώς να αποδο-θεί στην πολυσήμαντη ηγετική παρουσία του ιδίου του ελληνισμού και των πα-ραμέτρων του συστήματός του.

4. Η σημαίνουσα αυτή κυριαρχία του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του έλληνα λόγου στη ζωτική του περιοχή είναι εμφανής σε δύο επίπεδα. Το πρώτο, προκύπτει μέσα από το έργο των Ελλήνων διανοητών, οι οποίοι μολονότι βρίσκονται σε άμεσο διάλογο με τη δυτική Αναγέννηση και το Διαφωτισμό θα κινηθούν και μάλιστα θα επεξεργαστούν ένα σώμα ιδεών για την κοινωνία, την οικονομία και την πολιτική με άμεση αναγωγή στην οικουμενική κοσμόπολη (ε-νοίς και στο σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας) και στο έθνος κοσμοσύστημα.
Η περίπτωση του Ρήγα είναι χαρακτηριστική. Στο σχήμα των ιδεών του δεν υπεισέρχεται ούτε η προβληματική της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, όπως στο σύνολο των διανοητών της Εσπερίας (από τον Μοντεσκέ έως τους νεότερους), ούτε η προοπτική του κράτους-έθνους. Ο Ρήγας διαλογίζεται με αποκλειστικό γνώμονα την οικουμενική κοσμόπολη, δηλαδή στη βάση μιας μετα-κρατοκεντρικής ανθρωποκεντρικής θεμελίωσης του κοινωνικού και πολιτειακού ιστού, και άρα σε πλήρη αρμονία με τη φάση που βίωνε ο ελλη-νικός κόσμος της εποχής. Πυρήνας της σκέψης του δεν είναι η κατάλυσή της αλ-λά η απόσειση των στρεβλώσεων που προκαλούσε η πολιτική περιουσία του Οθωμανού δεσπότη και φυσικά του καθεστώτος της κατάκτησης.
Ήδη όμως διαπιστώνεται ότι, παρά τον σημαίνοντα ρόλο που αναλαμβάνει η εκκλησία κατά την περίοδο της κατάκτησης, ο εσωτερικός ιδεολογικός δυισμός που εγκαθίσταται στον ελληνικό κόσμο με την άνοδο του χριστιανισμού, δεν ε-κλείπει. Το δίλημμα εάν συνεκτική ιδεολογία της ελληνικής οικουμένης θα απο-τελέσει η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία, που στεγάζει το οι-κουμενικό πατριαρχείο, ή ο καθαρός «Έλληνας λόγος» θα συνεχίσει να αποτελεί μια σημαίνουσα σταθερά. Η αντίθεση μεταξύ του μητροπολίτη Ιγνάτιου και του ομολόγου του Νεόφυτου Δούκα στο μεταίχμιο του 18ου προς τον 19ου αιώνα είναι από κάθε άποψη σημαίνουσα όσο και αποκαλυπτική . Συγχρόνως, επισημαίνεται μια άλλης τάξεως διαφοροποίηση που συνάπτεται με τη θέση του οθωμανού κα-τακτητή στην υπόθεση της ανασυγκρότησης της οικουμενικής κοσμόπολης. Ο Ρήγας στο πρόταγμά του για την «Ελληνική δημοκρατία» εγγράφει σ’ αυτήν και τους Τούρκους. Ο Νεόφυτος Δούκας ωστόσο επιφυλάσσει την ελληνική οικου-μένη μόνο για τους θιασώτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Καθώς εισερχόμεθα μάλιστα στον 19ο αιώνα, η συζήτηση για τη συνεκτίμηση ή μη των Τούρκων στη νέα κοσμόπολη διατηρεί την επικαιρότητά της, σε συνδυασμό, τη φορά αυτή, με την προβληματική για τον τρόπο της μετάβασης: με όχημα τη δια-δοχή ή την επανάσταση;
Το δεύτερο επίπεδο της συνάντησης του «Έλληνα λόγου» με το ελληνικό κοσμοσύστημα διέρχεται από το σύστημα της ομόλογης παιδείας. Διαπιστώνου-με ότι το οθωμανικό σύστημα ως δεσποτικό δεν ασχολήθηκε με το ζήτημα της παιδείας και, μάλιστα, της εκπαίδευσης. Το ανέλαβε εξολοκλήρου το ελληνικό κοινό, το οποίο ακολούθησε κατά πόδας την ακτίνωση των ελληνικών κοινωνιών και της αστικής τους τάξης. Παντού όπου αναπτύσσεται το ελληνικό κοινό, συν-δυάζεται με τη δημιουργία σχολείου και εκκλησίας. Οι θεσμοί αυτοί, που μαρτυ-ρούν μια βαθιά συνείδηση κοινωνίας (συλλογικής ταυτότητας) και τη συμφυή θέ-ση της γνώσης στις οικονομικο-κοινωνικές και πολιτικές λειτουργίες της ελληνι-κής οικουμένης, θα αποτελέσουν τους καταλύτες για τη μετάγγιση του «Έλληνα λόγου» στους γηγενείς και τουλάχιστον ομόδοξους πληθυσμούς. Η θρησκεία για τους πληθυσμούς αυτούς που βιώνουν ένα απλώς στοιχειώδες καθεστώς κοινω-νικής συγκρότησης, αποτελεί τη μαγιά της συνάντησής τους με τους ανθρωποκε-ντρικούς θεσμούς και τα ομόλογα ελληνικά κοινωνικά στρώματα.
Όντως η θρησκεία και συγκεκριμένα η ελληνική εκδοχή του χριστιανι-σμού, θα αποτελέσει τον καλό αγωγό για την προσκύρωση των γηγενών πληθυ-σμών στο ελληνικό σύστημα και την ίδια στιγμή το σημείο της διαφοροποίησής τους έναντι της λατινικής εκκλησίας και των χωρών που τη διακινούσαν ή με τον οθωμανό κατακτητή. Η ενσωμάτωση αυτή στο ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα διευκολύνεται προφανώς από την πολυ-σημαντότητα ή μάλλον την ταυτοτική πολυσημία που εισάγει ως θεμελιώδη αρχή η ελληνική οικουμένη. Το έθνος-κοσμοσύστημα αποτελεί την καθολική στέγη όπου εκκολάπτονται οι πολιτισμι-κές ιδιαιτερότητες και, φυσικά, η πολιτειακή τους αυτονομία, με γνώμονα την καταστατική κοινωνία του κοινού. Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή καλούμαστε να αναλογισθούμε ότι η φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης τοποθετείται στον αντίποδα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής κοινωνικής μονο-σημίας και του κράτους/συστήματος, που αντιμετωπίζουν την ετερότητα ως μεί-ζονα απειλή για τον κοινωνικό και τον εθνοτικό «ηγεμόνα». Η ενσωμάτωση των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας στην ελληνική οικουμένη υπαγορεύθηκε επομένως από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της και, συγκεκριμένα, από το γεγονός ότι στο θεμέλιο του έθνους-κοσμοσυστήματος συναντώνται η ελ-ληνική ή κοινή εκδοχή του χριστιανισμού και η πολυσημία των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δυνάμει της οποίας ο «άλλος» προσεγγιζόταν με όρους αυτονομίας και όχι μειονότητας.
Ώστε, δεν είναι η αστική τάξη που λειτουργεί ως μοναδικός καταλύτης για τη μεταπρατική μετακένωση του κεκτημένου του Διαφωτισμού στη βαλκανική ενδοχώρα, όπως διατείνεται η νεοτερική ιστοριογραφία. Η αστική τάξη, επειδή είναι οικουμενική ως προς την ιδιοσυστασία της, αποτελεί έναν από τους σημαί-νοντες φορείς του συμφυούς προς αυτήν συστήματος των κοινών (που ανάγεται στο ελληνικό κεκτημένο και ενσωματώνει μεταξύ άλλων την εταιρική εργασία και, οπωσδήποτε, την ομόλογη παιδεία) που καλείται να υπηρετήσει τις ανάγκες της θεμελιώδους κοινωνίας. Το σύστημα αυτό, στο μέτρο που αναπτύσσεται στο μέσον των γηγενών πληθυσμών, τους ενεργοποιεί ανθρωποκεντρικά και λειτουρ-γεί ως ασφαλές πολιτισμικό στέγαστρο, ικανό να ανατροφοδοτήσει επίσης τις ί-διες ταυτοτικές (εθνοτικές κ.ά.) αναζητήσεις. Κατά τούτο, το μεν έθνο-κοσμοσύστημα αποτέλεσε για τους πληθυσμούς αυτούς την κοινή πατρίδα, οι δε θεσμοί της ελληνικής οικουμένης το θεμέλιο υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης. Δι’ αυτών εισέρχονται στο ενγένει οικονομικό, κοινωνι-κό και πολιτισμικό γίγνεσθαι που διακινούν ήδη οι ελληνικές κοινωνίες. Υπό την έννοια αυτή, η εγγραφή τους στον «Έλληνα λόγο» υπήρξε η προϋπόθεση και ο ενδείκτης της ανθρωποκεντρικής τους ενσωμάτωσης.
Σε ταυτοτικό επίπεδο η μη κατοχή της πολιτικής κυριαρχίας από τους Έλ-ληνες συνέβαλε τα μέγιστα ώστε οι άλλοι εθνοτικοί πληθυσμοί να αναστοχα-σθούν με όρους οικειότητας την ιδέα της «κοινής πατρίδας», το έθνος-κοσμοσύστημα. Άλλωστε αυτό, με δεδομένο το πολυπρισματικό του περιεχόμε-νο, εγγυάτο την πολιτειακή εμπραγμάτωση της ετερότητας και κατ’ επέκταση το ταυτοτικό πρόσημο των συστεγασμένων πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων. Στο πλαί-σιο αυτό, η έννοια της πατρίδας διακτινωνόταν σε περισσότερα του ενός επίπεδα: ήταν το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα, η εθνοτική, γεωγραφική ή άλλη αναγω-γή ενός εκάστου, οπωσδήποτε το κοινό και σε ό,τι αφορά στις κοινωνικές ανα-φορές, η συντεχνία. Έως το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, τις προδιαγραφές της «πατρίδας» δεν συμπλήρωναν ούτε η έννοια του κράτους-έθνους ούτε φυσικά η οθωμανική δεσποτεία. Ιστορικά η οικουμένη πατρίδα συμβολίζεται με τη βασι-λεύουσα πόλη, την Κωνσταντινούπολη. Ο θρήνος της Άλωσης θα αποτελέσει κοινό κτήμα των ορθοδόξων της οθωμανικής επικράτειας αλλά και των πέραν αυτής οδοιπόρων της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού.
Διαπιστώσαμε ήδη ότι το σύστημα παιδείας των κοινών κλήθηκε να ανα-πληρώσει σε σημαντικό βαθμό τις ανάγκες της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης με τη δημιουργία στελεχών για την οικονομία, την πολιτική, την εκ-κλησία αλλά και για την ικανοποίηση της συνοδού πνευματικής περιέργειας. Ε-ξού και, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στην Εσπερία έως και τον 19ο ουσιαστικά αιώνα, το εκπαιδευτικό σύστημα των Ελλήνων ήταν κοσμικό, ανήκε στην αρμο-διότητα των κοινών, ήταν «μαζικό» και ανθρωποκεντρικά δομημένο.
Η επισήμανση αυτή απαντά στο ερώτημα του γιατί της εκπαιδευτικής απο-γείωσης: Δεν νοείται σύστημα παιδείας στη δεσποτεία, πολλώ μάλλον μαζικό, κοσμικό και ανθρωποκεντρικά προσανατολισμένο. Η πνευματική απογείωση α-ποκτά μαζικά χαρακτηριστικά μόνον εκεί όπου η κοινωνία είναι ή μεταλλάσσε-ται σε ανθρωποκεντρική. Θα επικαλεστώ ένα μόνο παράδειγμα: Η ζωγραφική στον ελληνικό πολιτισμικό χώρο υπήρξε ένα μαζικό γεγονός που κλήθηκε έως το τέλος να εκπληρώσει πολυσήμαντες ανάγκες του πληθυσμού. Αντιθέτως στη δυ-τική Ευρώπη αποτέλεσε μιαν «επώνυμη» διαδικασία που ανταποκρίθηκε στα άρ-χοντα νεο-ανθρωποκεντρικά στρώματα της εποχής.
Σε κάθε περίπτωση, ο ανθρωποκεντρισμός χρειάζεται ένα κεκτημένο σκέ-ψης και λειτουργίας του συστήματός του, που διέρχεται ευρέως από τη γνώση. Αναγκαιεί το νόμισμα και τους «λογαριασμούς» που συνάπτονται με αυτό, νο-μοθεσία, λειτουργίες νομιμοποίησης (συμβολαιογραφικά, συμφωνητικά έγγραφα κ.λπ.) και επίλυσης των διαφορών (εφαρμοστές του δικαίου κ.ά.), θεσμούς πρό-νοιας κ.ά. Από τις λειτουργίες αυτές προκύπτει και η πνευματική περιέργεια. Η παιδεία στη Δύση εντοπίζεται στους κόλπους της εκκλησίας και αργότερα στους ανθρωποκεντρικούς θύλακες. Προφανώς διότι, σε αντίθεση με τον ελληνικό ζω-τικό χώρο, ο εκεί κόσμος ήταν κατά βάση δεσποτικός.
Αυτή ακριβώς η σχέση εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις ελληνικές κοινωνίες των κοινών, που φέρουν μαζί τους την ελληνική παιδεία, και στους λοιπούς γη-γενείς πληθυσμούς, που συναντώνται μαζί τους στη βάση της θρησκευτικής ομο-δοξίας. Τα ελληνικά κοινά, ιδίως αυτά που συμβιώνουν με τους γηγενείς πληθυ-σμούς λειτουργούν ως καλός αγωγός για την ανθρωποκεντρική τους ώσμωση και εντέλει ενσωμάτωση. Η δημιουργία ανθρωποκεντρικών θυλάκων μεταξύ των ομοδόξων υπηκόων της οθωμανικής επικράτειας μετέβαλε συγχρόνως τους φο-ρείς τους σε θιασώτες της ελληνικής παιδείας. Όταν οι Έλληνες λόγιοι προτάσ-σουν ως μείζονα προορισμό του εκπαιδευτικού συστήματος τον «φωτισμό του Γένους» έχουν πλήρη συνείδηση του πολυσήμαντου ρόλου που καλείται να παί-ξει ο «Έλληνας λόγος»: την εξυπηρέτηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρι-σμού, την πνευματική ανόρθωση των ελληνικών κοινωνιών αλλά και την ενσω-μάτωση σ’ αυτήν των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας.
Ο Νεόφυτος Δούκας συζητά την αναγκαιότητα αυτή υπό το πρίσμα της υπεροχής του ελληνισμού επί της χριστιανοσύνης. Δεν συντάσσεται προφανώς εναντίον της θρησκείας. Εξηγεί όμως ότι η ταυτότητα του έθνους-κοσμοσυστήματος οφείλει να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα της ελληνικής και όχι της χριστιανικής παιδείας και ιδεολογίας. Αυτή μόνον είναι ικανή να λειτουργή-σει ως θεμελιώδης μηχανισμός μεταστέγασης των ομοδόξων πληθυσμών στο ελ-ληνικό γένος. Σκοπός της ελληνικής παιδείας, της παιδείας της ελληνικής οικου-μένης, πρέπει να είναι «η αύξησις του γένους ημών και η επίδοσις εις την φιλο-σοφίαν. Τουτέστιν η έκτασις της γλώσσης ημών καθόλην την εξουσίαν του οι-κουμενικού θρόνου και η σύστασις των σχολείων καθ’ όλας τας πόλεις». Πόλεις εν προκειμένω είναι τα κοινά και όχι τα αστυκά κέντρα. Αναγνωρίζει ότι ήδη στις μέρες του, στο μεταίχμιο του 18ου και του 19ου αιώνα, παντού στα κοινά α-παντώνται διδασκαλεία. Θέλει όμως να δει να διαμορφώνονται εξίσου σχολεία της ανώτερης και της ανώτατης εκπαίδευσης. Από την άλλη, αιτιολογεί τη χρη-σιμότητα από την αύξηση του γένους, η οποία θα συντελεσθεί στην πραγματικό-τητα με την οργανική επανενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο» των λαών που υπάγονται στη ζωτική του περιοχή: των βλάχων, των αλβανών κ.ά. Εκφράζει μάλιστα ως προς αυτό την ικανοποίησή του όταν διαπιστώνει ότι η ενσωμάτωση αυτή έχει ήδη συντελεστεί σε πολύ μεγάλο βαθμό σε ό,τι αφορά στο έδαφος της Βουλγαρίας και της Μολδοβλαχίας. Ως προς την τελευταία συμφωνεί άλλωστε και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος.

5. Εν κατακλείδι, ο νεότερος ευρωπαϊκός δυισμός -μεταξύ Ανατολής και Δύσεως- και η ιστορική ταυτότητα των λαών της Βαλκανικής, συνδέεται άρρη-κτα με τον χρόνο και τον τρόπο της συνάντησής τους με το ελληνικό (ή ανθρω-ποκεντρικό) κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Συναρτήθηκε δηλαδή με το βαθμό και τον τρόπο της ανθρωποκεντρικής τους ώσμωσης.
Η σλαβική Ρωσία και η δυτική Ευρώπη προσήλθαν στη νεότερη ανθρωπο-κεντρική εποχή, έχοντας ενσωματώσει διαφορετικά «στοιχεία» του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Διαφορετικά, λόγω της μη συνάντησης των καταβολών τους, αφού η δυτική Ευρώπη καταγράφεται ως ιδιωτική δεσποτεία με απώτερες ανα-φορές στο ελληνο-ρωμαϊκό και χριστιανικό κεκτημένο, ενώ η σλαβική Ρωσία αντιπροσωπεύει -τη στιγμή της βυζαντινής παρέμβασης- μια απλώς προ-φεουδαλική δεσποτεία.
Η βαλκανική ενδοχώρα, από την πλευρά της, ενόσω η Ρωσία τελούσε υπό ένα καθεστώς κρατικής δεσποτείας και η δυτική Ευρώπη επιχειρούσε την από-σειση της φεουδαρχίας, βίωνε ατελώς, αλλ’ ωστόσο άμεσα, τις παραμέτρους του ελληνικού κοσμοσυστήματος, τελώντας ουσιαστικά υπό την αιγίδα του ελληνι-σμού. Το γεγονός αυτό εξηγεί άλλωστε και την ευδοκίμηση του «Έλληνα λόγου» στους λαούς αυτούς.
Τέλος, η οθωμανική δεσποτεία απέβαλε όντως ένα σοβαρό μέρος της «α-σιατικής» της κληρονομιάς από τη στιγμή που επικάθισε επί του ελληνικού κο-σμοσυστήματος και αποδέχθηκε τις προδιαγραφές του. Ο εξισλαμισμός των χρι-στιανικών πληθυσμών της Μικράς Ασίας μετέβαλε ασφαλώς το ουσιώδες της ελληνικής πολιτισμικής παιδείας σε κεκτημένο του οθωμανικού ισλάμ, όπως α-κριβώς και το γεγονός της συνύπαρξής του με τον ελληνισμό και την άρχουσα τάξη του. Κατά τούτο, μπορεί να αποδεχθεί κανείς αβίαστα ότι το οθωμανικό ισ-λάμ μετέχει του ελληνικού πολιτισμικού ιδιώματος. Εντούτοις, το δεσποτικό του απόβαρο και η λεηλατική δομή της οθωμανικής εξουσίας δεν επέτρεψαν στην τουρκική κοινωνία να αφομοιώσει τα ανθρωποκεντρικά γνωρίσματα του ελληνι-σμού, ιδίως δε το σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας και, φυσικά, το πολιτειακό γινόμενο συστημάτων με λαϊκή αναφορά, ή ακόμη και της δημοκρατίας. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει την προσημειωθείσα παρα-τήρηση ότι στις κοινωνικές περιοχές όπου επικρατούσε το οθωμανικό ισλάμ, υ-ποχωρούσε το σύστημα των κοινών και τα συνοδά ανθρωποκεντρικά του θεμέ-λια.
Τα ανωτέρω επιβάλουν, κατά τη γνώμη μου, να συγκρατήσουμε ότι στη διάρκεια από την Αναγέννηση έως και το 19ο αιώνα, εξακολουθεί να συνυπάρχει στον ευρωπαϊκό και στον μικρασιατικό χώρο το ελληνικό κοσμοσύστημα με τις δύο ζωτικές του περιοχές, οι οποίες μεταλλάσσονται αργά αλλά σταθερά, από διαφορετικές δεσποτικές αφετηρίες, προσερχόμενες στον ανθρωποκεντρισμό. Και στις δύο αυτές περιοχές, όχημα της μετάβασης αποτελεί το ελληνικό θεσμι-κό, κοινωνικο-πολιτικό και πολιτισμικό γινόμενο, ενοίς το σύστημα των κοινών ή, αναλόγως, η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού. Η νοτιοανατολική Ευρώπη κατέχει, ως προς το σχήμα αυτό της εξέλιξης, μια ιδιάζουσα θέση καθώς εγγρά-φεται ως εσωτερική περιφέρεια του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και σε δια-λεκτική συνάφεια με τον έλληνα λόγο.

Στις σελίδες που προηγήθηκαν, επιχειρήθηκε η διαγραμματική σκιαγρά-φηση του σχήματος μιας ερμηνείας του νεότερου ευρωπαϊκού κόσμου, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής του μετάβασης, ικανό κατά τη γνώμη μου να διευκρινίσει τη θέση της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης σ’αυτό και ως εκ τούτου τη σχέση της με τον ελληνικό κόσμο. Είναι προφανές ότι το εγχείρημα αυτό λαμβάνει ως αφετηρία την εγγραφή του χωρικού μέρους στο καθολικό του περιβάλλον, που εν προκειμένω συναντάται με το διαλεκτικό διακύβευμα της δυναμικής που εγκαθίδρυσε το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα με τη δεσποτι-κή του περιφέρεια. Υπό την έννοια αυτή, μπορεί να θεωρήσει κανείς ότι εισφέρει στην προβληματική για τα συμβάντα και τα συμβαίνοντα στην ευρωπαϊκή ήπειρο αλλά και στον κόσμο που την περιβάλει.